28 مهر 1396 ساعت 14:01

 پیام مدیرعامل:

«مؤسسۀ فرهنگى ترجمان وحى» با هدف ارائه ترجمه‏ هایى صحیح، سلیس، شیوا و به دور از تحریف قرآن مجید، در سال ۱۳۷۳ تأسیس گردید. و در سال ۱۳۸۳ با نظر مساعد بنیان‏گذاران به عنوان مؤسسه‏ اى كه داراى شخصیت حقوقى مستقل است در ادارۀ كل ثبت كشور به ثبت رسید.

 

پژوهشى دربارۀ ترجمه‏ هاى مخطوط معانى قرآن كريم

نوشتۀ: اكمل الدين احسان اوغلى

ترجمه از عربى: يعقوب جعفرى

 

در اين بررسى، نسخه‏ هاى خطى ترجمۀ قرآن كريم به زبانهاى گوناگون را كه هم اكنون در دسترس قرار دارد، مورد توجه قرار مى‏دهيم و به ذكر مشخصاتى كه از بررسى آنها به دست مى‏آيد و نيز تاريخ ترجمۀ هر يك خواهيم پرداخت، ولى وارد ارزيابى متن اين ترجمه‏ ها نخواهيم شد.

ترجمۀ مطلوبى كه در بالاترين حد ممكن، ويژگيهاى متن اصلى را با امانت منعكس كند، كارى بس مهم و دشوار است و بايد مترجم به خوبى به هر دو زبان ـ زبان متن و زبان ترجمه ـ و نيز به ويژگيها و مشخصات اقوامى كه اين دو زبان را به كار مى‏برند، آگاه باشد. همچنين مترجم بايد مطلب را به طور فنى و دقيق بفهمد.

حال كه ترجمه به طور كلى چنين دشواريهايى دارد، وظيفۀ ما در برابر ترجمۀ يك متن الهى مانند قرآن كريم كه به زبان عربى بليغ نازل گرديده و با فنون ادبى شگفت‏آورى آراسته شده چيست؟ همچنين نبايد مسئوليت اخلاقى بزرگى كه برعهدۀ اقدام كننده به چنين ترجمه‏اى است، فراموش گردد.

ترجمۀ قرآن كريم از عربى به زبانهاى ديگر، از همان قرنهاى اوليۀ اسلام آغاز شد و به سببب اهميت فراوان اين موضوع، ما طرح عظيمى را در كتابشناسى نسخه‏ هاى مربوط به ترجمۀ قرآن كريم در «مركز بررسيهاى تاريخ، هنر و فرهنگ اسلامى» (ارسيكا) در سال ۱۹۸۰ ميلادى در استانبول آماده كرديم. اجراى اين طرح در سه مرحله انجام پذيرفت كه به اجمال چنين است:

الف. ترجم ه‏هاى چاپى،

ب. ترجمه‏ هاى خطى،

ج. ترجمه‏ هايى كه به طور شفاهى نقل شده است.

 كتابشناسى ترجمه‏هاى چاپى، نخستين مرحلۀ اين طرح بود كه پس از شش سال بررسى، اين مركز توانست آن را در آغاز سال ۱۹۸۶ ميلادى تحت عنوان كتابشناسى جهانى ترجمه‏هاى معانى قرآن كريم (ترجمه‏هاى چاپى از سال ۱۵۱۵ تا سال ۱۹۸۰) در استانبول به چاپ برساند.

بديهى است در اينجا به نقطه نظرهاى گوناگون مذاهب فقهى دربارۀ ترجمۀ قرآن نمى‏پردازيم، بلكه تلاش خواهيم كرد خلاصه‏اى از نتايج بررسيهاى بسيارى را كه در مقدمۀ جلد اول دربارۀ تاريخ اين ترجمه‏ ها آورده‏ايم، به دست دهيم. بر اساس اين بررسيها كه موضوع را از زمانهاى دور در برمى‏گيرد، چكيدۀ نظرات دانشمندان اسلامى را در اين مورد مى‏توان چنين بيان كرد: دين اسلام اجازه مى‏دهد قرآن كريم به زبانهاى ديگر ترجمه شود تا كسانى كه زبان عربى نمى‏دانند، قرآن را بفهمند. در عين حال هرگز نمى‏توان ترجمه را معادل متن اصلى و يا جايگزين آن در شعائر و عبادات دانست و يا احكام فقه اسلامى را از آن استخراج نمود.

مرحلۀ دوم طرح ما در كتابشناسى ترجمه‏ها، به ترجمه‏هاى خطى قرآن كريم به زبانهاى مختلف در نقاط گوناگون عالم مربوط مى‏شود و ما آن را به كمك تعداد اندكى از محققان در آغاز سال ۱۹۸۶ ميلادى شروع كرديم و در فاصلۀ ميان سال ۱۹۸۶ تا پايان سال ۱۹۹۱ ميلادى به رغم دشواريهاى مرجود توانستيم بيش از چهار هزار نسخه از ترجمه‏هاى قرآن كريم را كه به صورت خطى است، در ۳۰ زبان و در ۳۷ كشور شمارش كنيم و انتظار داريم كه پيش از پايان اين بررسيها مخطوطات بيشترى را پيدا كنيم.

هدف ما در بحث كنونى اين است كه خلاصه‏اى از بررسيهاى ياد شده و نتايجى را كه به آن رسيده‏ايم، براى نخستين بار به جامعۀ علمى تقديم كنيم. بى‏ترديد، آگاهيهايى كه در اينجا ارائه مى‏دهيم، معلومات نهايى در اين باره نيست، بلكه اميدواريم از طريق انتقادهاى سازنده و همكاريهايى كه از دوستان متخصص انتظار داريم، بتوان به دقت نظر بيشترى رسيد.

 در بررسى موضوع مورد نظر، به اين نتيجه رسيديم كه بيشترين تعداد اين مخطوطات مربوط به ترجمۀ قرآن كريم به زبان فارسى، پس از آن زبان تركى و سپس زبان اردو است.

همچنين نسخه‏ هاى خطى ديگرى وجود دارد كه مربوط به زبانهاى آسيايى، اروپايى و آفريقايى است، و به اين نتيجه رسيديم كه قسمت اعظم اين مخطوطات در كتابخانه‏هاى تركيه، ايران، هند و انگلستان قرار دارد (نگاه كنيد به جدولهاى ۱ـ۳) و اين تعداد همچنان كه گفتيم آمار نهايى نيست، بلكه انتظار مى‏رود در اثر آگاهيهاى تازه‏اى كه كسب خواهيم كرد بر آن افزوده گردد. نيز اين آمار و ارقام مشتمل بر نسخه‏هاى مكرر از يك ترجمه است كه نشانگر اهميت ويژۀ قرآن كريم است، به گونه‏اى كه هرگز هيچ كتابى مانند آن، اين گونه مورد توجه قرار نگرفته است. اين تعداد ترجمه به روشنى بيانگر اهتمام كشورهاى غير عرب به دين اسلام است.

انواع ترجمه

نوع اول، ترجمۀ كلمه به كلمه يا لفظى است و آن ترجمه‏اى است كه بر جايگزينى كلمات يا الفاظ با كلمات و الفاظ ديگر استوار است. در اين نوع ترجمه، واژه‏هاى بيگانه آن گونه انتخاب مى‏شوند كه به نظر مى‏رسد به صورت دقيق معادل كلمات عربى هستند. معمولاً اين نوع ترجمه‏ها با دو زبان در سطرهاى متوالى ترتيب مى‏يابند، به صورتى كه كلمات بيگانه زير

«جدول شماره 1»

 

توزیع نسخه­ های خطی قرآن بر حسب زبانها

۱

خمیادو

۴۷

۲

آلبانی

۱

۳

ارمنی

۴

۴

بربری

۱

۵

چینی

۱

۶

هلندی

۳

۷

انگلیسی

۱

۸

فرانسه

۷

۹

فولانی

۳

۱۰

آلمانی

۲

۱۱

عبری

۲

۱۲

هندی

۱

۱۳

ایتالیایی

۱

۱۴

جاوی

۸

۱۵

کانمبو

۱

۱۶

کردی

۹

۱۷

لاتینی

۴۶

۱۸

ماکسار

۲

۱۹

مالایو

۱۰

۲۰

پشتو

۵

۲۱

فارسی

۲۲۹۷

۲۲

روسی

۵

۲۳

سیامی

۱

۲۴

سندی

۱۳

۲۵

اسپانیایی

۴

۲۶

سواحلی

۲۲

۲۷

سریانی

۲

۲۸

ترکی

۱۷۳۰

۲۹

اردو

۷۱

۳۰

ولوف

۱

مجموع

۴۳۰۱

 

 

«جدول شماره ۲»

 

 

توزیع نسخه­ های خطی قرآن بر حسب کشورها

۱

افغانستان

۶۱

۲

الجزایر

۱

۳

اتریش

۱۳

۴

بلژیک

۲

۵

بلغارستان

۲

۶

چکوسلواکی

۳

۷

دانمارک

۶

۸

مصر

۱۶۰

۹

فرانسه

۷۵

۱۰

آلمان

۹۷

۱۱

هند

۳۶۵

۱۲

ایران

۸۰۴

۱۳

عراق

۴۲

۱۴

ایرلند

۱۱

۱۵

ایتالیا

۴

۱۶

ژاپن

۳

۱۷

کویت

۱

۱۸

لبنان

۲

۱۹

لیبی

۱

۲۰

مالزی

۲

۲۱

هلند

۲۵

۲۲

نیجریه

۱

۲۳

قبرس

۳

۲۴

پاکستان

۷۸

۲۵

عربستان سعودی

۴۱

۲۶

سنگال

۴

۲۷

اسپانیا

۴۹

۲۸

سوئد

۱

۲۹

سوریه

۴

۳۰

تانزانیا

۲۲

۳۱

تونس

۳

۳۲

ترکیه

۲۰۲۰

۳۳

بریتانیا

۲۱۶

۳۴

آمریکا

۲۴

۳۵

شوروی سابق

۹۱

۳۶

واتیکان

۱۶

۳۷

یوگوسلاوی

۴۱

۳۸

کتابخانه­ های خصوصی

۷

مجموع

۴۳۰۱

 

«جدول شماره ۳»

 

 كلمات عربى و هماهنگ با آن نوشته مى‏شود. مترجم در اين نوع ترجمه نمى‏كوشد كه جملۀ ادبى كاملى بسازد، چون كار او متمركز در گزينش بهترين معادل يا مرادف هر يك از واژه‏هاى عربى است. البته به طور طبيعى كلمات معادل بر حسب تطور زبان ترجمه در طول زمان تغيير پيدا مى‏كند و اين مسئله براى دانشمندان لغت اهميت ويژه‏اى دارد، چون متن عربى قرآن كريم تا امروز به همان شكل اصلى خود و بدون كوچك‏ترين تغيير باقى مانده، ولى واژه‏هايى كه به عنوان معادل اصلى عربى پايدار انتخاب مى‏شوند به مرور زمان تغيير مى‏يابند و براى همين است كه ترجمه‏هاى قرآن كريم منبعى بسيار مهم براى فهم معانى كلمات عربى و بررسيهاى لغوى به شمار مى‏آيند.

در ترجمۀ كلمه به كلمه، فهم معناى كامل متن بر عهدۀ خواننده گذاشته مى‏شود، ولى گاهى سطح شناخت خواننده در حدّى نيست كه او را به معناى متن عربى برساند؛ اينجاست كه متن عربى، شرح و تفسير بيشترى طلب مى‏كند. براى پاسخگويى به اين نياز، نوع دوم ترجمه پديد مى‏آيد.

نوع دوم ترجمه بر اساس تفسير انجام مى‏گيرد و مترجم معناى متن را در قالب جمله‏هايى زيبا منتقل مى‏كند. بى‏شك در اين نوع ترجمه مترجم مسئوليت بيشترى دارد، چون او مى‏تواند واژه‏هاى بيشترى را به كار گيرد و توضيحاتى را از منابع مختلف مانند احاديث يا تفاسير يا ترجمه‏هاى ديگر بر آن بيفزايد تا عبارات او از قوت و وضوح بيشترى برخوردار شود. نتيجه اينكه اين نوع ترجمه‏ها نوعى تعليقه و توضيح بر متن قرآن است.

در باب ترجمه‏هاى «ميان سطرى» كه در آنها سطر متن عربى در رديف سطر ترجمه به زبان ديگر قرار دارد ــ و غالباً مترجمان آنها ناشناخته‏اند ــ در مرحلۀ اول دشوار است كه تعيين كنيم آيا اين نسخه‏هايى كه پيش روى ما قرار دارند، نسخه‏هايى مختلف از يك ترجمه‏اند يا ترجمه‏هاى گوناگونى هستند. ولى ترجمه‏هاى تفسيرى، مشتمل بر مقدمه و فهرست محتويات است و داراى ويژگيهاى خاصى است كه مربوط به شيوۀ نگارش است و به همين جهت در مقام تطبيق دو متن، تعيين اينكه هر دو يك ترجمه و يا دو ترجمۀ جداگانه‏اند تا اندازه‏اى آسان است.

در كنار دو نوع ترجمه‏اى كه در بالا گفته شد، ترجمه‏هاى كوتاه يا داراى جمله‏هاى كامل هم وجود دارند كه به ترجمه ‏هاى چاپى عصر حاضر شباهت دارند.

 نسخه‏ هاى خطى ترجمه‏هاى قرآنى را از نظر ديگر مى‏توان به دو گروه تقسيم كرد:

گروه اول: ترجمه ‏هاى كامل

گروه دوم: ترجمه ‏هاى جزئى

در كنار اينها ترجمه‏ هايى نيز هستند كه مترجمان آنها به دلايل گوناگون نتوانسته‏اند آنها را كامل كنند كه بايد ميان اين ترجمه‏ هاى غير كامل با ترجمه‏ه اى جزئى فرق گذاشت، چون در ترجمه‏هاى غير كامل هدف مترجم اين نبوده كه اجزاى خاصى از قرآن را ترجمه كند و بقيه را ترجمه نكند. لذا احتمال دارد كه اجزاى ناقص اين ترجمه‏ ها كه در نگاه اول ناقص به نظر مى‏رسند، در مجموعۀ خطى ديگرى پيدا شود.

ترجمه‏هاى كامل معمولا با متن عربى قرآن كريم همراهند. البته گاهى نسخه‏هايى پيدا مى‏شوند كه قسمتى از اجزاى آن از ميان رفته است كه بايد راجع به اين گونه نسخه‏ها دقت كافى به عمل آيد. برخى از ترجمه‏ها نيز بيش از يك مجلدند و گاهى اين مجلدات از لحاظ ويژگيهاى ظاهرى مانند كاغذ، نوع خط، تزيينات و نيز زبان با يكديگر اختلاف دارند، بلكه گاهى در تاريخِ نسخه‏بردارىِ برخى از مجلدات تناقض وجود دارد و اين بسا از آنجا ناشى مى‏شود كه كسى مالك مجموعۀ معينى بوده و كوشيده است تا آن را با مجلداتى كه در زبانهاى مختلف به دست آورده كامل كند. روشن است مجلداتى كه با اين هدف جمع آورى مى‏شوند، ممكن است بعدها در مجموعه‏هاى مختلف پراكنده گردند، و از آنجا كه تبادل نسخه‏هاى خطى متعارف نبوده، محال است كه با جمع‏آورى اجزاى مختلف بتوان نسخۀ واحدى تهيه كرد و از لابه‏لاى نسخه‏هاى پراكنده، كارى كامل انجام داد، مگر از راه بررسيهاى آكادميك كه با آگاهيهاى گسترده و صبر و حوصله رسيدگى شود و بر اساس كتابشناسى باشد، مانند كارى كه ما آن را انجام مى‏دهيم.

ترجمه‏هاى گزينشى شامل دو دسته‏اند:

دستۀ اول عبارتند از ترجمه‏هاى مربوط به يك يا چند جزء و يا چند سوره و يا چند آيه از قرآن كريم كه گاهى مترجم آياتى را كه مربوط به يك موضوع معين است انتخاب و ترجمه مى‏كند.

دستۀ دوم ترجمه‏هايى هستند كه نسخه‏بردار، بخشى از اجزاى يكى از ترجمه‏ها را انتخاب مى‏كند. در اين صورت اگر دستيابى به نسخۀ خطى اصلى ممكن باشد، مى‏توان اين ترجمه‏هاى گزينشى را اجزايى از آن نسخه دانست و چنانچه اين امر ممكن نباشد، بيشترين كارى كه مى‏توان كرد اين است كه اين ترجمه‏ها را در رديف ترجمه‏هاى انتخابى قرار دهيم. تا آنجا كه مى‏دانيم، ترجمه‏هاى انتخابى و گزينشى بيشتر مربوط به جزء بيست و نهم و سى‏ام قرآن، سورۀ فاتحه، يوسف، يس، اخلاص و نيز آيۀ ۲۵۵ سورۀ بقره (آية الكرسى) است.

بخش عمدۀ ترجمه‏ها به صورت نثر است، هرچند ترجمه‏هايى هم وجود دارند كه شامل انواع نظم هستند. نيز برخى آيات به صورت موزون و مقفى‏ٰ ترجمه شده‏اند. علاوه بر اين، آياتى از قرآن در فرهنگها و معجم‏هاى قرآنى و در كارهاى آكادميك و ادبى و نوشته‏هاى صوفيه ترجمه شده‏اند.

در اينجا ضرورى است كه به اختصار به علل وجود اختلاف در برخى از نسخه‏هاى ترجمه‏هاى قرآن كريم اشاره كنيم. بجز اختلاف ناشى از خطاهاى تلفظى و املايى، بيشتر اختلافها مربوط به تغييرات طبيعى است كه در زبان مقصد پيدا مى‏شود و در بعضى مواقع قاريان آن نسخه از قرآن، تعليقاتى را در حاشيۀ متن اصلى نوشته‏اند و در مراحل بعدى نسخه‏برداران، آن تعليقات را وارد متن اصلى ترجمه كرده‏اند. گاهى هم بعضى از نسخه‏برداران جمله‏هايى را كه احياناً در متن اصلى ترجمه ناقص و يا افتاده بوده، از روى نسخۀ خطى ديگر كامل كرده و يا خود به ترجمۀ آنها پرداخته‏اند.

اهميت هنرى نسخه‏ هاى خطى ترجمۀ قرآن كريم

نسخه‏هاى خطى ترجمه‏ هاى قرآن كريم ارزش هنرى بسيارى دارند و اين در مرحلۀ اول به عظمت قرآن كريم و احترام ويژه‏اى كه قرآن در ميان مسلمانان دارد، مربوط مى‏شود كه مصحفها و ترجمه‏هاى قرآن كريم را با خطوط زيبا نوشته و به شكل جالبى جلد كرده‏اند؛ لذا مصاحف و ترجمه‏هاى قرآن نقش مهمى در پيشرفت سريع هنرهاى خط / خوشنويسى، تذهيب و جلدسازى داشته است و اين فنون به سرعت به مرتبۀ بالايى از ترقى رسيده‏اند.

شك نيست كه اين هنرمندان آثار هنرى خود را در نسخه‏بردارى از قرآن كريم و ترجمه‏هاى گوناگون آن به عنوان يك كار مقدس پديد آورده و مسئوليتى را كه بر عهدۀ آنان بوده به خوبى درك كرده‏اند و اين همان مسئوليت بزرگى بوده كه از جهت اخلاقى و شرعى داشتند. آنان همۀ مهارتهاى خود را در نگارش، آراستگى ظاهرى و جلدسازى قرآن كريم به كار گرفته و نهايت سعى خود را كرده‏اند تا از بهترين مواد ممكن استفاده كنند. به همين جهت است كه نسخه‏هاى خطى ترجمه‏هاى قرآن كريم موضوع مهمى در پژوهشهاى مربوط به فنون خط و تذهيب و جلدسازى به شمار مى‏رود و پژوهش در مواد اوليه و ابزار و شيوه‏هاى به كار رفته در آماده كردن اين شاهكارهاى فنى در حد خود اهميت ويژه‏اى دارد.

نسخه‏هاى خطى ترجمه‏هاى قرآن كريم، از لحاظ ترتيب عناصر گوناگونند؛ مثلاً در ترجمه‏هاى لفظ به لفظ (تحت اللفظى) كلماتى كه با كلمات عربى مرادف‏اند، ميان سطرها نوشته مى‏شوند. به طور كلى، نوع خط ترجمه با نوع خط متن عربى قرآن متفاوت است و ترجمه با حروفى كوچك‏تر و ريزتر نوشته مى‏شود. اين نوع ترجمه‏ها را معمولاً با رنگى متفاوت از مركّب متن و بيشتر با رنگ قرمز و خط كج مى‏نويسند، (نگاه كنيد به شكل ۱). گاه نيز نسخه‏هايى پيدا مى‏شوند كه بيش از يك ترجمه دارند و ترجمه‏ها به صورت متناوب در چند سطر و به زبانهاى مختلف قرار دارند. همچنين نسخه‏هايى پيدا مى‏شوند كه هم ترجمۀ تحت اللفظى دارند و هم ترجمۀ تفسيرى (نگاه كنيد به شكل ۲). نسخه‏هايى نيز هستند كه مشتمل بر سه نوع ترجمه‏اند: ترجمۀ زيرنويس، ترجمۀ كوتاه و ترجمۀ تفسيرى (نگاه كنيد به شكل ۳). قابل ذكر است كه در نسخه‏هايى كه بيش از يك ترجمه دارند، در كنار ترجمه، اقدام به تفسير هم شده است (نگاه كنيد به شكل ۴).

به طور كلى ترجمه‏هاى تفسيرى با خط شكستۀ ريز در حاشيۀ متن قرآن نوشته مى‏شود و گاهى هم روشهاى ديگرى براى جدا كردن آيات از متن در ترجمه‏هاى تفسيرى به كار مى‏رود. مثلاً گاهى متن قرآن با مركّبى از رنگ متفاوت و يا با خط بزرگ يا درشت نوشته مى‏شود، و گاهى هم آيات به صورت جدول نوشته مى‏شود و طبعاً از متن ترجمه جدا مى‏گردد و يا خطوطى بالا يا پايين آيات كشيده مى‏شود (كه غالباً با مركّب قرمز است) و به اين ترتيب ميان آن و بقيۀ متن جدايى حاصل مى‏شود و ممكن است نام سوره‏ها و عنوانها با رنگ متفاوت نوشته شود يا آراسته گردد.

اين مشخصات كه مخصوص ترجمه‏هاى كامل است، گاه ــ هرچند به ندرت ــ در ترجمه‏هاى انتخابى هم ديده مى‏شود و همان اهتمامى كه در خط و تذهيب و جلدسازى در ترجمه‏هاى كامل ديده مى‏شود، در آنها هم مشهود است.

 

 

   شكل ۱

 

 

 

 

 

 

 

شكل ۲

 

 

 

 

 

 

 

 

 

شكل ۳

 

 

 

 

 

 

 

 

شكل ۴

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 براى نمونه از چند نسخه نام مى‏بريم كه در كتابخانۀ سليمانيه موجود است: تفسير اسماعيل بن احمد آنكارايى بر سورۀ فاتحه كه تحت عنوان «الفتوحات العينية» است (نگاه كنيد به شكل ۵)، و تفسير شيخ الاسلام اسعد افندى بر آية الكرسى (نگاه كنيد به شكل ۶). نيز ترجمه‏هايى وجود دارد كه مشتمل بر بيش از يك سوره است، مانند نسخۀ خطى موجود در كتابخانۀ توپقاپى سراى كه از قرن هشتم باقى مانده و مشتمل بر سوره‏هاى فاتحه، انعام، فاطر و يس است. اما نسخۀ خطى اوخچى‏زاده محمد بن محمد، با عنوان «النظم المبين فى الآيات الاربعين» شامل ترجمۀ چهل آيه از قرآن است. اين اثر نمونه‏اى از ترجمه‏هاى منظوم است كه در كتابخانۀ سليمانيه موجود است (نگاه كنيد به شكل ۷). بيشتر ترجمه‏هاى ياد شده پيشرفت در هنر جلدسازى را هم نشان مى‏دهند.

آمار ترجمه‏ هاى قرآن كريم بر حسب كشورها و زبانها

همچنان كه پيشتر گفتيم، بيش از ۴۰۰۰ نسخۀ خطى از ترجمه‏هاى قرآن وجود دارد كه شامل ۳۰ زبان است و در ۳۷ كشور قرار دارد. اين تعداد شامل نسخه‏ها و مجلدات مختلفى است و تعداد قابل توجهى از آنها در كتابخانه‏هاى تركيه، ايران، هند و انگلستان قرار دارد. هر كدام از كتابخانه‏هاى آلمان، روسيه، پاكستان، فرانسه، اسپانيا، واتيكان، عربستان سعودى و مصر نيز، ۲۵ تا ۱۰۰ نسخه را در خود جاى داده‏اند (نگاه كنيد به جدول شمارۀ ۳). بيشتر اين ترجمه‏ها از نظر زبانى و خصوصيات ديگر از اهميت بالايى برخوردارند. آمارى كه در اين جدول آمده است، تنها به توزيع اين نسخه‏ها در كشورهاى مختلف اشاره مى‏كند و هرگز بيانگر ارزش و اعتبار آنها نيست.

از اين آمار معلوم مى‏شود كه بيشترين ترجمه‏هاى قرآن كريم به زبانهاى فارسى و تركى و اردو بوده و حدود ۹۰% اين ترجمه‏ها به دو زبان فارسى و تركى است. يكى از علل بالا بودن آمار ترجمۀ قرآن كريم به اين دو زبان آن است كه ايرانيان و تركها از نخستين ملتهايى بودند كه اسلام را پذيرفتند و به سرعت حروف عربى را به كار گرفتند، با اينكه خودشان داراى تاريخ، ميراث فرهنگى و هنرهايى اصيل بودند.

 

شكل ۵

 

 

 

 

 

 

 

 

 

شكل ۶

 

 

 

 

 

 

 

 

 

شكل ۷

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 ترجمه‏ هاى فارسى از نظر تعداد، بر ترجمه‏ هاى تركى فزونى دارند و اين شايد بدان جهت باشد كه ملتهاى ديگرى هم بوده‏اند كه زبان فارسى را زبان نگارش و ادب خود قرار داده بودند كه از جملۀ آنها تركهاى آسياى ميانه و آناتولى و نيز اقوامى در هند را مى‏توان نام برد.

واقعيت اين است كه بسيارى از ترجمه‏ هاى فارسى توسط مترجمان ترك زبان صورت گرفته است. در همين جا بايد تأكيد كنيم كه دادن آگاهيهاى مفصل از هزاران ترجمه‏ اى كه در اين دايره مى‏گنجد، امكان‏پذير نيست، ولى اميدواريم پس از كامل شدن اين طرح علمى، افقهاى وسيع‏ترى در اين زمينه باز شود و زمينه‏هاى ديگرى براى بحث و بررسى پديد آيد.

قديمى‏ترين ترجمۀ فارسىِ شناخته شده، همان ترجمۀ تفسير طبرى است كه گروهى از علما در عهد منصوربن نوح سامانى (متوفاى ۳۵۰ ه / ۹۵۶ م) به آن اقدام كردند. البته ما در بررسيهاى خود به يك ترجمۀ فارسى تحت اللفظى از مترجمى ناشناخته برخورد كرديم كه از سورۀ حجرات تا پايان قرآن كريم را در بردارد و در آخرين صفحۀ آن همان گونه كه در فهرست آمده، چنين درج شده است: اين نسخه را خطاط معروف على بن مقله در سال ۳۰۸ ه / ۹۳۶ م (يعنى نيم قرن پيشتر از ترجمۀ ابن نوح) كتابت كرده است. اما پس از بررسى نسخه و با توجه به نوع خط آن به اين نتيجه رسيديم كه اين نسخه مربوط به زمان ابن مقله نمى‏شود، بلكه در قرن نهم هجرى نسخه‏بردارى شده است. اين نسخه اكنون در دارالكتب المصرية (به شمارۀ ۶۴ مصاحف) موجود است.۱

نخستين نسخۀ موجود از ترجمۀ فارسىِ تفسير طبرى، نسخه‏اى است كه در كتابخانۀ عمومى بورساى تركيه نگهدارى مى‏شود. تاريخ اين نسخه به سال ۵۶۲ ه/۱۱۶۶ـ۱۱۶۷ م برمى‏گردد. اين نسخه طلاكارى شده است و از سورۀ «مؤمنون» تا سورۀ «سبأ» را دربر دارد.

از قرن پنجم هجرى (يازدهم و دوازدهم ميلادى) به بعد، تعداد ترجمه‏هاى فارسى ميان سطرى و ترجمه‏هاى تفسيرى افزايش يافته كه علتِ آن، نسخه‏بردارى‏هاى متعدد از يك ترجمه و نيز افزونى ترجمه‏هاى جداگانه بوده است. ترجمۀ تفسيرى‏اى كه حسين واعظ كاشفى آن را انجام داده و به نام مواهب عليّه يا التفسير الحسينى معروف است، از جملۀ ترجمه‏هاى فارسى است كه نسخه‏هاى بسيارى دارد و ما توانستيم بيش از ۳۰۰ نسخه از آن را شناسايى كنيم كه قديمى‏ترين آنها به سال ۸۷۱ ه/۱۴۹۲ م برمى‏گردد. از اين ترجمه نسخه‏اى ناقص در كتابخانۀ سليمانيۀ استانبول موجود است.

نخستين ترجمه‏هاى تركى قرآن كريم با لهجۀ تركى شرقى بوده. برخى منابع احتمال داده‏اند كه تفسير طبرى به تركى نيز ترجمه شده بوده است، چون در ميان دانشمندانى كه تفسير طبرى را به فارسى ترجمه كردند، چند تن از دانشمندان ترك هم بوده‏اند، ولى در حال حاضر نسخه‏اى از اين ترجمۀ تركى در دست نيست.۲

از قديمى‏ترين نسخه‏هاى ترجمۀ قرآن كريم به لهجۀ تركى شرقى، ترجمه‏اى است كه تاريخ آن به قرن هفتم هجرى/سيزدهم ميلادى برمى‏گردد و به زبانى نوشته شده، شبيه به زبانى كه اكنون در منطقۀ ماوراء النهر رايج است. اين ترجمه در ۳۴۳ برگ است۳ و در كتابخانۀ آستان قدس رضوى موجود است. اين نسخه ترجمۀ ديگرى را مربوط به سال ۶۴۷ه/۱۲۴۹ م به پيوست دارد كه توسط عبدالقادر بن طاهر بغدادى (متوفاى سال ۴۲۹ه/۱۰۳۸م) انجام گرفته و ترجمۀ هشت سورۀ نخست قرآن كريم به زبان اُزبكى است كه نسخه‏اى از آن در آكادمى علمى ازبكستان در تاشكند موجود است.۴

در كتابخانۀ آستان قدس رضوى يك نسخۀ خطى (به شمارۀ ۲۹۳) وجود دارد كه مشتمل بر يك ترجمۀ ميان سطرى و يك ترجمۀ تفسيرى است و به سال ۷۳۷ه/۱۳۳۷م برمى‏گردد و از سورۀ «ص» تا پايان قرآن كريم را دربر دارد.۵

در اينجا بايد از ترجمۀ موجود در موزه آثار اسلامى تركيه ياد كنيم كه در سال ۷۳۴ه/۱۳۳۳ م نسخه‏بردارى شده و خصوصيات زبان ادبى رايج در آسياى ميانه را دارد.۶ نيز از نسخۀ ديگرى ياد مى‏كنيم كه مربوط به قرن نهم هجرى/پانزدهم ميلادى است كه در كتابخانۀ موزۀ آسيايى شهر سن‏پترزبورگ قرار دارد. اين نسخه علاوه بر ترجمۀ تحت اللفظى قرآن به لهجۀ تركى قاراخانى، حاوى توضيحات و قصه‏هايى است كه ويژگيهاى لهجه‏هاى تركى «قپچاق»، «غز» و حتى «جغتايى» را دارد. از همين رو، برخى از مصادر بيشتر احتمال مى‏دهند كه اين نسخه به زبان تركى خوارزمى باشد.۷ همچنين نسخه‏هايى از ترجمۀ قرآن كريم به زبانهاى تركى آذربايجانى، قاراخانى، اويغورى، جغتايى و تاجيكى وجود دارد كه بيشتر مربوط به زمانهاى متأخر است.۸

نخستين ترجمۀ قرآن كريم به زبان تركى آناتولى در عصر اميران و پس از سقوط سلاجقۀ آناتول انجام گرفت و نسخه‏هاى اول آن مشتمل بر ترجمه و تفسير سوره‏هاى كوتاه بود.۹ قديم‏ترين اين ترجمه‏ها در سال ۸۲۶ ه /۱۴۲۳ م نوشته شده و عنوان «تفسير سورۀ ملك» Tefsiri Sure-i Mulkدارد و اكنون در كتابخانۀ بوردور Burdurدر تركيه نگهدارى مى‏شود.۱۰

در قرن هشتم هجرى/چهاردهم ميلادى، براى نخستين بار در آناتول ترجمه‏هاى كاملى از قرآن نگارش يافت و بيشتر ترجمه‏هاى تفسيرى بر اساس تفسير ابوالليث سمرقندى بود كه احمد داعى، موسى اِزينكى و ابن عربشاه، هر كدام جداگانه اين تفسير را به تركى ترجمه كردند. غالباً اين سه ترجمه پژوهشگران را به اشتباه مى‏اندازد، در حالى كه اينها سه ترجمۀ مستقل از يك متن‏اند. در حال حاضر چندين نسخۀ خطى از تفسير ابوالليث كه مربوط به قرن هشتم هجرى/پانزدهم ميلادى است موجود است كه در بيشتر آنها نام مترجم ذكر نشده است.

ما هنوز دربارۀ همۀ نسخه‏هاى خطى ترجمه‏هاى قرآن كريم به زبان اردو كه به رقم هفتاد مى‏رسند، اطلاعات مشخص و مفصلى به دست نياورده‏ايم، ولى بنابه معلومات محدودى كه داريم، معتقديم كه تاريخ قديمى‏ترين نسخۀ خطى به زبان اردو به سال ۱۰۰۰ ه ۱۵۹۱ـ۱۵۹۲م بازمى‏گردد. اين نسخه‏هاى خطى عبارتند از ترجمه‏هاى گزيده‏اى كه نام مترجم هيچ يك از آنها ذكر نشده است.۱۱ معروف است كه محمدباقر فضل‏اللّه‏ حيدرآبادى مترجم نسخه‏اى است كه تاريخ آن به سال ۱۱۱۵ه/۱۷۰۳ـ۱۷۰۴ م برمى‏گردد.۱۲ همچنين نسخه‏هايى از ترجمه‏هاى قرن سيزدهم هجرى/هجدهم و نوزدهم ميلادى وجود دارد كه نام مترجمان آنها ذكر نشده است. نيز چندين نسخۀ خطى از ترجمۀ شاه رفيع‏الدين دهلوى و برادرش شاه عبدالقادر دهلوى در دست است.

«روبرت كتونى Robertis Ketensis» نخستين كسى بود كه قرآن كريم را در سال ۱۱۴۳ ميلادى به زبان لاتينى ترجمه كرد. از اين ترجمه هشت نسخۀ خطى در كتابخانۀ ملى پاريس Bibliotheque Nationaleوجود دارد.۱۳ و نيز نسخه‏هايى از ترجمۀ قرآن به زبان لاتين وجود دارد كه اين افراد آنها را ترجمه كرده‏اند: روبرت اهل چستر Robert von Chester، هرمان اهل كارنتيا Hermann von Carinthia۱۴، ژوللموس ريموندوس مونستاGuillelmus Raymondus Monceta۱۵، ماركوس كونانيكوس تولتانوس Marcus Conanicus Toletanus۱۶، دومينك ژرمانوس سليزىDominic Germanus Silesie ۱۷، آبراهام هينكلمان Hinckelmann۱۸، نيكولاس ويليام شرودرNicolas Wilheim Schroder ۱۹، جان هنرى پاراو Jean Henri Parau۲۰ و دوينوس وارينوس Devinus Warenus۲۱. در كنار اينها، ترجمه‏هاى ديگرى نيز وجود دارد كه نام مترجمان آنها را نمى‏شناسيم.۲۲

تنها نسخۀ خطى ترجمۀ قرآن كريم به زبان چينى كه به آن دست يافته‏ايم، به قرن سيزدهم هجرى/هجدهم ميلادى برمى‏گردد و در ۶۱ برگ در كتابخانۀ وزارت هند India Office Libraryدر لندن به شمارۀ Arabic Ms ۳۳۴۰ نگهدارى مى‏شود.۲۳ همچنين توانستيم به وجود سه نسخۀ خطى از ترجمۀ قرآن كريم به زبان ارمنى پى ببريم كه دو نسخۀ آن در آلمان و سومى در ايران است. نيز ترجمۀ ديگرى به قلم استفانوس Stephanosدر بوپال هند وجود دارد.۲۴ دو نسخه‏اى كه در آلمان است، يكى در كتابخانۀ توبينگن Tübingen(Ma. XIII ۸۴)۲۵ و دومى در كتابخانۀ ملى آلمان Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz Orientabt.۲۶ به شمارۀ (Or. Quart ۶۰۵)قرار دارد. نسخۀ دوم در سال ۱۸۰۳ در استانبول كتابت شده و ۱۸۶ برگ است. هنوز از مشخصات نسخه‏اى كه در يك كليساى ارمنى در ايران وجود دارد آگاهى به دست نياورده‏ايم.۲۷

سه نسخۀ خطى از ترجمۀ قرآن كريم به يكى از لهجه‏هاى زبان فولانى Fulaniكه لهجۀ پولار Pularاست در داكار سنگال وجود دارد و دو نسخه نيز در بنگاه فرانسوى آفريقاى سياه Institut Français de lAfrique Noireبه شماره‏هاى (IFAN ۵۷, ۵۸) موجود است و در هر دو، ترجمۀ هر آيه در صفحه‏اى مستقل قرار دارد.۲۸ نسخۀ سوم از ۶۲۲ برگ تشكيل يافته و به شمارۀ (IFAN ۹۹) ثبت شده و تاكنون كامل بودن اين ترجمه مشخص نشده است.۲۹

همچنين توانستيم بر وجود دو نسخۀ خطى از ترجمۀ قرآن كريم به زبان هلندى (فلمنكى) پى‏ببريم كه نسخۀ اول ۲۸۱ برگ است و توسط سالمون شوايگر Salamon Swiggerترجمه شده و اكنون در كتابخانۀ سلطنتى آلبرت Royal Albert Libraryدر بروكسل بلژيك قرار دارد۳۰ و نسخۀ دوم، از مترجمى ناشناخته، در كتابخانۀ دانشگاه ليدن Leidenدر هلند است.۳۱

نيز دو نسخۀ خطى از ترجمۀ قرآن كريم به زبان عبرى موجود است كه يكى از آنها را يعقوب بن اسرائيل Jacob Ben Israelترجمه كرده و كتابت آن در سال ۱۶۳۶ در بندقيه انجام يافته است و عنوان «سفرها القرآن» را دارد. اين نسخه هم اكنون در كتابخانۀ بادليان Bodleianدر دانشگاه آكسفورد (MS.Michael ۱۱۳) است۳۲. در همين كتابخانه، نسخۀ ديگرى از متن عربى قرآن كريم (Huntington ۵۲۹) وجود دارد كه همراه با ترجمۀ عبرى در داخل متن و حاشيه‏ها به قلم مترجمى ناشناخته است و تاريخ آن به سال ۱۶۰۰ ميلادى برمى‏گردد.۳۳

نسخه‏اى خطى از ترجمۀ قرآن به زبان انگليسى به تاريخ ۱۸۰۵ـ۱۸۰۶ ميلادى وجود دارد كه تنها شامل آياتى است كه بر ديوارهاى داخلى مسجد تاج محل نقش بسته است. اين ترجمه ۷۹ برگ است و در كتابخانۀ ملى پاريس قرار دارد (Arabe ۴۵۲۹).۳۴ نيز از تنها نسخۀ خطى ترجمۀ ايتاليايى قرآن كريم در فهرست تاسى Tassy۳۵ اطلاع يافتيم ولى نتوانستيم از اين نسخه كه ترجمۀ سورۀ بقره را دربردارد، اطلاعاتى به دست آوريم.

همچنين توانستيم به وجود هشت نسخۀ خطى از ترجمۀ قرآن كريم به زبان جاوى پى ببريم. سه نسخه از اينها تعليقاتى برگرفته از تفسير جلالين است كه در كتابخانۀ ملى پاريس به شمارۀ (MS. Arabe ۶۵۴)۳۶ و كتابخانۀ دانشگاه سلطنتى ليدنBibliothek der Rijkuniversiteitبه شماره‏هاى (OR ۱۸۸۶۳۷ و OR ۶۸۹۰)۳۸ قرار دارند. نسخۀ ديگرى به زبان جاوى وجود دارد كه ترجمۀ سورۀ فاتحه را دربرگرفته و تاريخ آن به قرن نوزدهم ميلادى برمى‏گردد و در كتابخانۀ ملى برلين به شمارۀ (Schoem. II.۱۹)۳۹ قرار دارد، و نيز دو نسخه در كتابخانۀ دانشگاه سلطنتى ليدن هلند به شماره‏هاى (۲۰۹۷۴۰ و ۵۶۹۷)۴۱ وجود دارد و در كتابخانۀ Bibliotheca Bonnensi Servanturيك نسخۀ خطى به شمارۀ (۸۵a) موجود است كه ۲۶۴ برگ است،۴۲ و بالاخره ترجمه‏اى از سورۀ بقره در ضمن مجموعه‏اى خطى به شمارۀ (MS. Arabic Loth ۲۴۴۸) در كتابخانۀ وزارت هند موجود است.۴۳

تنها نسخۀ خطى ترجمۀ قرآن به زبان كانمبو Kanembuبه صورت ميان سطرى، نسخه‏اى است كه تاريخ آن به سال ۱۰۸۰ ه/۱۶۶۹ـ۱۶۶۷ م بر مى‏گردد و به خط مغربى است.۴۴ در حاشيۀ اين اثر، تعليقاتى با عنوان «جامع احكام القرآن» به قلم عبداللّه‏ محمد وجود دارد.

تاريخ تنها نسخۀ خطى قرآن به زبان كردى كه به آن پى‏برديم، به سال هجرى ۱۳۴۹ هجرى ۱۹۳۰ـ۱۹۳۱ ميلادى برمى‏گردد. اين ترجمه در كتابخانۀ صلاح‏الدين در اربيل عراق قرار دارد و مترجم آن عبدالكريم قاضى است. اين قرآن به خط مترجم و داراى هشت جزء است. نيز در كتابخانۀ خصوصى مسعود محمد جالى‏زاده پسر ملا محمد يك نسخۀ خطى به صورت ترجمۀ تفسيرى وجود دارد. اين ترجمه به وسيلۀ جالى‏زاده محمدبن جمال الدين عبداللّه‏ بن ضياء الدين محمد اسعد كاك جالى Kakjaliانجام گرفته است.۴۵ ما اطلاع بيشترى از اين نسخۀ خطى نداريم و همچنان به اطلاعاتى دربارۀ نسخه‏هاى خطى ترجمۀ قرآن كريم به زبان بولندى (بولونى) نياز داريم.۴۶

در كتابخانۀ دانشگاه ليدن دو نسخۀ خطى به زبان ماكسار Macassar(اندونزى) به شماره‏هاى (Bugis Makasar ۳۶& ۵۲) وجود دارد.۴۷

بيشترين ترجمه‏هاى قرآن كريم به زبان مالايى Malayكه به ده ترجمه مى‏رسند و ما به آنها پى‏برديم، ترجمه‏هايى ناقص يا گزيده‏اند. برخى از نسخه‏ها تنها حاشيه‏هايى به زبان مالايى دارند. حجيم‏ترين نسخه در كتابخانۀ ديوان بهاسا Dewan Bahasaاست كه به دو خط عربى و جاوى نوشته شده است.۴۸ در دانشگاه ليدن در هلند ترجمه‏اى تحت اللفظى از تفسير جلالين وجود دارد به شمارۀ (OR. ۳۲۲۴) كه تاريخ آن به قرن نوزدهم ميلادى برمى‏گردد.۴۹ نيز نسخۀ خطى ديگرى از قرآن در كتابخانۀ ملى پاريس به شمارۀ (Arabes Suppl. ۱۲۹) وجود دارد كه ۲۹۰ برگ است و تعليقاتى ميان سطرى دارد.۵۰ در كتابخانۀ انجمن سلطنتى آسيايى، دو ترجمه به زبان مالايى (Callmark: Malay ۷۹, Arabic ۴) وجود دارد كه به ترتيب ۳۵۲ برگ۵۱ و ۱۹ برگ۵۲ هستند. نيز ترجمه‏اى از سورۀ فاتحه در كتابخانۀ دانشگاه كارل ماركس در شهر لايپزيك Leipzigبه شمارۀ (MS. Or ۸۹۶b)۵۳ و ترجمه‏اى از سورۀ كهف در كتابخانۀ دانشگاه كمبريج به شمارۀ (Ii. ۶. ۴۵)۵۴ وجود دارد. در كتابخانۀ ديوان بهاسا يك نسخۀ خطى از ترجمۀ تفسير جلالين به تاريخ ۱۴۵۰ ميلادى به شمارۀ (۹۷) موجود است كه در تملك جلال الدين بن احمد محلى بوده و در آغاز آن برخى از حاشيه‏ها به زبان مالايى و پاره‏اى تعليقات به صورت زيرنويس به زبان جاوه است.۵۵

همچنين در كتابخانۀ دانشكدۀ كنجز كالج در دانشگاه كمبريج نسخه‏اى خطى از تفسير زمخشرى با عنوان الكشاف به شمارۀ ۸۶ وجود دارد و در پايان آن حاشيه‏هايى نوشته شده كه احتمالاً به زبان مالايى است.۵۶

نيز از وجود ترجمۀ سورۀ غاشيه تحت عنوان «ترجمة سورة الغاشية» به زبان پنجابى اطلاع يافتيم كه در كتابخانه‏اى خصوصى است، اما نتوانستيم مشخصاتى از آن به دست آوريم.۵۷ در ميان ترجمه‏هاى قرآن به زبان پشتو Pashto(كه زبان افغانستان و شمال پاكستان است) نسخه‏اى خطى تحت عنوان «شرحى مندوم بار الآيات القرآنية والاحاديث النبوية» موجود است كه اديب محمد سامد [؟] آن را در تاريخ ۱۱۲۵ه /۱۷۱۳ م ترجمه كرده است. اين نسخه در كتابخانۀ خصوصى ظاهرشاه در افغانستان است.۵۸ دو ترجمۀ ديگر به نامهاى تفسير البدر المنير و تفسير الضحى در كتابخانۀ وزارت مطبوعات و ارشاد به شماره‏ه‏ه‏هاى ۱۸۵۵۹ و ۱۸۸۶۰ موجود است. ديگر نسخۀ خطى، مشتمل بر ترجمۀ سوره‏هاى فاتحه و اخلاص، مربوط به قرن هجدهم ميلادى است كه در كتابخانۀ وزارت هند در لندن به شمارۀ (Or. ۶۲۷۴) نگهدارى مى‏شود.۶۱

از پنج نسخۀ خطى كه به زبان روسى به دست آمد، يكى نسخه‏اى است كه مترجم آن بوگوسلافسكى D. N. Boguslavskyاست و تاريخ ۱۸۷۱ را دارد. اين ترجمۀ روسى بر اساس تفسير المواهب العلية به قلم حسين واعظ كاشفى است كه ترجمۀ آن به زبان تركى به قلم اسماعيل فروح در آرشيو آكادمى علوم (بخش Spb)۶۲ موجود است. نيز ترجمۀ كاملى از قرآن كريم به زبان روسى در ۷۸۰ صفحه كه توسط پيتر واسيليويچ پوستنكوف Piotr Vasilyevich Postnikovصورت گرفته، در آرشيو دولت مركزى كارهاى باستانىCentral State Archives of Ancient Actsدر مسكو (F. ۱۸۱, opis ۱, N ۱۴۸/۲۱۷) موجود است كه بر اساس ترجمۀ فرانسوى قرآن اثر آندره دوريه Andre du Ryerانجام گرفته است. از همين ترجمه نسخۀ ديگرى شامل بيست سورۀ نخست قرآن در دست است كه در كتابخانۀ آكادمى علوم سن پترزبورگ (بخش مخطوطات شماره‏هاى ۶،۷،۳۳) قرار دارد.۶۳

دربارۀ يك نسخۀ خطى روسى كه گفته مى‏شود توسط ولاديمير لزيفى Volodymyr Lezevyeترجمه شده اطلاع دقيقى به دست نياورديم. اين نسخه در كتابخانۀ مركزى آكادمى اوكراين نگهدارى مى‏شود.۶۴ نيز در كتابخانۀ مركز بررسيهاى شرقى در سن‏پترزبورگ (فهرست N۱۶۸، شمارۀ D۷۲۳) ترجمه‏اى ميان سطرى وجود دارد كه به قرن نوزدهم برمى‏گردد. اين اثر در ۴۸۰ صفحه است و ترجمۀ سوره‏هاى فلق و ناس را ندارد.

در مركز بررسيهاى سندى در دانشگاه سند پاكستان به وجود يازده نسخه از ترجمۀ قرآن كريم به زبان سند آگاهى يافتيم. از اين نسخه‏ها سه نسخۀ خطى تحت عنوان «قصۀ حضرت يوسف جو» «Qissa Hazrat Yusuf Jo» است كه شخصى به نام احمد آن را ترجمه كرده است. نيز قاضى شرف الدين سهوانى ترجمۀ مخطوطى تحت عنوان قرآن مجيد مترجم سندى دارد. سه نسخۀ خطى ديگر، اجزايى از التفسير الهاشمى است كه در سال ۱۱۷۰ه/۱۶۵۹م به وسيلۀ مقدوم محمد هاشم تهاتوى ترجمه شده است. نسخه‏هاى ديگر عبارتند از: ترجمۀ تفسيرى از مولانا عبيداللّه‏ سندى (۱۲۸۹-۱۳۶۳ه/۱۸۷۲-۱۹۴۴م) و نيز ترجمه‏اى همراه با تفسير كه آن را «ميان فاضل شاه» در سال ۱۳۲۲ ه /۱۹۰۴ـ۱۹۰۵ كامل كرده است و «تفسير القرآن المجيد» از مترجمى ناشناخته. نيز در كتابخانۀ وزارت هند در لندن، ترجمه‏اى از سورۀ يوسف به زبان سندى موجود است (MS. Sind ۴).۶۵

اطلاعاتى وجود دارد كه نسخه‏اى خطى به زبان سيامى (تايلندى) در دانشگاه كنساس Kansas موجود است.۶۶ البته ما در انتظار دريافت آگاهيهاى بيشترى از آن هستيم.

همچينن نسخه‏هايى از ترجمۀ قرآن كريم به زبان سريانى وجود دارد كه عبارتند از دو نسخۀ خطى كه در كتابخانۀ دانشگاه هاروارد در آمريكا و كتابخانۀ جان ريلند John Rylandدر منچستر۶۷ نگهدارى مى‏شوند و هنوز اطلاع مفصلى از آنها به دست نياورده‏ايم.

ما همچنين از وجود بيست و دو نسخۀ خطى از ترجمۀ قرآن كريم به زبان سواحلى در كتابخانۀ دارالسلام تانزانيا آگاهى پيدا كرديم. آنها ترجمه‏هاى سوره‏هاى مختلف‏اند. شش نسخۀ خطى از آنها ترجمۀ احمد باشيخ حسين، ده نسخه از مترجمى به نام «منصب»، يك نسخه از مسعود عبداللّه‏ و مترجم پنج نسخۀ ديگر ناشناخته است.۶۸

تنها نسخۀ خطى ترجمۀ قرآن كريم به زبان ولوف Wolof(زبان غرب آفريقا) توسط محمد ديمى ترجمه شده است. اين ترجمه در دو جلد قرار دارد و از آن با نام تفسير قرآنى ياد مى‏شود. نسخۀ خطى آن در داكار قرار دارد.۶۹

دكتر انيس كاريچ Enes Karicاز سه نسخۀ ترجمۀ قرآن به زبان بوسنى خبر داده است؛ از جمله: ترجمۀ ميان سطرى حافظ سعيد زنونوويچ Zenunovicو نسخه‏اى كه حلمو ساريچ Hilmo Saricآن را كتابت كرده است. نسخۀ اول در جنگ جهانى دوم، و نسخۀ ديگر در طول سى سال گذشته از ميان رفته است. نسخۀ خطى سوم ترجمۀ فتن كولينوويچ Fatin Kulenovicبه زبان بوسنى است كه در واقع برگردانى از كتاب معانى القرآن الكريم نوشتۀ ابراهيم حقى ازميرلى است. اين نسخۀ خطى در دو جلد در «سارايوو» است كه با حروف لاتين نوشته شده و ما همچنان در انتظار دريافت آگاهيهاى مفصلى از اين سه نسخۀ خطى هستيم.

 نسخه‏هاى خطى ترجمه‏هاى قرآن كريم از جهات گوناگون بررسيهاى دقيقى را مى‏طلبد. آنها علاوه بر اهميت ذاتى خود، منبع مهمى براى شناخت زبان، هنر و تاريخ علوم به شمار مى‏روند و مى‏توان بحثهاى مستقلى را از جهات متعدد به بررسى گستردۀ اين نسخه‏هاى خطى اختصاص داد. از جملۀ موضوعاتى كه مى‏توان آنها را مورد بررسى قرار داد، موارد زير است:

انگيزه‏هاى گزينش اجزا، سوره‏ها و آيات معين از قرآن كريم

تفاوتهاى موجود در نسخه‏هاى مختلف ترجمه‏هاى قرآن و علل آن

مقابله ميان نسخه‏هاى مختلفى كه از يك ترجمه وجود دارد، مانند تفسير ابوالليث سمرقندى.

پايان سخن اينكه هدف ما از بحث و بررسى در باب ترجمه‏هاى خطى معانى قرآن كريم‏اين است كه پژوهشگران و دانشمندانى را كه در اين زمينه تخصص دارند، به همكارى با مركز بررسيهاى تاريخ، هنر و فرهنگ اسلامى در استانبول و شركت در آماده‏سازى كتابشناسى جهانى ترجمه‏هاى خطى معانى قرآن كريم تشويق كنيم تا اين كار علمى مهم به نتيجه برسد و تقديم پژوهشگران گردد.

پيوستها

۱. نصراللّه‏ مبشر الطرازى، فهرس المخطوطات الفارسية فى دارالكتب المصرية، الجمهورية العربية المتحدة، قاهره، ۱۹۶۶ـ۱۹۶۷، ج ۲ ص ۱۵۱، شمارۀ ۲۱۷۶.

۲. Zeki Velidi Togan, »Londra ve Tahran'daki Islām Yazmalarin Bazilarina Dair« Islām Tedkikler Enstitüsü Dergisi,III, ۱۹۵۹-۶۰, pp. ۱۳۵-۸; Fuat Köprülü, Türk Edebyyati Tarihi, Istanbul ۱۹۲۶, pp. ۱۹۰-۳; Abdülkadir Inan, »Eski Turkçe Üç Kuran Tercümesi«. Türk Dili Dergisi, nos ۶,۷,۹ (۱۹۵۲), p. ۳۲۴.

۳. M.A. Fikrat, A Catalogue of the Manuscripts of the Holy Qur'ān in Translation, Preserved in the Library of Āstān-i Quds-i Rizav, Mashhad ۱۳۲۳ sh, p. ۸۹, no ۳۷.

۴. A. A. Semenov, Sobraine Vostochnikh Rukopisey Akademii Nauk Uzbekskoy SSR, Tashkent ۱۹۵۲-۸۷, vol.IVP. ۵۵, no. ۲۸۷۰.

۵. Fikrat, p. ۹۸, no ۵۳; Ahmad Gulçin Maani, Rahnamā-yi Ganjinah-yi Qur'ān, Tehran,__ n.d., p. ۱۰۷, no. ۴۸; David James, Qur'āns of the Mamluks, London ۱۹۸۸, p. ۲۴۴, no ۵۸.

۶. Janos Eckmann, »Kur'ān in Dogu Türkçesine Tercüneleri«, trans. Ekrem Ural. I. Ü. Edebyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyati Dergisi, vol. XXI, (۱۹۷۳), pp. ۱۵-۲۴.

۷. Abdulkadir Inan,» Eski Kuran Tercümelernin Dili Mwselesi', Turk Dili Dergisi«, vol, I, no. ۷, (April ۱۹۵۲), pp. ۳۹۵-۸; Eckmann, pp. ۱۵-۲۴.

۸. Eckmann, pp. ۱۵-۲۴; Muhammad Hamidullah, Kur'ān Kerm Tarihi, trans. Sait Mutlu. Istanbul ۱۹۶۵, p. ۷۴; Ahmet Topalogu, »Kurān-Kerm in Ilk Türkçe Tercümeleri ve Cavāhirü'l Asdāf«, Türk Dünyasi Aratimalar, no. ۲۷, (۱۹۸۳), pp. ۲۰, ۵۹; Semonov, vol IV no. ۲۸۵۴; Eckmann, p. ۲۰.

۹. ضzcan Tabaklar,» Amme Cüzü Tefsiri« (M.A. Thesis, I. ـ. Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Istanbul ۱۹۸۷), p. ۵۳.

۱۰. Ahmet Ate, »Burdur-Antalya ve Havalisi Kütüphanelerinde Bulunan Türkçe, Arapça ve Farsça Bazi Mühim Eserler«, Türk Dili ve Edebyati Dergisi, ۲ (۱۹۴۸), pp. ۱۷۱-۹۱.

۱۱. Sayyarah Digest Monthly (Exclusive issue on the celebration of ۱۴۰۰ years of the revelation of the Holy Qur'ān), Lahore (۱۹۷۳). Qur'ān number XX, pp. ۹۰۲-۳ B/۳۰۴, B/۳۲۷, B/۳۲۱.

۱۲. Ibid., p. ۸۹۷, A/۱۶۰.

۱۳. Bibliothèque Nationale, Catalogue des Manuscrits Latins, Paris ۱۹۶۶, vol. V, pp. ۳۳۴-۹, ۴۸۷-۹, ۴۹۱-۲.

۱۴. Der Islam und das Christentum, p. ۱۳۲, no ۳۵.

۱۵. Muhammad Hamidullah, Le Coran, France ۱۹۵۹, p. XLVI: Bibliothèque Nationale, Catalogue, vol. V, pp. ۴۹۲-۳.

۱۶. Bibliothèque Nationale, Catalogue, vol. V, pp. ۳۳۹-۴۱; Der Islam..., p. ۱۳۳, no. ۳۶/Abb.۴.

۱۷. Hamidullah, Le Coran, p. XLVII; Marcel Devic, »Une traduction inédite du Coran«, Journal Asiatique, ۸ème série I (۱۹۸۳), pp. ۳۴۳-۴۰۶.

۱۸. Carl Brockelmann, Katalog der Orientalischen Handschriften der Stadbliorthek zu Hamburg. Teil I. (Die arabischen persischen, turkisschen, malaischen, koptischen, syrischen, athiopischen Handschriften, Hamburg ۱۹۰۸, vol. I, p. ۱۰.

۱۹. Hamidullah, Le Coran, p. XLIII.

۲۰. Hamidullah, Le Coran, p. XLIII; P. Tiele, Catalogus Codicus Manuscriptorum Bibliothecal Universitatis Rheno-Tarajectinal, vol. I, no. ۱۴۳۷; P. Voorhoeve, Handlist of Arabic Manuscripts in the Library of the University of Leiden and Other Collection in the Netherlands, Leiden ۱۹۵۷, p. ۲۲۷.

۲۱. Hamidullah, Le Coran, p. XLVIII.

۲۲. M. le Baron de Slane, Bibiliothèque Nationale, Départments des Manuscrits. Catalogue des Manuscrits Arabes de la Bibliothèque Nationale, Paris ۱۸۸۳-۹۵, vol. I, pp. ۱۱۷-۸, no ۳۸۴, p. ۱۳۷, no ۵۹۰; Georges Vajda and Yvette Sauvan, Catalogue des manuscrits arabes, ۲ème partie: Manuscrits musulmans, Paris ۱۹۷۸, vol. II, p. ۳, no. ۵۹۰; Leopold Delisle,Inventaire des Manuscrits Conservés à la Bibliothèque Nationale sous les no. ۸۳۲۳-۱۱۵۰۳du Fonds Latin, Paris ۱۸۶۳, p. ۱۱۰; W.A Ahlwardt, Verzeichnis der Arabischen Handschriften der Kِniglichen Bibliothek zu Berlin, Berlin ۱۸۸۷-۹, no ۴۱۳, no. ۱۰۳۲; Brockelmann, vol. I. p. ۱۵۸, no ۲۹۹; E. G. Browne, A hand-list of the Muhammedan manuscripts including all those written in the Arabic character, preserved in the libraries of the Uviversity and Colleges of Cambridge, Cambridge ۱۹۰۰, p. ۱۴۹, nos. ۸۳۷, ۸۳۸; Catalogue Général Bibliothèque Municipale de Poitiers, ۱۸۹۴, vol. XXV, p. ۲, no ۱۰; Katalog der Handschriften der Kِniglichen Oftenlichen Bibliothek zu Dresden, Leipzig ۱۸۸۲, vol. I, pp. ۵۵-۶; Hamidullah, Le Coran, p. XLVIII.

۲۳. C. A. Storey, Catalogue of the Arabic Manuscripts in the Library of the India Office, vol. ۲/۱: Qur'anic Literature, London ۱۹۳۰, p. ۶, no. ۱۰۶۲.

۲۴. J.D Pearson,» Translation of the Qur'ān«, The Enyclopaedia of Islam, new ed, vol V, p. ۴۳۱.

۲۵. Franz Nikolaus Finck-Levon Gjandscheizian, Systematisch-Alphabetischer Haupktatalog des Kِniglichen Universitنts Bibliothek zu Tübingen, (M. Handschriften. a) Orietalische XVIII, Tübingen ۱۹۰۷, p. ۱۱۷.

۲۶. N. Karamianz, Verzeichnis der Armanischen Handschriften, Berlin ۱۹۸۸, p. ۷۸, no. ۹۶.

۲۷. محمد دانش‏پژوه و ايرج افشار، نسخه‏هاى خطى نشريۀ كتابخانۀ مركزى دانشگاه، تهران، ۱۳۴۶، ص ۳۲۴، ش ۱۲.

۲۸. Thierno Diallo, Catalogue des Manuscrits de l'IFAN, Dakar ۱۹۶۶, p. ۶۵.

۲۹. Ibid., p. ۴۴.

۳۰. Jan Bauwens, Manuscrits Arabes à la Bibliothèque Albert ۱er, ۱۹۶۸, p. ۱۲, no. ۲۰.

۳۱. Voorhoeve, Handlist, p. ۲۷۸.

۳۲. A. Nauber, Catalogue of the Hebrew Manuscripts in the Bodleian Library, entry no. ۲۲۰۷; J. D. Pearson, »Translation of the Qur'ān«, EI, vol V, p. ۴۳۱.

۳۳. Nauber, entry no. ۱۲۲۱.

۳۴. Hamidullah, Le Coran, p. XLV;

محمد صالح البنداق، المستشرقون وترجمة القرآن الكريم، بيروت، ۱۹۸۰، ص ۱۶۲.

۳۵. M. F Deloncle, Catalogue des Livres Orientaux et Autres Composant la Bibliothèque de Feu M. Garcin Tassy, Paris ۱۸۷۹, p. ۲۶۶, no. ۲۹۵۴.

۳۶. Georges Vajda and Yvetee Sanvan, ۲ème partie, p. ۴۴, no. ۶۵۴; M. Le Baron de Slane, vol. I, p. ۱۴۷, no. ۶۵۴.

۳۷. P. de Jong, M.J. de Goeje, And M. Th. Houtsma, Catalogus Codicum Orientalium Bibliotheca Academiae Lugduno-Batavae, ۱۸۵۱-۸۷, vol. IV, no. ۱۶۹۶; Voorhoeve, Handlist, p. ۳۵۳.

۳۸. Vorhoeve, Handlist, p. ۳۵۳.

۳۹. Theodore G. T. Pigeaud, Javanese and Balinese Manuscripts, ۱۹۷۵, pp. ۱۳۱-۲, no. ۶۴.

۴۰. De Jong, Goeje, and Houtsima, vol. IV, no. ۲۸۳۷.

۴۱. Vorhoeve, Handlist, p. ۲۷۸.

۴۲. J. Gildemeister,Catalogues Librorum Manuscriptorum Orientalium in Bibliotheca Academica Bonnensi Servatorum, Bonn ۱۸۶۴-۷۶, p. ۱, no ۱.

۴۳. Otto Loth, A Catalogue of the Arabic Manuscripts in the Library of the India Office, Osnabrück ۱۹۷۵, p. ۳۰۳, no ۱۰۴۸.

۴۴. A. D. H. Bivar, »A dated Kuran from Bornu«, Nigeria Magazine, ۶۵ (۱۹۶۰), p. ۲۰۳; Mofakhkhar Hussain Khan, »Translation of the Holy Qur'ān in the African Languages«,The Muslim World, ۷۷, nos. ۳-۴ (July-October ۱۹۸۷), pp. ۲۵۰-۸.

۴۵. Hassan A. Ma'ayergi, »History of the Works of Qur'ānic Interpretation (Tafsir) in the Kurdish Language«, Journal of the Institue of Muslim Minoriry Affairs, vol. ۷, no. ۱ (۱۹۸۶), pp. ۲۶۸-۷۴.

۴۶. Hamidullah, Le Coran, p. XLVIII.

۴۷. Voorhoeve, Handlist, p. ۲۲۷-۷۸.

۴۸. Dewan Bahasa dan Pustaka, Katalog Manuskript di Perpustakaan Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, ۱۹۸۳, p. ۵۳.

۴۹. Vorhoeve, Handlist, p. ۳۵۳.

۵۰. M. Le Baron de Slane, vol. I, p. ۱۲۸-۹.

۵۱. Oliver Codrington, »Catalogue of the Arabic, Persian, Hindustani and Turkish Manuscripts in the Library of the Royal Asiatic Society«, Journal of the Royal Asiatic Society, no. ۳ (۱۹۸۲), pp. ۵۰۹-۶۹; H. N van der Tuuk, Short Account of the Malay Manuscripts belonging to the Royal Asiatic Society, no. ۷۹/IX, ۱۸۶۶, p. ۱۲۷.

۵۲. P. Voorhoeve, »List of Malay Manuscripts in the Library of the Royal Asiatic Society, London«, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland (۱۹۶۳), p. ۶۷.

۵۳. Karl Vollers, Katalog der Islamischen, Christlichorientalischen Handschriften der Universitنts Bibliothek zu Leipzig, ۱۹۰۶, p. ۳۶۹, no. ۱۰۵۴.

۵۴. Browne, Hand-list, p. ۴۷, no ۲۵۵.

۵۵. Dewan Bahasa..., p. ۵۴.

۵۶. E. G. Browne, A supplementary hand-list of the Muhammedan manuscripts, including all those written in the Arabic character, preserved in the libraries of the University and Colleges of Cambridge, Cambridge ۱۹۲۲, p. ۱۷۱, no. ۱۰۳۳.

 ۵۷. Sayyarah Digest..., p. ۵۰۳.

۵۸O. P. S. de Laugier de Beaureceuil, Manuscrits d'Afghanistan, Cairo ۱۹۶۴, p. ۴۶, no. ۹.

۵۹Ibid., p. ۲۶۵, no. ۸.

۶۰. Ibid., p. ۲۶۵ no. ۹.

۶۱. J. F Blumhardt, Catalogue of Pushtu and Sindhi Manuscripts in the Library of the British Museum, London ۱۹۰۵, pp. ۱-۳, no ۲/۱.

۶۲Hamidullah. Le Coran, p. XLIX.

۶۳. Ibid, p. XLIX.

۶۴. Ibid., p. L.

۶۵. C. Shackle, Catalogue of the Panjabi and Sindhi Manuscripts in the India Office Library, London ۱۹۷۷, p. ۶۹, no ۸۵.

۶۶. J. D. Pearson, Oriental Manuscripts in Europe and North America, Switzerland ۱۹۷۱, p. ۴۲۶.

۶۷. Pearson, »Translation of the Kur'ān«, vol. V, p. ۴۳۱.

۶۸. J. W. T. Allen, The Swahili and Arabic Manuscripts and Tapes in the Library of University College Dar-as-Salaam, a Catalogue, Leiden ۱۹۷۰, pp. ۱-۳۴.

۶۹. Mbaye al-Hadji Rawane Mbaye-Babacar, »Supplément au catalogue des manuscrits de l'IFAN,Bulletin d'IFAN, T. ۳۷, ser. B, no. ۴, ۱۹۳۷, p. ۸۸۱.

بررسى میزان تطبیق ترجمه‏ هاى معاصر با قرائت حفص از عاصم

صغرى لك‏زایى

زهرا قاسم‏ نژاد

 

 

چكیده

ترجمه همواره در محیطى چندوجهى صورت مى‏گیرد كه زبان را با فرازبان پیوند مى‏دهد. مترجم قرآن كریم علاوه بر اینكه باید با دو زبان مقصد و مبدأ آشنایى كامل داشته باشد و رموز و دقایق كلامى هر دو زبان را بداند، باید به علومى دیگر، چون علم قرائات نیز آشنایى داشته باشد. اختلاف قرائات مى‏تواند در ترجمه تأثیر داشته باشد؛ لذا یك مترجم ماهر باید اختلاف قرائات را شناسایى كند و ترجمۀ خود را مطابق با قرائتى كه انتخاب نموده است، ارائه دهد.

در ترجمه‏هاى فارسى‏اى كه از قرآن كریم در دست است گاه مشاهده مى‏شود ترجمه برخلاف قرائتى است كه مترجم انتخاب نموده است. این پژوهش به بررسى میزان تطبیق ترجمه‏هاى معاصر با قرائت حفص از عاصم مى‏پردازد، زیرا قرائت مشهور و انتخابى مترجمان زبان فارسى این قرائت است.

كلیدواژه‏ها:قرآن، ترجمه، اختلاف قرائت، حفص از عاصم.

 

مقدمه

از آنجا كه اسلام، آیینى جهان‏شمول و قرآن نماینده و بسان قانون اساسى آن است، همگان باید از محتواى كتاب آسمانى اسلام آگاه گردند و ساده‏ترین راه دستیابى به چنین هدفى ترجمۀ دقیق آن است. بنابراین، اهمیت ترجمۀ قرآن برخاسته از اهمیت، موقعیت و ویژگیهاى آیین اسلام است.

ترجمۀ قرآن در طول تاریخ خود فراز و نشیبهاى زیادى داشته است. این موضوع در دورۀ معاصر به مباحث علوم قرآنى وارد شده و پس از جدا شدن مباحث مربوط به تاریخ قرآن و شكل‏گیرى این عنوان، موضوع ترجمۀ قرآن نیز جایگاه نسبتاً ثابتى را در تاریخ قرآن به خود اختصاص داده است.

ترجمۀ بین زبانى از گذشته‏هاى دور مورد توجه بوده است. ترجمۀ قرآن نیز از همان سده‏هاى نخست جاى خود را در عرصۀ فعالیتهاى قرآنى باز كرده است. مباحث نظرى ترجمۀ قرآن در نیمۀ دوم قرن اخیر و به ویژه دهۀ اخیر، بسطى فراوان یافته و هم اكنون مى‏رود تا رفته‏رفته در میان مطالعات میان رشته‏اى، چهره‏اى مستقل بیابد.

یكى از موضوعاتى كه كمتر در ترجمۀ قرآن كریم به آن توجه شده، میزان تطبیق ترجمه‏هاى كنونى با قرائت حفص از عاصم است. یكى از علوم مورد نیاز هر مترجم، بحث قرائات قرآن كریم است.

مبحث قرائات قرآن گسترده است ولى آنچه كه یك مترجم قرآن لازم است بداند، تا بتواند بر مبناى آن ترجمۀ صحیحى ارائه دهد، در چند پرسش و پاسخ خلاصه مى‏شود:

۱) آیا قرائت‏هاى قرآن غیر از قرآن است یا همان قرآن است؟

۲) آیا قرائت‏هاى قرآن معتبر است؟

۳) ترجمۀ قرآن براساس كدام یك از قرائت‏هاى هفت‏گانه، ده‏گانه، چهارده‏گانه انجام مى‏شود؟

این پژوهش به پرسش سوم مى‏پردازد كه در پاسخ به آن باید گفت: مبناى ترجمۀ قرآن، همان قرائت متواتر مسلمانان است؛ همان‏طور كه در تفسیر این گونه است و قرائت‏هاى دیگر معتبر نیست و نمى‏تواند مبنا باشد، مگر قرائت حفص از عاصم كه به دلیل تطابق آن با قرائت متواتر مسلمانان مبنا قرار گرفته است. در این مقاله هدف ما بررسى میزان تطبیق ترجمه‏هاى معاصر با قرائت حفص از عاصم است.

با رحلت پیامبر اسلام صلى الله‏ علیه و آله و سپرى شدن عصر صحابه، علم قرائت شكل تخصصى به خود گرفت. قرآن كریم در این دوره متحمّل قرائت‏هاى گوناگون شد و نحله‏هاى متعددى در این زمینه به وجود آمد. از آن زمان تا كنون، علم قرائت تكامل شایانى یافته و با طرح مباحث گوناگون و دقیق، روز به روز بر اهمیت آن افزوده شده است.

پس از دورۀ صحابه و عصر تابعین، گروهى خاص در فنّ قرائت و كارآیى در آن، شهرت یافتند و به عنوان صاحبان تخصص و مهارت در امر قرائت شناخته شدند. از این میان، هفت نفر سرآمد آنان شدند و به قرّاء سبعه شهرت یافتند. نخستین كسى كه قرائات قراء سبعه را جمع‏آورى و تدوین كرد، ابوبكر احمد بن موسى بن عباس بن مجاهد (۳۲۴-۲۴۵ ق) معروف به «ابن مجاهد» بود (ابن ندیم، بى‏تا، ۴۷).

این هفت نفر عبارتند از:

۱. ابو عمرو بن علاء، از بصره.

۲ و ۳. حمزة بن حبیب زیات و عاصم بن أبى النجود، از كوفه و حوالى آن.

۴. كسایى، از مردم عراق.

۵. ابن كثیر، از اهل مكه.

۶. ابن عامر، از اهل شام.

۷. نافع، از اهل مدینه. (فضلى، ۱۳۶۵ هـ.ش، ۴۸)

از میان این افراد، عاصم بر دیگران ترجیح دارد. ابوبكر عاصم بن ابى النَجُود بن بهدله مولى بنى خزیمه ابن مالك بن نصر بن قعین (م ۱۲۷ یا ۱۲۸هـ.ق) از قرّاء طبقۀ سوم و از مردم كوفه است (زنجانى، ۱۳۸۸هـ.ش، ۸۴). شیعه و اهل سنت به صلاحیت‏هاى دینى و علمى وى اعتراف دارند و سند قرائت او را ممتاز دانسته‏اند؛ زیرا این قرائت تنها با یك واسطه به امیرالمؤمنین على علیه‏السلام و از طریق ایشان به خود پیامبر صلى الله علیه و آله مى‏رسد.

هم‏چنین دربارۀ استاد وى یعنى ابو عبدالرحمن نوشته‏اند كه قرآن را بر عثمان و على علیه‏السلام و ابى بن كعب و عبد الله بن مسعود و زید بن ثابت قرائت كرده است (حموده، ۱۹۳۰م، ۲۱۷ / زنجانى، ۱۳۸۸ هـ. ش، ۸۴). بنابراین قرائتى كه اكثر مسلمانان امروز به آن عمل مى‏كنند و به عنوان قرائت متواتر است، قرائت حفص است. در این پژوهش، میزان تطبیق ترجمه‏هاى معاصر با قرائت حفص از عاصم بررسى مى‏گردد.

 قرائت عاصم

از میان قرّاء سبعه، قرائت عاصم بر سایر قرائت‏ها ترجیح دارد. این رجحان مربوط به دو مسئله است كه در زیر به آنها اشاره مى‏شود:

الف: شخصیت علمى و دینى عاصم

عاصم از دیدگاه دانشمندان شیعه و نیز علماى اهل سنت، شخصیتى بارز و با تقوا و مورد اعتماد در قرائت بوده است. آنان وى را جامع فصاحت و قرائت صحیح و تجوید معرفى كرده و صاحب صوت خوش و دلنواز دانسته‏اند.

قاضى نورالله‏ شوشترى و نیز سید حسن صدر، به تشیع عاصم تصریح كرده‏اند. به همین جهت قاطبۀ دانشمندان شیعه، قرائت عاصم را فصیح‏ترین قرائات دانسته‏اند. چنان كه ابن‏جزرى نیز در رده‏بندى قرائات قرّاء سبعه، قرائت عاصم را افصح القراءات نامیده است (جزرى، ۱۳۵۱ هـ .ش، ۷۵). ابن خلكان مى‏گوید: عاصم در قرائت مورد توجه همگان و انگشت‏نما بود (ابن خلكان، ۱۳۶۴ هـ.ش، ۹/۱).

عبدالله‏ بن احمد بن حنبل مى‏گوید: از پدرم دربارۀ عاصم سؤال كردم. در پاسخ گفت: شخصیتى شایسته و فردى ثقه و مورد اعتماد است. سپس پرسیدم: كدام یك از قرائت‏ها نزد تو محبوب‏تر و دلپذیرتر است؟ گفت: قرائت اهل مدینه. گفتم: و بعد. گفت: قرائت عاصم. مردم كوفه قرائت عاصم را پذیرفته‏اند و من نیز آن را اختیار كرده‏ام (عسقلانى، ۱۳۲۵هـ.ش، ۳۹/۵).

مرحوم خوانسارى نیز آورده است كه: قرائت عاصم، قرائت متداول بین مسلمانان است و از این رو، قرائت او همه جا با مركب سیاه نوشته مى‏شود و قرائت‏هاى دیگر را با رنگهاى دیگر مى‏نویسند تا با قرائت عاصم اشتباه نشود (خوانسارى، ۱۳۴۱ هـ.ش، ص ۵-۴).

با توجه به اینكه هیچ یك از قرّاء مانند عاصم مورد تأیید نبوده‏اند، اهمیت مقام او در قرائت ثابت مى‏گردد. علاوه بر موقعیت علمى و دینى عاصم، یكى از عمده‏ترین دلایل ترجیح قرائت او بر دیگر قرائات، اِسناد قرائت اوست.

 ب: اسناد قرائت عاصم

ابو محمد مكى بن ابى‏طالب مى‏گوید: صحیح‏ترین قرائت‏ها از نظر سند، قرائت عاصم و نافع است (محلى، ۱۳۷۰هـ. ش، ۲۲۵/۱).

علم اسناد خصوصاً در زمینۀ قرائات و حدیث توجه دقیق عالمان مسلمان را به خود جلب كرده است. شهاب‏الدین قسطلانى در كتاب خود لطائف الاشارات لفنون القراءات، اهمیت این علم را چنین بیان كرده است:

علم اسناد، بزرگ‏ترین محور فن قرائت است؛ زیرا قرائت‏ها به پیروى از سنّت و صرفاً بر پایۀ نقل شكل گرفته‏اند. لذا گزیرى جز اثبات و صحت آن نیست. صحت و اثبات آن نیز جز از طریق اِسناد ممكن نیست. از این روست كه شناخت علم قرائت بر پایۀ درك اسناد بنا شده است (قسطلانى، ۱۳۹۲ هـ.ش، ۸۸).

انواع اسناد از نظر قسطلانى چنین است:

۱. اسناد صحیح كه بر نقل عدل ضابط، ثقه و متقن از مانند خود تا پایان سند متكى است، بدون هیچ شذوذ و علت مضر. این اسناد متصل است و در آن هیچ واسطه‏اى از سلسلۀ راویان مفقود نیست و به گونه‏اى است كه هر یك از آنان قرائت را از شیخ و استاد خویش فرا گرفته است.

۲. اسناد حسن كه مُخرِج آن به شامى، عراقى، مكى یا كوفى بودن معروف است و رجال آن در عدالت و ضبط شهرت دارند؛ البته عدالت و ضبطى كه حد وسط صحیح و ضعیف و نیز شاذ و معلّل نباشد. یعنى علت و نقصى در آن پیدا نشود كه به رغم دورى ظاهر آن از نقص، صحت آن را خدشه‏دار كند.

۳. اسناد ضعیف كه فاقد یكى از شروط پنج‏گانۀ اسناد صحیح است.

بدین ترتیب پنج شرط براى اسناد صحیح در تعریف لحاظ شده است:

۱. اتصال سند ۲. نقل عدل ضابط ثقه ۳. از عدل ضابط ثقه ۴. وجود شروط ۲ و ۳ تا انتهاى سند ۵. نبود شذوذ و علت.

سند قرائت عاصم، سندى عالى است و تنها با یك واسطه به على بن ابى طالب علیه السلام و از ایشان به رسول خدا صلى الله علیه وآله منتهى مى‏شود. البته سند قرائت ابن عامر نیز از قلّت وسایط بهره‏مند است و تنها به واسطۀ عثمان بن عفان به رسول خدا صلى الله‏ علیه و آله منسوب شده است؛ امّا با رجوع به شرح حال ابن عامر و گفته‏هاى ابن حجر و ابن‏الجزرى دربارۀ او، از اعتبار آن كاسته مى‏شود.

در توصیف مقام علمى و دینى عاصم ذكر این نكته نیز ضرورى است كه ابان بن تغلب قرآن را بر او خوانده و وى اولین كسى است كه در علم قرائت كتاب نگاشته است (طوسى، بى‏تا، ۱۷).

گروه بى‏شمارى با واسطه یا بى‏واسطه، قرائت عاصم را روایت كرده‏اند، ولى در این میان حفص بن سلیمان و ابوبكر بن عیاش از شهرت فزون‏ترى برخوردارند كه گویند این دو، قرائت عاصم را بلاواسطه از خود وى روایت نموده‏اند (محلى،۱۳۷۰ هـ.ش، ۱۲۶/۱ و خویى، ۱۳۸۵هـ .ش، ۹۶ و صدر، ۱۹۵۱م، ۳۴۷).

اما روایت حفص بر روایت ابوبكر بن عیاش برترى دارد، چنان كه در غایة النهایة آمده است: روایت حفص از عاصم، همان قرائت عامه است كه قرائت همۀ صحابه بوده و همواره در زمان پیامبر صلى الله علیه و آله و پس از رحلت ایشان تاكنون به عنوان متن قرآن شناخته شده و قرائات مختلف را با آن سنجیده‏اند (جزرى، ۱۳۵۴، ۲۵۴).

قرائت حفص یك قرائت شیعى ناب و خالص است كه به پیامبر گرامى اسلام صلى الله‏ علیه و آله مى‏رسد.

آنچه بیان شد، مختصرى از علم قرائت بود كه به سهم خود در ترجمۀ قرآن كریم مؤثر است و آگاهى به آن براى مترجم ضرورى است.

تأثیر اختلاف قرائت بر ترجمۀ قرآن كریم

همان‏گونه كه مى‏دانیم، اختلاف قرائت یكى از علوم مورد نیاز هر مترجم و مفسر براى ترجمه و تفسیر قرآن كریم است. هنگامى كه یك مترجم قرائتى را مى‏پذیرد، باید ترجمۀ او نیز مطابق با همان قرائت باشد؛ زیرا در تعدادى از آیات قرآن، اختلاف قرائت معنا را تغییر مى‏دهد. براى بیان این موضوع، ذیلاً تعدادى از آیات كه داراى اختلاف قرائت‏اند، مورد بررسى قرار مى‏گیرند تا تأثیر اختلاف قرائت بر ترجمۀ آنها روشن شود.

 بررسى میزان تطبیق تعدادى از ترجمه‏هاى معاصر با قرائت حفص

اولین آیه‏اى كه در اینجا به بررسى آن مى‏پردازیم، آیۀ شریفۀ ۴ از سورۀ مباركۀ حمد است:

مَالِكِ یوْم الدِّینِ

وقتى به ترجمۀ كلمۀ «مالك» در سورۀ مباركۀ فاتحه نظر مى‏افكنیم، مى‏بینیم اختلاف قرائات، در ترجمۀ این كلمه تأثیر گذاشته است. به نمونه‏اى از ترجمه‏هاى معاصر اشاره مى‏كنیم:

ـ ترجمۀ الهى قمشه‏اى:پادشاه روز جزاست.

ـ ترجمۀ آیتى:آن فرمانرواى روز جزا.

ـ ترجمۀ بهرام‏پور:صاحب روز جزا.

ـ ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهى:خداوند روز جزا.

ـ ترجمۀ سید رضا سراج:صاحب اختیار روز پاداش و كیفر.

ـ ترجمۀ محمدمهدى فولادوند:خداوند روز جزاست.

ـ ترجمۀ فیض‏الاسلام:مالك و داراى روز جزا.

ـ ترجمۀ مكارم شیرازى:مالك روز جزاست.

ـ ترجمۀ سید محمدرضا صفوىبر اساس المیزان: خداوندگار روز پاداش و جزاست.

دربارۀ نحوۀ قرائت «مالك» اختلاف قابل ملاحظه‏اى وجود دارد. مشهور آن را به صورت مالك بر وزن فاعل قرائت كرده‏اند، اما قرائت غیرمشهور آن به صورت «مَلِك» بر وزن كتف است. مفسران بزرگى همچون علامه طباطبایى قرائت دوم را ترجیح داده‏اند. ایشان براى مدعاى خود دو دلیل آورده‏اند:

۱. مالك در بردارندۀ مفهوم ملكیت است و ملكیت چه به صورت اعتبارى و چه به صورت حقیقى به زمان اضافه نمى‏شود؛ یعنى گفته نمى‏شود: «مالك العصر الفلانى» اما «ملك العصر الفلانى» گفته مى‏شود.

۲. در قرآن براى روز قیامت از كلمۀ مُلْك استفاده شده است: لِمَنِ المُلْكُ الیوم للّه‏ الواحد القهّار (علامه طباطبایى، ۱۴۱۱ق، ۲۲/۱).

آنچه كه مستند بسیارى از مفسران در ترجیح قرائت «مالك» قرار گرفته، این است كه مى‏گویند معیار ما در پذیرش قرائات، قرائت مشهور و متواتر است كه از پیامبر اكرم صلى الله‏ علیه و آله نقل شده است و به طور مشخص تنها قرائت حفص از عاصم داراى چنین ویژگى است كه آن هم به صورت مالك قرائت شده است (الموسوى الخویى، ۱۳۸۵هـ. ش، ۴۴۹-۴۵۱).

در آیۀ شریفۀ مَالِك یوْمِ الدِّینِ، واژۀ مالك به صورتهاى مختلف مَالِكْ و مَلِكْ قرائت شده است. از این رو برخى مترجمان، آن را خداوند و صاحب اختیار ترجمه كرده‏اند، كه معناى مالك است. اما الهى قمشه‏اى آن را این گونه ترجمه كرده است: «پادشاه روز جزاست» كه مى‏تواند به قرائت «مَلِك» اشاره داشته باشد. آنچه در اینجا مدّ نظر است، ذكر این نكته است كه اختلاف قرائات كه جزء مهم‏ترین مباحث علوم قرآنى است، در ترجمۀ قرآن تأثیر گذاشته و مترجمان خواسته یا ناخواسته، گاه در ترجمۀ خود قرائت غیرمشهور را معیار قرار داده‏اند.

آیۀ شریفۀ ۹۵ سورۀ نساء نیز از آیاتى است كه عدم توجه به قرائت واژه در آن، ترجمه را دچار اشكال كرده است:

«لاَ یسْتَوِى الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤمِنِینَ غَیرُ أُوْلِى الضَّرَرِ وَالْمُجَاهِدُونَ فِى سَبِیلِ الله بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ»

ـ ترجمۀ الهى قمشه‏اى: هرگز مؤمنانى كه بى‏هیچ عذرى مانند نابینایى، مرض، فقر و ... از كار جهاد باز نشینند با آنان كه به مال و جان كوشش كنند (در مراتب ایمان) یكسان نخواهند بود.

ـ ترجمۀ آیتى:مؤمنانى كه بى هیچ رنج و آسیبى از جنگ سر مى‏تابند، با كسانى كه به مال و جان خویش در راه خدا جهاد مى‏كنند برابر نیستند.

ـ ترجمۀ بهرام‏پور: [مؤمنان] وانشسته [از جهاد] كه آسیب‏دیده و معلول نیستند، با مجاهدانى كه با جان و مال خود در راه خدا جهاد مى‏كنند برابر نیستند.

ـ ترجمۀ فولادوند:مؤمنان خانه‏نشین كه زیان‏دیده نیستند، با آن مجاهدانى كه با مال و جان خود در راه خدا جهاد مى‏كنند یكسان نمى‏باشند.

ـ ترجمۀ مجتبوى:وانشستگان از مؤمنان، بجز كسانى كه گزندى دارند ـ بیمار یا معلولند ـ، با جهادكنندگان در راه خدا به مالها و جانهاى خویش، برابر نیستند.

ـ ترجمۀ مشكینى:بازنشستگان مؤمنان از جهاد (مستحب یا واجب كفایى) كه ضرر جسمى و عذر دیگرى ندارند، هرگز با جهادگران در راه خدا به مالها و جانهایشان یكسان نیستند.

ـ ترجمۀ مكارم:(هرگز) افراد باایمانى كه بدون بیمارى و ناراحتى، از جهاد بازنشستند، با مجاهدانى كه در راه خدا با مال و جان خود جهاد كردند، یكسان نیستند!

ـ ترجمۀ صفوى بر اساس المیزان: مؤمنان وانشسته از جهاد كه آسیب‏مند نیستند، با آنان كه با مال و جان خود در راه خدا پیكار مى‏كنند یكسان نیستند.

قرائت اهل مدینه و شام و كسایى و خلف «غیرَ اولى الضّرر» به نصب (راء) است، ولى بقیه به رفع «غیر» خوانده‏اند. پس رفع براساس این است كه «غیر» صفت براى قاعدون باشد، كه در این صورت معنا این گونه است: «لا یستوى القاعدون الأصحّاء و المجاهدون». ولى كسى كه «غیرَ» به نصب خوانده، بر اساس استثنا از قاعدون است. پس تقدیر كلام این است: «لا یستوى القاعدون إلّا اولى الضرر». و جایز است كه «غیر» منصوب به حال باشد، پس معنا این گونه است: «لا یستوى القاعدون فى حال صِحَّتهم و المجاهدون» (طبرسى، ۱۴۱۵ق، ۱۶۵/۳).

در ترجمه‏هاى بالا بجز ترجمۀ مجتبوى، بقیۀ مترجمان به قرائت عاصم نظر داشته و مطابق با قرائت عاصم آن را ترجمه كرده‏اند؛ زیرا قرائت عاصم به ضمۀ غیر است كه صفت براى قاعدون است. اما مجتبوى آیه را مطابق قرائت قاریانى ترجمه كرده كه غیر را به فتح خوانده‏اند؛ و آن را استثنا از قاعدون گرفته است.

آیۀ دیگرى كه اختلاف قرائت بر معنا و ترجمۀ آن اثر گذاشته، آیۀ شریفۀ ۲۲۲ سورۀ مباركۀ بقره است كه خداوند مى‏فرماید:

«وَ یسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِى الْمَحِیضِ وَ لَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى یطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیثُ أَمَرَكُم الله إِنَّ الله یحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ».

- ترجمۀ الهى قمشه‏اى: و سؤال كنند تو را از عادت شدن زنان، بگو: آن رنجى است براى زنان، در آن حال از مباشرت آنان دورى كنید تا آنكه پاك شوند. چون طهارت یافتند از آنجا كه خدا دستور داده به آنها نزدیك شوید.

- ترجمۀ آیتى:تو را از حیض زنان مى‏پرسند. بگو: حیض رنجى است. پس در ایام حیض از زنان دورى گزینید و به آنها نزدیك مشوید تا پاك گردند. و چون پاك شدند از آنجا كه خدا فرمان داده است با ایشان نزدیكى كنید.

 - ترجمۀ بهرام‏پور: و از تو دربارۀ حیض مى‏پرسند، بگو: آن رنج و ناراحتى است، پس در ایام حیض از زنان كناره بگیرید و با آنها نزدیكى نكنید تا پاك شوند، و چون پاك شدند، از آنجا كه خدا فرمانتان داده به آنها نزدیك شوید.

- ترجمۀ فولادوند:از تو دربارۀ عادت ماهانۀ [زنان] مى‏پرسند، بگو: آن، رنجى است. پس هنگام عادت ماهانه، از [آمیزش با] زنان كناره‏گیرى كنید، و به آنها نزدیك نشوید تا پاك شوند. پس چون پاك شدند، از همان جا كه خدا به شما فرمان داده است، با آنها آمیزش كنید.

- ترجمۀ مجتبوى:تو را از حیض مى‏پرسند، بگو: آن رنج و آزارى است. پس در حال حیض از [آمیزش با] زنان كناره گیرید و به آنان نزدیك مشوید تا پاك شوند. پس چون خود را پاك كنند ـ غسل كنند ـ ، آنسان كه خدا فرمانتان داده است به آنان درآیید.

ـ ترجمۀ مشكینى:و از تو دربارۀ عادت زنانه مى‏پرسند، بگو: آن نوعى آزار و ناراحتى است. پس از (آمیزش با) زنان در زمان عادت كناره‏گیرى نمایید و تا پاك نشوند به آنها نزدیك نشوید و چون (از عادت) پاك شدند (یا غسل كردند) از همان جا كه خدا دستور داده با آنان آمیزش نمایید.

- ترجمۀ مكارم:از تو، دربارۀ خون حیض سؤال مى‏كنند، بگو: چیز زیانبار و آلوده‏اى است؛ ازاین‏رو در حالت قاعدگى، از آنان كناره‏گیرى كنید، و با آنها نزدیكى ننمایید، تا پاك شوند. و هنگامى كه پاك شدند، از طریقى كه خدا به شما فرمان داده، با آنها آمیزش كنید.

- ترجمۀ صفوى بر اساس المیزان: از تو دربارۀ عادت ماهانۀ زنان مى‏پرسند. بگو: این براى آنان رنجى است. پس در روزهاى عادتشان از آنان كناره گیرید، و با آنها نزدیكى نكنید تا پاك شوند. پس هنگامى كه غسل كردند، از همانجا كه خدا به شما فرمان داده است با آنان آمیزش كنید، كه خداوند كسانى را كه بسیار توبه كنند و در پاكى و پاكیزگى كوشا باشند دوست مى‏دارد.

قرآن، جواز آمیزش با زنان حایض را به حصول طهارت منوط كرده، مى‏گوید: «وَلاتَقَربوهُنَّ حَتّى یطهُرنَ فَإذا تَطَهَّرن فَأتُوهُنّ...». با توجه به اختلاف قرائت (یطْهُرن،) مفسران، طهارت را به قطع خون، شستن اندام تناسلى، وضو گرفتن، شستن اندام تناسلى همراه با وضو و غسل یا تیمم تفسیر كرده‏اند (طبرسى، ۱۴۱۵ق، ۲/؛ قرطبى، ۱۳۷۲هـ.ش،۵۹/۳). برخى مفسران، مقصود از طهارت را غسل (رازى، ۱۴۲۱ق، ۶/) و برخى دیگر، تحصیل وضو پس از قطع خون دانسته‏اند (طوسى، ۱۴۰۹ق، ۲۲۱/۲ و طبرسى، ۱۴۱۵ق، ۵۶۳/۲). از اهل‏بیت (علیهم السلام) در این‏باره سه دسته روایت نقل شده كه دسته‏اى از آنها از آمیزش پیش از غسل نهى كرده و دستۀ دیگر، امر به آمیزش پس از غسل كرده و دسته‏اى نیز به جواز آمیزش پس از قطع خون حكم كرده‏اند، كه دستۀ اول بر كراهت آمیزش پیش از غسل، و دستۀ دوم بر استحباب آمیزش پس از غسل حمل شده است (حرّعاملى، بى‏تا،۳۲۴-۳۲۶/۲).

فعل «یطهرن» را بعضى با تشدید و بعضى بدون تشدید قرائت كرده‏اند، كه معناى آن در دو صورت فرق مى‏كند؛ اگر بدون تشدید باشد، به معناى پاكى و تمام شدن خون است نه غسل كردن، ولى اگر با تشدید خوانده شود معناى آن غسل كردن است (طبرسى، ۱۴۱۵ ق، ۵۶۴/۲).

در این آیۀ شریفه مفسران به قرائت حفص توجه داشته و فعل را مطابق با قرائت حفص ترجمه كرده‏اند. ترجمۀ مشكینى جانب احتیاط را رعایت كرده و هر دو معنا را آورده است.

یكى دیگر از آیاتى كه اختلاف قرائت آن مشهور است، آیۀ ششم سورۀ مباركۀ مائده است كه خداوند مى‏فرماید:

«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَیدِیكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَینِ...»

ـ ترجمۀ الهى قمشه‏اى:اى اهل ایمان، چون خواهید براى نماز برخیزید، صورت و دستها را تا مِرفَق (آرنج) بشویید و سر و پاها را تا برآمدگى پا مسح كنید.

ـ ترجمۀ آیتى:اى كسانى كه ایمان آورده‏اید، چون به نماز برخاستید، صورت و دستهایتان را با آرنج بشویید و سر و پاهایتان را تا قوزك مسح كنید.

ـ ترجمۀ بهرام‏پور:اى كسانى كه ایمان آورده‏اید! چون به نماز برخاستید، صورت و دستهاى خود را تا آرنج بشویید؛ و سر و پاهاى خود را تا برآمدگى روى پا مسح كنید.

ـ ترجمۀ محدث دهلوى:بشویید پاهاى خود را تا شتالنگ.

ترجمۀ دهلوى:«ارجلكم» را عطف بر جملۀ «و ایدیكم الى المرافق» گرفته است تا با مذهب خود موافق باشد.

- ترجمۀ فولادوند:اى كسانى كه ایمان آورده‏اید، چون به [عزم] نماز برخیزید، صورت و دستهایتان را تا آرنج بشویید؛ و سر و پاهاى خودتان را تا برآمدگى پیشین [هر دو پا] مسح كنید.

 - ترجمۀ مجتبوى: اى كسانى كه ایمان آورده‏اید، چون به نماز برخیزید ـ آهنگ نماز كنید ـ روى‏ها و دستهایتان را تا آرنج‏ها بشویید و سرها و پاهایتان را تا برآمدگیهاى روى پا مسح كنید.

- ترجمۀ مشكینى:اى كسانى كه ایمان آورده‏اید، چون براى نماز برخیزید (و وضو نداشتید) پس صورت‏ها و دستهایتان را تا آرنج بشویید، و بر سرتان و روى پاهایتان تا برآمدگى روى هر دو پا مسح كنید.

- ترجمۀ مكارم:اى كسانى كه ایمان آورده‏اید! هنگامى كه به نماز مى‏ایستید، صورت و دستها را تا آرنج بشویید، و سر و پاها را تا مفصل [برآمدگى پشت پا] مسح كنید.

- ترجمۀ صفوى بر اساس المیزان: اى كسانى كه ایمان آورده‏اید، چون خواستید به نماز ایستید، صورت و دست‏هایتان تا آرنج‏ها را بشویید و بخشى از سر و نیز پاهاى خود تا دو برآمدگى آنها را مسح كنید.

در اینجا قبل از بحث اختلاف قرائات، اشاره به یك قاعدۀ ادبى ضرورى مى‏نماید و آن تفاوت معنوى عطف بر لفظ و عطف بر محل است. در ادبیات عرب براى عطف انواعى را یاد كرده‏اند؛ از جمله عطف بر لفظ و عطف بر محل. مثلاً وقتى گفته مى‏شود: «لیس زیدٌ بقائم و لا قاعدٍ». واژۀ قاعد به صورت مجرور عطف بر لفظ قائم است و آنگاه كه گفته مى‏شود: «لیس زیدٌ بقائم و لا قاعداً» واژۀ قاعداً به صورت منصوب عطف بر محل «قائم» است؛ زیرا «قائم» خبر «لیس» است و محلاً منصوب است. تفاوت معنوى این دو در آن است كه در صورت اول متكلم معنایى را كه براى باء لحاظ كرده است در معطوف نیز آن را ملاحظه مى‏كند، بر خلاف صورت دوم یعنى عطف بر محل كه آن معنا را در معطوف در نظر نمى‏گیرد.

با توجه به این نكته، دو بخش یاد شده از آیۀ وضو را ملاحظه مى‏كنیم. در این دو بخش، مسح سر و مسح پاها در وضو، و مسح صورت و مسح دستها در تیمم، مطرح شده است، ولى با تفاوت در تعبیر، در حالى كه این تفاوت در ترجمه‏ها منعكس نشده است.

توضیح اینكه: در مسح سر، حرف باء بر سر ممسوح در آمده و خداوند فرموده است: «وامسحوا برءوسِكم» و با منصوب آوردن «ارجلَكم» و عطف آن بر محل «برءوسِكم» مفاد حرف باء را در «ارجل» لحاظ نكرده است. بر خلاف مسح صورت و دستها در تیمم كه فرموده است: «وامسحوا بوجوهكم و أیدیكم» كه با مجرور آوردن «أیدیكم» و عطف آن بر لفظ «وجوهكم» معناى حرف باء در «أیدیكم» لحاظ مى‏شود و آن معنا بر حسب تفاسیر شیعه كه متّخذ از روایات است بدین صورت است: «و بخشى از سرهایتان و نیز پاهایتان را مسح نمایید. ... و اگر آب نیافتید آهنگ خاكى پاك كنید و از آن بخشى از صورتتان و بخشى از دست‏هایتان را مسح كنید».

اگر دقت شود، در هیچ یك از ترجمه‏هاى فوق به رغم تفاوتى كه در آیه میان این دو تعبیر وجود دارد، اثرى از تفاوت نیست. تنها در ترجمۀ موسوى گرمارودى این معنا لحاظ شده است. ایشان این گونه ترجمه كرده‏اند: «و بخشى از سرتان را مسح كنید و نیز پاهایتان را تا برآمدگى روى پا ... به خاكى پاك تیمم كنید؛ با آن بخشى از چهره و دستهاى خود را مسح نمایید».

به هر حال، اختلاف در این است كه آیا «ارجلكم» عطف بر «برؤسكم» است كه در این صورت پاها باید مسح شود، یا «ارجلكم» عطف به «ایدیكم» مى‏شود كه در این حال باید پاها را شست!

قرّاء «ارجلكم» را به كسر و فتح خوانده‏اند (اَرْجُلِكُمْ و اَرْجُلَكُمْ). ابن‏كثیر و حمزه و ابوعمرو به روایت از ابى‏بكر، «اَرْجُل» را به كسر (ل) خوانده‏اند؛ یعنى: «اَرْجُلِكُمْ». اما نافع و ابن عامر و عاصم به روایت از حفص، «اَرْجُل» را به فتح و نصب خوانده‏اند؛ یعنى: «اَرْجُلَكُمْ».

اكنون براى تبیین بیشتر، به نظریۀ فخر رازى و بیان زیباى ادبى او در این باره توجه نمایید. او در این باره مى‏نویسد:

«اما در قرائت جرّ، «ارجل» عطف به «رأس» مى‏شود و همان گونه كه مسح سر واجب است، مسح پاها نیز واجب مى‏شود. اما در قرائت نصب، باید گفت كه در این صورت نیز مسح (پاها) واجب است، و این بدان سبب است كه «رؤسكم» در محل نصب است، هرچند به وسیلۀ (باء) مجرور شده است و اگر «ارجل» عطف بر «رؤس» شود، جایز است كه منصوب باشد بنا بر عطف به محل «رؤس»، و كسر «ارجل» مى‏تواند عطف بر ظاهر كلمۀ «رؤس» باشد. این امر قاعده‏اى مشهور در میان نحویان است».

فخر ادامه داده و مى‏گوید: نظریۀ دیگرى نیز در اینجا هست و آن این است كه «ارجل» عطف بر «ایدیكم» باشد كه در این صورت شستن پاها لازم مى‏شود؛ اما اگر دو عامل بر معمولى واحد درآیند، حمل بر عامل نزدیك‏تر اولى و سزاوارتر است؛ لذا لازم است كه عامل نصب در قول خداوند: «و ارجلكم» همان «و امسحوا» باشد. پس ثابت شد كه قرائت «و ارجلكم» به نصب (لام) نیز مسح پاها را ایجاب مى‏نماید! (رازى، ۱۴۲۱ ق، ۱۶۱).

از قرّاء سبعه ابن‏كثیر، حمزه، ابوعمرو و نیز عاصم به روایت شاگردش ابوبكر، حرف لام در «ارجلكم» را با حركت جرّ قرائت كرده‏اند (قرطبى، ۱۳۷۲هـ، ۹۱/۶). و چون از نظر علماى عامه همۀ قرائت‏هاى هفت‏گانه صحیح است، براى آنكه اختلافى در مفهوم پیش نیاید، باید گفت كه نظریۀ فخر در این‏باره صحیح است و «ارجل» چه منصوب خوانده شود و چه مجرور، در هر دو، حكم به مسح مى‏شود.

ابن حزم، فقیه نامدار شافعى در كتاب المحلّى مى‏نویسد: «و اما رأى ما در پاها، در قرآن به مسح آمده است. خداوند فرموده است: «و امسحوا برؤسكم و ارجلكم» و حكم در آن یكى است، چه مكسور خوانده شود و چه منصوب. در هر حال «ارجلكم» عطف بر «رؤس» شده است و جایز نیست كه بین معطوف و معطوفٌ‏علیه به واسطۀ قضیۀ ابتدائیه فاصله افتد. و از ابن عباس نقل شده است كه قرآن به مسح بر پاها نازل شده است. و قول مسح بر پاها عقیدۀ بسیارى از گذشتگان است كه از جملۀ آنان على بن ابى طالب (علیه السلام)، ابن عباس، حسن، عكرمه، شعبى و بسیارى دیگر است. مسح بر پاها قول طبرى نیز هست» (محلى، بى‏تا، ۵۶/۲).

بنابراین، هرچند قرائت كسر یا فتح حكم آیه را تغییر نمى‏دهد، اما نادیده گرفتن قاعدۀ ادبى كه در بالا ذكر شد، از دقت ترجمه مى‏كاهد.

از دیگر آیاتى كه برخى مترجمان به اختلاف قرائت آن توجه نكرده‏اند، آیۀ ۷۱ سورۀ یونس است؛ خداوند مى‏فرماید:

«... فَعَلَى الله تَوَكَّلْتُ فَأَجْمِعُواْ أَمْرَكُمْ وَشُرَكَاءكُمْ ...»

- ترجمۀ الهى قمشه‏اى: من تنها به خدا توكل مى‏كنم (و از شرّ شما به او پناه مى‏برم) شما هم به اتفاق بتان و خدایان باطل خود هر مكر و تدبیرى (بر آزار من) دارید انجام دهید.

- ترجمۀ آیتى:من بر خدا توكل مى‏كنم، ساز و برگ خویش و بتانتان را گرد آورید.

- ترجمۀ بهرام‏پور: [به هر حال] من بر خدا توكل كرده‏ام؛ پس كار و نیرو و معبودهایتان را یكجا كنید.

- ترجمۀ فولادوند: [بدانید كه من] بر خدا توكل كرده‏ام. پس [در] كارتان با شریكان خود همداستان شوید.

- ترجمۀ مجتبوى:من بر خدا توكل كردم، پس شما نیز كار خویش را فراهم و استوار كنید و شریكان خود را [كه با خدا انباز مى‏گیرید] گرد آورید.

- ترجمۀ مشكینى:من بر خدا توكل كردم، پس شما با شریكانتان (بت‏هایى كه مى‏پندارید شما را یارى مى‏دهند) در كار خود تصمیم بگیرید.

- ترجمۀ مكارم:من بر خدا توكّل كرده‏ام! فكر خود، و قدرت معبودهایتان را جمع كنید.

- ترجمۀ صفوى براساس المیزان: من بر خدا توكّل كرده‏ام، پس شما با معبودانتان كه آنها را شریك خدا و یاور خود مى‏پندارید، عزم خود را در كار خویش جزم كنید، سپس همۀ نیروهایتان را فراهم آورید.

یعقوب به تنهایى به ضم خوانده (شركاءُكم)، بقیه به نصب خوانده اند (شركاءَكم). قرائت رفع به علّت عطف این واژه به ضمیر «اجمعوا» (واو) است. اما قرائت نصب به سبب اضمار فعل است، گویا گفته شده: «وادعوا شركاءَكم». یك حالت دیگر نیز گفته شده كه به این صورت است: «فاجمعوا أمركم و أجمعوا شركاءَكم». برخى هم گفته‏اند كه مفعولٌ‏معه است «مع شركاءكم» (طبرسى، ۱۴۱۵ق، ۲۰۹/۵).

ترجمه‏هاى بالا، همه مطابق با قرائت حفص از عاصم است، اما نكته‏اى كه وجود دارد این است كه مجتبوى ترجمه‏اى دقیق‏تر ارائه داده است؛ زیرا چنان كه در توضیح آمد، در قرائت حفص كه شركاءكم به صورت منصوب قرائت شده، یك فعل در تقدیر است و مجتبوى در ترجمه، این فعل را در نظر گرفته و ترجمه كرده است. البته ترجمۀ فولادوند و قمشه‏اى نیز ـ كه واو را به معناى مع گرفته و شركاءكم را مفعول‏معه دانسته‏اند ـ با قرائت حفص مطابقت دارد.

نتیجه

اختلاف قرائات كه جزء مهم‏ترین مباحث علوم قرآنى است، در ترجمۀ قرآن تأثیر گذاشته و برخى مترجمان خواسته یا ناخواسته در ترجمۀ خود قرائتهاى غیر مشهور را معیار قرار داده‏اند. براى داشتن ترجمه‏اى دقیق باید به علم قرائات به عنوان یكى از علوم مورد نیاز آگاهى داشت. به نظر مى‏رسد، بهتر است مترجم قرآن هنگام ترجمۀ یك آیه اختلاف قرائات را در ابتدا مشخص كند و سپس ترجمۀ خود را هماهنگ و مطابق با قرائتى كه انتخاب كرده است انجام دهد.

شایان ذكر است كه گاهى توجه نكردن به اختلاف قرائت، مى‏تواند به طور كلى حكم را تغییر دهد.

فهرست منابع

۱. الهى قمشه‏اى، مهدى، (۱۳۷۲ هـ.ش)، ترجمۀ قرآن كریم، تهران: اسوه.

۲. آیتى بروجردى، عبدالمحمد، (۱۳۸۰ هـ.ش)، ترجمۀ قرآن كریم، تهران: زمان.

۳. ابن خلكان، أبو عباس ـ شمس‏الدین احمد بن محمد، (۱۳۶۴ هـ.ش)، وفیات الاعیان و اتباع ابناء الزمان، تحقیق: إحسان عباس، قم: منشورات الشریف الرضى.

۴. ابن ندیم، محمد بن اسحاق، (بى‏تا)، الفهرست، چاپ مصر.

۵. بهرام‏پور، ابوالفضل، (۱۳۸۳ ش)، ترجمۀ قرآن كریم، چاپ اول، تهران: عصمت.

۶. جزرى، محمد، (۱۳۵۱ هـ.ش)، غایة النهایة فى طبقات القرّا، قاهره.

۷. حرّ عاملى، محمد بن حسن، (بى‏تا)، وسائل الشیعة إلى تحصیل مسائل الشریعة، بیروت: دار احیاء التراث العربى.

۸. خرّمشاهى، بهاءالدین، (۱۳۷۵ ش)، ترجمۀ قرآن كریم، تهران: انتشارات جامى و نیلوفر.

۹. خوانسارى اصفهانى، میرزا محمدباقر، (۱۳۴۱ هـ.ش)، روضات الجنّات فى احوال العلماء و السادات، بیروت: الدار الاسلامیة.

۱۰. خویى، سید ابوالقاسم، (۱۳۸۵ هـ.ش)، البیان فى تفسیر القرآن، تهران: انوارالهدى.

۱۱. دهلوى، شاه ولى‏الله‏، (۱۳۸۵ هـ.ش)، فتح‏الرحمن فى ترجمة القرآن، تهران: احسان

۱۲. رازى، فخرالدّین، (۱۴۲۱ ق)، تفسیر كبیر (مفاتیح الغیب)، ط ۱، بیروت: دار الكتب العلمیة.

۱۳. زنجانى، ابوعبدالله‏، (۱۳۸۸ هـ.ش)، تاریخ القرآن، تحقیق: محمد عبدالرحیم، دمشق: دارالحكمة.

۱۴. سراج، رضا، (۱۳۴۷ ش)، ترجمۀ قرآن كریم، چاپ اول، تهران: انتشارات علمى.

۱۵. صدر، سید حسن، (۱۹۵۱ م)، تأسیس الشیعة الكرام لعلوم الاسلام، بغداد: طبعة شركة الطباعة والنشر العراقیة.

۱۶. طباطبایى، محمدحسین، (۱۴۱۱ ق)، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسة الاعلمى.

۱۷. طبرسى، فضل بن حسن، (۱۴۱۵ ق)، مجمع‏البیان فى تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.

۱۸. طوسى، محمد بن‏الحسن، (۱۴۰۹ ق)، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت: مكتب الأعلام الإسلامى.

۱۹. طوسى، محمد بن‏الحسن، (بى‏تا)، الفهرست، قم: منشورات رضى.

 ۲۰. عسقلانى، ابن حجر، (۱۳۲۵ هـ.ش)، تهذیب التهذیب، هند: دائره‏المعارف النظامیة.

۲۱. فضلى، عبدالهادى، (۱۳۶۵ هـ.ش)، تاریخ قراءات القرآن الكریم، ت: دكتر سید محمد باقر حجّتى، تهران: امیركبیر.

۲۲. فولادوند، محمدمهدى، (۱۳۷۳ ش)، ترجمۀ قرآن كریم، چاپ اول، قم: انتشارات دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامى.

۲۳. فیض‏الاسلام اصفهانى، سید على‏نقى، (۱۳۸۵ هـ.ش)، تهران: مركز نشر آثار فیض‏الاسلام.

۲۴. قرطبى، محمد بن احمد، (۱۳۷۲ هـ.ش)، الجامع لأحكام القرآن، تحقیق: أحمد عبد العلیم البردونى، ط۲، قاهره: دارالشعب.

۲۵. قسطلانى، شهاب‏الدین، (۱۳۹۲ هـ.ش)، لطائف الاشارات لفنون القراءات، تحقیق: شیخ عامر سعید عثمان و دكتر عبدالصبور شاهین، قاهره: المجلس الاعلى للشّؤون.

۲۶. گرمارودى، سیدعلى، (۱۳۸۳ ش)، ترجمۀ قرآن كریم، چاپ اول، تهران: انتشارات قدیانى.

۲۷. مجتبوى، سید جلال‏الدین، (۱۳۷۲ ش)، ترجمۀ قرآن حكیم، تهران: انشارات حكمت.

۲۸. محلى، جلال الدین ـ سیوطى، (بى‏تا)، تفسیر الجلالین، ط ۱، قاهره: دارالحدیث.

۲۹. مشكینى، على، (۱۳۸۰ش)، ترجمۀ قرآن كریم، با ویرایش حسین استادولى، چاپ اول، قم: انتشارات الهادى.

۳۰. معین، محمد، (۱۳۷۵هـ.ش)، فرهنگ فارسى، تهران: امیركبیر.

۳۱. مكارم شیرازى، ناصر، (۱۳۷۸ش)، ترجمۀ قرآن كریم، قم: مدرسة الامام امیرالمؤمنین علیه‏السلام.

 

 

مقایسه‏ اى بین دو ترجمه از قرآن كریم (ترجمۀ فولادوند و خُرّمدل)

مهین‏ تاج سعادت

 

چكیده

با عنایت به اهمیت ترجمۀ قرآن كریم به عنوان كتاب دینى و قانون اساسى مسلمانان جهان، كار مقایسه بین ترجمه‏ ها با شناساندن موارد اختلاف و نقاط قوّت و ضعف هر ترجمه، گامى است در جهت تنزیه و تنقیح ترجمه‏ها از هر عیب و نقصى، و نزدیك‏ترگرداندن ترجمه به اصل متن، باشد كه پیام این كتاب بزرگ هر چه صحیح‏تر و كامل‏تر در اختیار مخاطبان قرار گیرد. در این مقاله كه خود چكیده‏اى است از رسالۀ كارشناسى ارشد نگارنده، دو ترجمۀ قرآن كریم از مترجمان: فولادوند و خُرّمدل با هم مقایسه، و موارد مهم اختلاف و علّت آن با استفاده از كتب تفسیر و لغت و كتب اعراب و صرف و نحو و مقالات مختلف در زمینۀ نقد و بررسى ترجمه‏هاى قرآنى، مورد بحث و بررسى قرار گرفته است.

اختلافها اغلب برمى‏گردد به اختلاف در روش ترجمه، اختلاف نظر در تحلیل صرفى و نحوى از واژه‏ها و جملات، اختلاف در انتخاب معنا و معادل مناسب براى یك واژه و گاهى عدم دقت و سهل‏انگارى در امر ترجمه.

در نهایت با توجه به دشوارى این متن مقدس و مشكلاتى كه در ترجمۀ آن وجود دارد و وجود اختلافات فراوان در ترجمه‏ها، همچنین لغزشها و اشكالاتى كه در بعضى ترجمه‏ها دیده مى‏شود، براى به حداقل رساندن میزان اختلافات و نزدیك گرداندن ترجمه به متن مقدس، ترجمه‏هاى گروهى، با دقت در ترجمه‏هاى گذشته و برطرف كردن ضعف و نواقص آنها و استفاده از تجارب مترجمان گذشته پیشنهاد مى‏شود. دوم اینكه با توجه به ضعفهاى روش ترجمۀ تحت‏اللفظى و جمله به جمله در بیان معانى و مفاهیم قرآن به خصوص مفاهیم ثانویه، بهتر است صاحب‏نظران و مترجمان با رویكردى جدید به امر ترجمۀ قرآن و بهبود روش ترجمه، روشى را به كار گیرند كه به وسیلۀ آن بهتر بتوان معانى و مفاهیم قرآنى را به مخاطب منتقل كرد و آن روش ترجمۀ تفسیرى با تفكیك كاملِ مرز بین ترجمه و تفسیر است.

كلیدواژه:قرآن، ترجمه، خُرّمدل، فولادوند

معرّفى ترجمۀ استاد فولادوند

ترجمۀ قرآن مجید به قلم استاد محمّدمهدى فولادوند كه در بهمن ۱۳۷۳ براى اوّلین بار به زیور طبع آراسته شده است، از برگردانهاى موفق قرآن كریم است كه به تأیید چند تن از فضلاى قرآن‏شناس حوزۀ علمیۀ قم رسیده و ویراستار فنى آن استاد بهاءالدین خرّمشاهى است.

چاپ دوم آن كه مأخذ این مقاله است، در سال ۱۳۸۴ در قطع وزیرى توسّط چاپخانۀ بزرگ قرآن كریم در قم صورت گرفته است.

متن قرآن ترجمه شده منطبق با قرائت عاصم به روایت حفص و به خط عثمان طه است.

شیوۀ تنظیم و تدوین

شیوۀ تنظیم این ترجمه به گونه‏اى است كه ترجمۀ آیات در زیر هر آیه قرار گرفته و معمولاً با شروع آیه و پایان آیه همراه است و موجب تداخل ترجمۀ هر آیه با آیات دیگر نشده است. در ترجمۀ آیات، افزوده‏هاى تفسیرى داخل قلاب قرار گرفته است.

معرّفى ترجمۀ دكتر مصطفى خُرّمدل

یكى از ترجمه‏هاى ارزندۀ قرآن كریم، ترجمه در درون تفسیر دكتر مصطفى خُرّمدل با عنوان تفسیر نور است. این ترجمه كه براى اوّلین بار در سال ۱۳۷۱ انتشار یافته، تاكنون شش بار توسّط نشر احسان به چاپ رسیده است.

چاپ ششم آن كه منبع مورد استفاده در این مقاله است، در سال ۱۳۸۴ در قطع وزیرى به زیور طبع آراسته شده است. متن آیات در این تفسیر منطبق با قرائت عاصم به روایت حفص، و به خطّ عثمان طه است.

در مقدمۀ این تفسیر، مؤلّف خود اظهار داشته كه اساس كارش تفسیرى به نام المنتخب تألیف «انجمن قرآن و سنت» مصر بوده است.

شیوۀ تنظیم و تدوین

۱. در این تفسیر آیات كریمۀ قرآن به ترتیب شماره در سمت راست هر صفحه و ترجمه و تفسیر در سمت چپ، درست مقابل هر آیه قرار گرفته است؛ به این ترتیب كه معناى هر آیه به‏گونه‏اى گویا و رسا نوشته شده و شمارۀ آن در سمت راست برگردان قرار گرفته است. مفاهیم افزون بر واژه‏هاى ظاهرى عبارات قرآنى داخل پرانتز و به رنگ دیگر نوشته شده، به‏نحوى كه واژه‏هاى پیش از پرانتز و بعد از آن، با یكدیگر همخوان و سازگار است، و چنان كه مطالب داخل پرانتز خوانده نشود، ما قبل و ما بعدِ پرانتز، ترجمۀ روان و كوتاه آیه است، و اگر خوانده شود، تفسیر رسا و مختصر آن به شمار مى‏آید. (در این رساله تنها بخش ترجمه اساس كار قرار گرفته است).

۲. واژه‏ها و بعضى از جملات مشكل و دشوار هر آیه با ذكر شمارۀ خود آن آیه، در پاورقى صفحات توضیح داده شده است.

۳. در بعضى آیات براى فهم دقیق معانى، نكات صرفى و نحوى ضرورى در پاورقى مقابل واژه‏ها و جملات ذكر شده است.

۴. مؤلف براى اینكه نشان دهد كارش تحقیق است، در پاورقى اغلب به مراجع سخن و یا آیاتى كه با آیۀ مورد بحث ارتباط معنایى دارد با لفظ «نگا» اشاره كرده است.

۵. اگر آیه‏اى معانىِ معتبرِ مختلفى داشته، مؤلف معناى مورد نظر و پسند خود را در اصل برگردان گنجانده و در پاورقى به معانى دیگر اشاره كرده است.

۶. اگر رسم‏الخط قرآنىِ واژه‏اى با رسم‏الخطِ املایى كنونى به گونه‏اى تفاوت داشته، در پاورقى به كاهش و افزایش حروف یا تغییر شكل آن اشاره شده است.

 تفاوتهاى دو ترجمه

اختلاف در روش ترجمه

روش ترجمه در ترجمۀ فولادوند، روش جمله به جمله یا هسته به هسته و حدّ وسط ترجمۀ تحت‏اللفظى و تفسیرى است؛ یعنى ضمن مطابقت ترجمه با متنِ مقدس قرآن كریم و آوردن معادل براى واژه‏ها و حتى تأكیدهایى كه در زبان عربى و قرآن كریم فراوان، و در زبان فارسى كمیاب است، جملات و خصوصیات لفظى زبان مبدأ بازسازى و معانى و مفاهیم در قالب جملات فارسى به طور روان و شیوا و منطبق با ساختار زبان فارسى بیان گردیده است. با عنایت به اختلاف بین زبانها از لحاظ ساختار دستورى و زبانى و اینكه هیچ پیامى را بدون دست‏كارى و حذف و اضافه نمى‏توان از زبانى به زبان دیگر منتقل كرد، و با توجه به حذف و ایجازهایى كه در قرآن كریم به كار رفته، اگر مترجم گرامى براى تفهیم معانى و مفاهیم آیات گاهى ناچار به آوردن توضیحات اضافى شده است، براى تفكیك كلام خالق از مخلوق و جلوگیرى از خلط ترجمه با تفسیر، افزوده‏هاى خود را در قلاب قرار داده و سعى كرده است به اصل متن چیزى نیفزاید و یا از آن چیزى كم نكند.

خرّمشاهى در این زمینه مى‏گوید: «پایبندى مترجم به اصل دقت به حدى است كه اگر خواسته است حتى یك واو را بر متن بیفزاید آن را درون قلاب قرار داده است. افزودۀ تفسیرى این ترجمه ۲ تا ۳ درصد است». (خرّمشاهى، ۱۳۷۲، ۳۴۵).

در ترجمۀ خُرّمدل، روش ترجمه روش تفسیرى است. از آنجا كه در این روش «مترجم همّت خویش را در واضح كردن پیامِ كلام مصروف مى‏دارد و سعى مى‏كند تا به صورت كامل مضمون و معناى كلام را درك، و آن را با توضیحات كامل به زبان مقصد بیان كند.» (اصفهانى، ۱۳۸۳، ۴۴) در این ترجمه هم مترجم اگر چه در توضیحات مقدماتى ادعا دارد بخشهاى تفسیرى از ترجمه تفكیك شده و مرز تفسیر و ترجمه مشخص است ولى در بخش ترجمه گاهى مقید به ترجمۀ جمله به جمله نیست و براى روانى و تفهیم معانى قرآنى، مفهوم و مضمون جمله و مفاهیم تفسیرى را بیان كرده است. همچنین گاهى كلمات و جملاتى را بدون اینكه از بخش ترجمه جدا شده باشد بر متن اصلى افزوده است كه معادل قرآنى ندارد. مانند آیۀ «اِنَّ الَّذینَ لاٰ یرْجُونَ لِقٰآءَنٰا وَرَضُوا بِالْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَاطْمَأَنُّوا بِهٰا وَالَّذینَ هُمْ عَنْ آیٰاتِنٰا غٰافِلُونَ» (یونس، ۷)

 كسانى كه امید به دیدار ما ندارند، و به زندگى دنیا دل خوش كرده و بدان اطمینان یافته‏اند، و كسانى كه كه از آیات ما غافلند. (فولادوند)

مسلّماً كسانى كه دیدار ما را انتظار نمى‏كشند و به زندگى دنیوى بسنده مى‏كنند و به این جهان دل مى‏بندند و از آیات ما غافل و بى‏توجه مى‏مانند. (خُرّمدل)

چنان كه مشخص است، در ترجمۀ خُرّمدل آوردن معادل «بسنده مى‏كنند» براى «رضوا» و «دل مى‏بندند» براى «اطمأنّوا» نقل به مضمون و تفسیر است نه ترجمه.

یا در آیۀ «وَمٰا ظَنُّ الَّذینَ یفْتَرُونَ عَلَى اللّٰهِ الْكَذِبَ یوْمَ الْقِیٰامَةِ» (یونس، ۶۰)

و كسانى كه بر خدا دروغ مى‏بندند، روز رستاخیز چه گمان دارند؟ (فولادوند)

آیا گمان كسانى كه بر خدا دروغ مى‏بندند، دربارۀ (چیزهایى كه) در روز قیامت رخ مى‏دهد چیست. (خُرّمدل)

ترجمۀ خُرّمدل شكل تفسیرى به خود گرفته و جملۀ «دربارۀ چیزهایى كه ... رخ مى‏دهد» افزودۀ تفسیرى است كه در متن آیه معادل ندارد. گویى مفعولٌ‏بهى در تقدیر گرفته شده است. اگر تمام این جمله به عنوان توضیح تفسیرى در پرانتز قرار گیرد، اشكال ترجمه بر طرف مى‏گردد؛ چون در متن حاضر اگر كلمات «چیزهایى كه» را كه به عنوان افزوده در پرانتز قرار گرفته است نادیده بگیریم، عبارت «دربارۀ در روز قیامت» از لحاظ نگارشى اشكال دارد و نامفهوم است. ولى از این لحاظ كه مفعول بهى در تقدیر گرفته شده، منطبق با توضیحات تفسیرى زیر است.

توضیحات تفسیرى دربارۀ این جمله:

«اینها كه بر خداى تعالى افتراء مى‏بندند فكر مى‏كنند چه وضعى در قیامت دارند». (طباطبایى، ۱۳۷۴، ج ۱۰، ص ۱۲۶).

«آن كسانى كه بر خدا دروغ مى‏بندند چه گمانى نسبت به جزاى خدا در روز قیامت در این دروغى كه بسته‏اند مى‏برند؟» (طبرسى، ۱۳۶۰، ج ۱۱، ص ۳۱۸)

همچنین در آیۀ «لَهُمْ فیهٰا مٰا یشٰآؤُونَ خٰالِدینَ كٰانَ عَلٰى رَبِّكَ وَعْدًا مَسْئُولاً» (فرقان، ۱۶)

جاودانه هر چه بخواهند در آنجا دارند، پروردگار تو مسئول [تحقّق] این وعده است. (فولادوند)

 هر چه بخواهند، در آنجا موجود و براى آنان فراهم است، و براى همیشه در آنجا خواهند ماند. این نعمتها وعدۀ خدا بوده است، وعده‏اى كه تحقّق آن را از خدا خواسته‏اند. (خُرّمدل)

ترجمۀ خُرّمدل آمیخته‏اى از ترجمه و تفسیر است و كلماتى مثل «موجود»، «در آنجا خواهند ماند» و «این نعمتها» افزودۀ تفسیرى است و باید در پرانتز قرار گیرد.

این توضیحات اضافى و به اصطلاح افزوده‏هاى تفسیرى از این نظر كه در فهم پیام و مفهوم آیه به خواننده كمك مى‏كند مفید است، امّا بهتر است تمام توضیحات اضافى از بخش ترجمه جدا شود تا خواننده متوجه شود كدام قسمت متن اصلى و كدام قسمت توضیحات مترجم است و به این وسیله اشكالى كه از این بابت بر روش ترجمۀ تفسیرى است برطرف گردد.

در ترجمۀ خُرّمدل همچنین گاهى بخشى از جمله كه بیشتر شامل حروف و تأكیدات مى‏شود در ترجمه لحاظ نشده است، مانند ترجمۀ ایشان از آیۀ «وَ تِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّهٰا عَلَىَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنى اِسْرٰآئیلَ» (شعرا، ۲۲)

و [آیا] اینكه فرزندان اسرائیل را بندۀ [خود] ساخته‏اى نعمتى است كه منّتش را بر من مى‏نهى. (فولادوند)

آیا این منّتى است كه تو بر من مى‏گذارى، این كه بنى‏اسرائیل را بنده و بردۀ خود ساخته‏اى؟ (خُرّمدل)

كه كلمۀ «نعمة» در ترجمه لحاظ نشده است.

و یا در ترجمۀ آیۀ «وَمَنْ یكْرِهْهُنَّ فَاِنَّ اللّٰهَ مِنْ بَعْدِ اِكْرٰاهِهِنَّ غَفُورٌ رَحیمٌ». (نور، ۳۳)

و هر كس آنان را به زور وادار كند، در حقیقت، خدا پس از اجبار نمودن ایشان، [نسبت به آنها] آمرزندۀ مهربان است. (فولادوند)

هركس ایشان را وادار كند، اگر از واداشتن آنان توبه كند خدا آمرزگار و مهربان است. (خُرّمدل)

تعبیر «مِنْ بَعْدِ اِكْرٰاهِهِنَّ» دقیقاً ترجمه نشده و عبارت «اگر از وا داشتن آنان توبه كند» توضیح اضافى و تفسیرى است كه نشان مى‏دهد ایشان غفران و رحمت الهى را متوجه صاحبانِ كنیزان دانسته؛ یعنى صاحبان كنیزان اگر بعد از وا داشتن آنها به زنا توبه كنند مورد آمرزش خداوند قرار مى‏گیرند. در حالى كه در ترجمۀ فولادوند، با قرار دادن عبارت «نسبت به آنها» در كروشه، غفران و رحمت الهى شامل حال كنیزانِ وادار شده به زنا خواهد بود. این ترجمه منطبق با توضیحات المیزان است: «هر یك از زنان نامبرده كه مالكشان ایشان را اكراه به زنا كرد، و بعد از اكراه به این عمل دست زدند، خداوند آمرزنده و رحیم است.» (طباطبایى، ۱۳۷۴، ج ۱۵، ص ۱۵۸).

و در آیۀ «ثُمَّ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا تَتْرٰى كُلَّمٰا جٰآءَ أُمَّةً رَسُولُهٰا كَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنٰا بَعْضَهُمْ بَعْضًا...» (مؤمنون، ۴۴)

باز فرستادگان خود را پیاپى روانه كردیم، هر بار براى [هدایت] امّتى پیامبرش آمد، او را تكذیب كردند؛ پس [ما امّتهاى سركش را] یكى پس از دیگرى آوردیم... (فولادوند)

سپس پیامبران خود را یكى پس از دیگرى روانه كردیم و اقوامشان آنان را تكذیب نموده و دروغگو نامیدند، ما هم [این ملّتهاى سركش را نابود و] یكى را به دنبال دیگرى روانۀ [دیار نیستى] كردیم... (خُرّمدل)

جملۀ «كلّما جاء امة رسولها» در ترجمۀ خُرّمدل ترجمه نشده است.

تفاوتهاى دیگر ـ كه این تفاوتها نیز به متفاوت بودن روش ترجمه برمى‏گردد ـ به قرار زیر است:

اختلاف در ترجمۀ فعل از نظر زمان و صیغه

در ترجمۀ فولادوند معمولاً افعال به همان زمان و صیغه‏اى كه در متن آمده برگردانده شده و تغییرى در ترجمۀ آنها صورت نگرفته است؛ امّا در ترجمۀ خُرّمدل چون مترجم بیشتر به بیان مفهوم آیات توجه دارد افعال را به گونه‏اى ترجمه كرده است كه از نظر زمان و صیغه منطبق با مفهوم جمله باشد. مثلاً گاهى افعال ماضى را به این دلیل كه مضارع محقق‏الوقوع یا منسلخ از زمانند، به صورت مضارع و یا فعل مضارع را به صورت ماضى ترجمه كرده است و گاهى فعل مضارع به صورت امر ترجمه شده است. مانند ترجمۀ افعال در آیۀ «اِنَّ اللّٰهَ اشْتَرٰى مِنَ الْمُؤْمِنینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یقٰاتِلُونَ فى سَبیلِ اللّٰهِ فَیقْتُلُونَ وَ یقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَیهِ حَقًّا فِى التَّوْرٰاةِ وَالاْنِْجیلِ وَالْقُرْآنِ». (توبه، ۱۱۱)

 در حقیقت، خدا از مؤمنان، جان و مالشان را به [بهاى] اینكه بهشت براى آنان باشد، خریده است؛ همان كسانى كه در راه خدا مى‏جنگند و مى‏كُشند و كشته مى‏شوند. [این] به عنوان وعدۀ حقّى در تورات و انجیل و قرآن بر عهدۀ اوست. (فولادوند)

بى‏گمان، خداوند جان و مال مؤمنان را به بهشت خریدارى مى‏كند. (آنان باید) در راه خدا بجنگند و بكشند و كشته شوند. این وعده‏اى است كه خداوند آن را در تورات و انجیل و قرآن [به عنوان سند معتبرى ثبت كرده است] و وعدۀ راستین آن را داده است. (خُرّمدل)

چنان كه مشخص است، فعل ماضى غایب «اشترى» در ترجمۀ فولادوند به صورت ماضى نقلى، و در ترجمۀ خُرّمدل به صورت مضارع معنا شده است. آقاى خُرّمدل در این‏باره در پاورقى توضیح داده است كه: «معمولاً فعل ماضى در معاملات معناى مضارع دارد، لذا مى‏توان آن را «خریدارى مى‏كند» معنا كرد. ترجمۀ تفسیر جوامع‏الجامع هم این فعل را به صورت مضارع ترجمه كرده است. (طبرسى، ۱۳۷۷، ج ۳، ص ۲۲).

اگر هدف از ترجمه رساندن پیام متن اصلى به مخاطبان زبان دیگر باشد، لازم است در ترجمه، معانى كنایى و مجازى به زبان مقصد انتقال یابد نه معانى تحت‏اللفظى كه ممكن است براى مخاطب مبهم باشد و مقصود را نرساند.

دربارۀ افعال «یقاتلون و یقتُلون و یقتَلون» نیز آقاى خُرّمدل بر این اعتقاد است كه این افعال مى‏توانند معناى امر داشته باشند. در تفسیر جوامع الجامع نیز آمده است كه: «در این بخش از آیه مضارع در معناى امر به كار رفته است». (همان، ص ۲۳) در كتاب الجدول نیز به این نكته اشاره شده است.

در آیۀ «وَأَمَّا الَّذینَ فى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَتْهُمْ رِجْسًا اِلٰى رِجْسِهِمْ وَمٰاتُوا وَهُمْ كٰافِرُونَ» (توبه، ۱۲۵)

و امّا كسانى كه در دلهایشان بیمارى است، پلیدى بر پلیدیشان افزود و در حال كفر درمى‏گذرند. (فولادوند)

و امّا كسانى كه در دلهایشان بیمارى (نفاق) است، پلیدى‏اى بر پلیدیشان مى‏افزاید و در حال كفر مى‏میرند. (خُرّمدل)

در ترجمۀ اول فعل «زادتهم» به صورت ماضى (افزود) ترجمه گردیده، و در ترجمۀ دوم به این اعتبار كه مضارع محقق‏الوقوع است یا زمان در آنها نقشى ندارد، به صورت مضارع (مى‏افزاید) آمده است. قابل ذكر است كه همین فعل را هر دو مترجم در آیۀ قبل (آیۀ ۱۲۴) در عبارتى با همین سیاق به صورت مضارع ترجمه كرده‏اند.

همچنین در آیۀ «اِنَّمٰا مَثَلُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا كَمٰآءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰآءِ فَاخْتَلَطَ بِه نَبٰاتُ الْأَرْضِ مِمّٰا یأْكُلُ النّٰاسُ وَ الْأَنْعٰامُ حَتّى اِذٰآ أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهٰا وَ ازَّینَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُهٰآ أَنَّهُمْ قٰادِرُونَ عَلَیهٰآ أَتٰاهٰآ أَمْرُنٰا لَیلاً أَوْ نَهٰارًا فَجَعَلْنٰاهٰا حَصیدًا كَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ كَذٰلِكَ نُفَصِّلُ الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یتَفَكَّرُونَ» (یونس، ۲۴)

در حقیقت، مَثَلِ زندگى دنیا بسان آبى است كه آن را از آسمان فرو ریختیم، پس گیاه زمین ـ از آنچه مردم و دامها مى‏خورند ـ با آن درآمیخت، تا آنگاه كه زمین پیرایۀ خود را برگرفت و آراسته گردید و اهل آن پنداشتند كه آنان بر آن قدرت دارند، شبى یا روزى فرمان [ویرانى] ما آمد و آن را چنان درویده كردیم كه گویى دیروز وجود نداشته است. این گونه نشانه‏ها[ى خود] را براى مردمى كه اندیشه مى‏كنند به روشنى بیان مى‏كنیم. (فولادوند)

حال و داستان زندگى دنیا همانند آبى است كه از آسمان مى‏بارانیم و بر اثر آن گیاهان زمین كه انسانها و حیوانها از آنها مى‏خورند به هم مى‏آمیزند تا بدانجا كه زمین كاملاً آرایش و زیبایى مى‏گیرد و آراسته و پیراسته مى‏گردد و اهل زمین یقین پیدا مى‏كنند كه بر زمین تسلّط دارند فرمان ما در شب یا روز درمى‏رسد و گیاهانش را از ریشه برآورده و دروده و نابودش مى‏كنیم. انگار دیروز در اینجا نبوده است. ما آیه‏ها را براى قومى تشریح و تبیین مى‏كنیم كه مى‏اندیشند. (خُرّمدل)

تمام فعلهاى ماضى این آیه را آقاى خُرّمدل به صورت مضارع ترجمه كرده است، به این دلیل كه مطلب ذكر شده در آیه منحصر به زمان خاصى نیست و حكم تمثیل دارد؛ چنان كه در زبان فارسى نیز براى بیان حقایق كلى نقل داستان از مضارع اخبارى استفاده مى‏شود. (انورى، گیوى، ۱۳۷۵، ۵۸)

اختلاف در بیان معانى اولیه و ثانویه

با عنایت به این امر كه از جمله ویژگیهاى قرآن كریم وجود واژه‏ها، تركیبات و جملاتى است كه داراى معانى ثانویه (كنایى، مجازى، استعارى) است ـ اگر هدف از ترجمۀ قرآن كریم را انتقال پیام متن مقدّس به مخاطب بدانیم ـ در چنین مواردى بهتر است مترجم به گونه‏اى به این معانى ثانویه نیز اشاره كند، چون بسنده كردن به بیان معانى اوّلیه و ظاهرى مفید به مقصود نیست و خواننده از معانى اوّلیه مطلبى دریافت نمى‏كند؛ به خصوص اگر آن كنایه ضرب‏المثلى باشد كه در زبان مقصد متداول نیست. و این همان ایرادى است كه برخى صاحب نظران بر ترجمۀ تحت‏اللفظى دارند كه «ترجمۀ تحت‏اللفظى در بیان مفاهیم ثانوى قرآن كریم ناتوان است». (سیدى، ۱۳۷۱، ۱۸۲) در این خصوص مرحوم فولادوند كه مقید به چهارچوب روش ترجمۀ جمله به جمله و حفظ امانت است، در ترجمۀ بعضى از جملات كه معناى كنایى آنها منظور است، تنها به معناى ظاهرى و اوّلیه اكتفا كرده است و آقاى خُرّمدل در این گونه موارد غالباً معانى ثانویه را ذكر نموده و یا در كنار معناى ظاهرى، در پرانتز به معناى كنایى نیز اشاره كرده است، و این از محاسن روش ترجمۀ تفسیرى است، چون مخاطب به خوبى مضمون و مفهوم كلام را دریافت مى‏كند. به عنوان مثال ترجمۀ دو مترجم از آیۀ «وَ لاٰ تَجْعَلْ یدَكَ مَغْلُولَةً اِلٰى عُنُقِكَ» (اسراء، ۲۹) چنین است:

دستت را به گردنت زنجیر مكن. (فولادوند)

دست خود را بر گردن خویش بسته مدار (و از كمك به دیگران خوددارى مكن و بخیل مباش). (خُرّمدل)

چنان كه مشخص است، ترجمۀ اول ظاهرى است و پیام حقیقى آیه كه دعوت به ترك بخل‏ورزى است از آن دریافت نمى‏شود.

و در آیۀ «وَ قٰالَ شُرَكٰآؤُهُمْ مٰا كُنْتُمْ اِیٰانٰا تَعْبُدُونَ» (یونس، ۲۸)

شریكان آنان مى‏گویند: «در حقیقت، شما ما را نمى‏پرستیدید». (فولادوند)

معبودهایشان مى‏گویند: شما ما را نپرستیده‏اید. (خُرّمدل)

ترجمۀ فولادوند از واژۀ «شركاء» ترجمۀ ظاهرى و تحت‏اللفظى است (شریكان)، و خُرّمدل معناى كنایى آن را (معبودهایشان) در ترجمه وارد كرده است، كه در فهم مطلب به خواننده كمك بیشترى مى‏كند و ابهامى كه در ترجمۀ واژۀ «شركاء» به «شریكان» است به این وسیله برطرف مى‏گردد و چنان كه در تفسیر نمونه نیز آمده، مشخص مى‏شود كه منظور از «شریكان شما»، «شریكان انتخابى شما براى خداوند در امر عبادت» است نه اینكه معبودان شریكان آنها (مشركان) بوده‏اند». (مكارم، ۱۳۷۴، ج ۸، ص ۲۷۱)

 البته مواردى هم به چشم مى‏خورد كه بیان معناى ثانویه مناسب‏تر است و در ترجمۀ فولادوند رعایت شده ولى خُرّمدل به آوردن معناى اولیه بسنده كرده است، مانند معناى واژۀ «قُرى‏ٰ» در آیۀ «وَ تِلْكَ الْقُرٰى أَهْلَكْنٰاهُمْ لَمّٰا ظَلَمُوا وَ جَعْلٰنا لِمَهْلِكِهِمْ مَوْعِدًا» (كهف، ۵۹)

و [مردم] آن شهرها چون بیدادگرى كردند، هلاكشان كردیم، و براى هلاكشان موعدى مقرّر داشتیم. (فولادوند)

و اینها شهرها و آبادیهایى است كه ما موعدى براى هلاكشان تعیین كرده‏ایم و زمانى آنها را نابود ساخته‏ایم كه ایشان ظلم و ستم پیشه كرده‏اند. (خُرّمدل)

وجود ضمیر «هم» و برگرداندن آن به «القرى»، همچنین فعل «اهلكنا» نشانه‏هایى است دال بر اینكه واژۀ «القرى» در این آیه در معناى مجازى «اهل قریه‏ها» به كار رفته است. در تفسیر المیزان و مجمع‏البیان نیز به این امر اشاره شده است. در ترجمۀ خُرّمدل به ذكر معناى اولیۀ این واژه (شهرها) اكتفا شده است.

همچنین واژۀ «اعمى» در آیۀ زیر كه سیاق عبارت نشان مى‏دهد معناى مجازى آن یعنى كورى دل مناسب‏تر است:

أَفَمَنْ یعْلَمُ أَنَّمٰآ أُنْزِلَ اِلَیكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْمٰى اِنَّمٰا یتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» (رعد، ۱۹)

پس، آیا كسى كه مى‏داند آنچه از جانب پروردگارت به تو نازل شده، حقیقت دارد، مانند كسى است كه كوردل است؟ تنها خردمندانند كه عبرت مى‏گیرند. (فولادوند)

پس آیا كسى كه مى‏داند كه آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است حق است همانند كسى خواهد بود كه نابینا است؟! تنها خردمندان درك مى‏كنند. (خُرّمدل)

ترجمۀ كشف‏الاسرار از آیۀ فوق: «أَفَمَنْ یعْلَمُ» كسى كه مى‏داند، «أَنَّمٰآ أُنْزِلَ اِلَیكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ» كه آنچ فرو فرستاده آمد بتو از خداوند تو راستست و درست، «كَمَنْ هُوَ أَعْمى» او چنان نابینا دل است [كه نه راست بیند و نه درست داند].

ویژگیها و تفاوتهاى دو ترجمه از نظر مطابقت با قواعد صرفى و نحوى

از آنجا كه یكى از ملاكهاى ترجمۀ خوب و دقیق این است كه ترجمه منطبق با اصول و قواعد صرفى و نحوى باشد، در دو ترجمه این اصل رعایت شده؛ امّا با توجه به متفاوت بودن روش دو ترجمه، در ترجمۀ فولادوند ساختار جمله‏ها با تركیب نحوى آیات انطباق بیشترى دارد و در ترجمۀ خُرّمدل چون روش ترجمه تفسیرى است، در بعضى آیات كه مفهوم و مضمون جمله بیان شده ممكن است قواعد نحوى رعایت نشده باشد؛ مثلاً مفعول به صورت فاعل و یا فعل مجهول به صورت معلوم یا برعكس ترجمه شده باشد. در این موارد معمولاً مترجم به نقش آن واژه یا جمله در پاورقى اشاره مى‏كند. به عنوان مثال در آیۀ: «اِنَّ هٰذِه أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ» (انبیاء، ۹۲)

این است امّت شما كه امّتى یگانه است، و منم پروردگار شما، پس مرا بپرستید. (فولادوند)

قطعاً دین شما دین یگانه‏اى است و من پروردگار همۀ شما هستم، پس تنها مرا پرستش كنید. (خُرّمدل) ترجمۀ خُرّمدل از جملۀ «انّ هذه امّتكم امّة واحدة» (قطعاً دین شما دین یگانه‏اى است) منطبق با ساختار نحوى آن نیست و مضمون جمله بیان شده است؛ زیرا تركیب «امّة واحدة» چنان كه ایشان نیز در پاورقى به آن اشاره كرده‏است، در جایگاه حال است، و «هذه امّتكم» اسم و خبر «انّ»؛ ولى این ساختار در ترجمه لحاظ نشده است.

و یا در مورد برگردان جمله‏هاى اسمیه، در ترجمۀ فولادوند سعى شده این نوع جملات به همان صورت اسمیه برگردانده شود تا تأكیدِ به كار رفته در آن بهتر منتقل شود؛ مانند ترجمۀ این بخش از آیه: «ثُمَّ اِلَینٰا مَرْجِعُهُمْ» (یونس، ۷۰)

سپس بازگشتشان به سوى ماست. (فولادوند)

سپس به سوى ما برمى‏گردند. (خُرّمدل)

مورد دیگر كه بر زیبایى ترجمۀ فولادوند نیز افزوده است، ترجمۀ جملاتى است كه در آن باب اشتغال به كار رفته است. ترجمۀ ایشان از این گونه جملات به گونه‏اى است كه ضمن رعایت جمله‏بندى فارسى در آن، خواننده متوجّه كاربرد باب اشتغال در آیۀ كریمه مى‏شود؛ مانند ترجمۀ آیۀ زیر:

«وَ تِلْكَ الْقُرَى أَهْلَكْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُواْ وَ جَعَلْنَا لِمَهْلِكِهِم مَّوْعِدًا» (كهف، ۵۹)

و [مردم] آن شهرها چون بیدادگرى كردند، هلاكشان كردیم، و براى هلاكشان موعدى مقرّر داشتیم. (فولادوند)

و اینها شهرها و آبادیهایى است كه ما موعدى براى هلاكشان تعیین كرده‏ایم و زمانى آنها را نابود ساخته‏ایم كه ایشان ظلم و ستم پیشه كرده‏اند. (خُرّمدل)

ترجمۀ خُرّمدل از جملۀ «تِلْكَ الْقُرَى أَهْلَكْنَاهُمْ» دقیق و مطابق تحلیل نحوى آن نیست؛ زیرا تركیب «تلك القرى» كه اسم اشاره و عطف بیان و به عبارتى باب اشتغال است، به صورت مبتدا و خبر ترجمه شده است.

یكى از نكات ظریف نحوى، نفى با «ما كان» است كه به گفتۀ علاّمۀ طباطبایى این نوع نفى متفاوت از نفى بدون «كان» است. علاّمه در این زمینه مى‏گوید:

 

اگر در نفى صفتى و یا معنایى تعبیر شود به نفى كون و نبود وجود آن، از این تعبیر فهمیده مى‏شود كه آن صفت استعداد و شأنیت تحقق و وجود ندارد، و این قسم نفى كردن بلیغ‏تر از نفى خود آن صفت است. بنابراین، فرق است بین اینكه بگوییم: «ما كان زید لیقوم» «زید چنین نبود كه بایستد»، و بین اینكه بگوییم: «زیدلم یقم» «زید نایستاد»، و یا بگوییم: «ما قام زید». تعبیر اول مى‏فهماند زید استعداد ایستادن ندارد، و شأن او چنین شأنى نیست، به خلاف تعبیر دوم كه تنها نفى قیام را مى‏رساند و مى‏فهماند او نایستاده. بنابراین در این آیه «وَمٰا كٰانَ هٰذَا الْقُرْآنُ أَنْ یفْتَرٰى مِنْ دُونِ اللّٰهِ» خواسته است شأنیت افتراء را از قرآن كریم نفى نماید. (طباطبایى، ۱۳۷۴، ج ۱۰، ص ۹۱ و ۹۲)

 

فولادوند در ترجمۀ این نوع نفى، با آوردن معادلهایى مانند «چنان نیست»، «سزاوار نیست» و این قبیل تعبیرات این نكته را به خوبى در ترجمه منعكس كرده است. رعایت این نكته با مقایسۀ دو ترجمه از آیۀ زیر مشهود است:

«وَ مٰا كٰانَ هٰذَا الْقُرْآنُ أَنْ یفْتَرٰى مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ لٰكِنْ تَصْدیقَ الَّذى بَینَ یدَیهِ وَ تَفْصیلَ الْكِتٰابِ لاٰ رَیبَ فیهِ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمینَ» (یونس، ۳۷)

و چنان نیست كه این قرآن از جانب غیر خدا [و] به دروغ ساخته شده باشد. بلكه تصدیق[كنندۀ] آنچه پیش از آن است مى‏باشد، و توضیحى از آن كتاب است، كه در آن تردیدى نیست، [و] از پروردگار جهانیان است. (فولادوند)

این قرآن از سوى غیر خدا، ساخته و پرداخته نشده است و بلكه تصدیق‏كنندۀ كتابهاى آسمانى پیشین است، و بیانگر كتابهاى گذشته مى‏باشد. شكّ و تردیدى در آن نیست، و از سوى پروردگار جهانیان فرستاده شده است. (خُرّمدل)

چنان كه مشخص است؛ ترجمۀ خُرّمدل از تعبیر «و ما كان هذا القرآن» ترجمه‏اى دقیق نیست.

 تفاوت دیگرِ دو ترجمه در برگردان آیاتى است كه در آن باى تعدیه به كار رفته است. یكى از محققان دربارۀ ترجمۀ فولادوند از باى تعدیه مى‏گوید:

 

«این ترجمه از دقیق‏ترین و روان‏ترین ترجمه‏هاى قرآن كریم در برگردان آیاتى است كه در آن باى تعدیه به كار رفته است. اگر از هفت یا هشت مورد اشتباه كوچك چشم‏پوشى كنیم، باید اعتراف كنیم كه ترجمۀ ایشان از نزدیك به دویست آیۀ دیگر كه در آنها باى تعدیه آمده بسیار هماهنگ و یكسان است». (كرباسى، ۱۳۷۴، ۴۵)

 

در ترجمۀ خُرّمدل معمولاً در چنین مواردى حرف «ب» باى تعدیه محسوب نشده و فعل به شكل لازم ترجمه گردیده است. به ترجمۀ آیات زیر توجه شود:

«فَلَمّٰا قَضٰى مُوسَى الْأَجَلَ وَ سٰارَ بِأَهْلِه...» (قصص، ۲۹)

و چون موسى آن مدت را به پایان رسانید و همسرش را [همراه] برد... (فولادوند)

هنگامى كه موسى مدّت را به پایان رسانید و همراه خانواده‏اش حركت كرد... (خُرّمدل)

«وَ لَمّٰا جٰآءَتْ رُسُلُنٰآ اِبْرٰاهیمَ بِالْبُشْرٰى ...» (عنكبوت، ۳۱) و چون فرستادگان ما براى ابراهیم مژده آوردند... . (فولادوند)

هنگامى كه فرستادگان ما به پیش ابراهیم آمدند و نوید دادند.. (خُرّمدل)

«اِلاّ مَنْ أَتَى اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلیمٍ» (شعراء، ۸۹)

مگر كسى كه دلى پاك به سوى خدا بیاورد. (فولادوند)

بلكه تنها كسى كه با دل سالم به پیشگاه خدا آمده باشد. (خُرّمدل)

«ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِه رُسُلاً اِلٰى قَوْمِهِمْ فَجٰآءُوهُمْ بِالْبَینٰاتِ فَمٰا كٰانُوا لِیؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا بِه مِنْ قَبْل» (یونس، ۷۴)

آنگاه، پس از وى رسولانى را به سوى قومشان برانگیختیم و آنان دلایل آشكار برایشان آوردند، ولى ایشان بر آن نبودند كه به چیزى كه قبلاً آن را دروغ شمرده بودند ایمان بیاورند. (فولادوند)

سپس بعد از نوح، پیغمبران فراوان و بزرگوارى را به سوى قوم خودشان فرستادیم، آنان همراه با دلایل روشن به پیش قوم خویش رفتند. امّا ایشان هم حاضر نشدند به چیزى ایمان بیاورند كه قبلاً دیگران آن را تكذیب كرده بودند. (خُرّمدل)

نویسندۀ «مقالۀ باى تعدیه در قرآن» بر این اعتقاد است كه حرف «ب» در چنین آیاتى باى تعدیه است و كسانى كه فعل این جمله‏ها را به صورت متعدى معنا كرده‏اند باى تعدیه را شناخته و ترجمۀ ایشان دقیق است. (كرباسى، ۱۳۷۴، ۵۷)

در این خصوص برگردان مترجمان یكدست نیست؛ بعضى این فعل را به صورت لازم و بعضى متعدى ترجمه كرده‏اند. كتب اعراب القرآن در تحلیل این عبارت، فعل «جاء» را لازم و «بالبینات» را جار و مجرور شمرده است. (صافى محمود، ۱۴۱۸ ق، ج ۱۱، ص ۱۷۰؛ درویش محیى‏الدین، ۱۴۱۵ ق، ج ۴، ص ۲۸۰)

در ترجمۀ آیاتى كه در آن مفعول مطلق به كار رفته، ترجمۀ خُرّمدل دقیق‏تر است؛ هرچند گاهى ترجمه به صورت تفسیرى آمده است. به عنوان مثال در آیۀ «فَجَمَعْنٰاهُمْ جَمْعًا» (كهف، ۹۹)

همۀ آنها را گرد خواهیم آورد. (فولادوند)

ما ایشان را به گونۀ شگفتى گرد مى‏آوریم (خُرّمدل)

«واژۀ «جمعاً» از نظر نحوى مفعول مطلق است؛ به معناى «چنان كه باید». (انصارى، ۱۳۷۵، ۱۲۴) این واژه در ترجمۀ فولادوند لحاظ نشده، یا به صورت «همه» در ابتداى جمله ترجمه شده است كه درست نیست و مفهوم مفعول مطلق را نمى‏رساند.

گاهى اختلاف در ترجمۀ حرف است، مانند ترجمۀ «لولا» در آیۀ زیر: «وَیقُولُونَ لَوْلاٰ أُنْزِلَ عَلَیهِ آیةٌ مِنْ رَبِّه فَقُلْ اِنَّمَا الْغَیبُ لِلّهِ» (یونس، ۲۰)

و مى‏گویند: «چرا معجزه‏اى از جانب پروردگارش بر او نازل نمى‏شود؟ بگو: «غیب فقط به خدا اختصاص دارد». (فولادوند)

كافران مى‏گویند: كاش! معجزه‏اى بر او از سوى پروردگارش فرو فرستاده مى‏شد. بگو: تنها خداست كه بر غیب آگاه است. (خُرّمدل)

حرف «لولا» در این آیه حرف تحضیض و به معناى «هلاّ» است. (صافى، محمود، ۱۴۱۸ ق، ج ۱۱، ص ۹۸) یعنى باید به صورت استفهامى ترجمه گردد و همۀ مترجمان آن را به «چرا» یا واژه‏هاى معادل آن ترجمه كرده‏اند؛ امّا در ترجمۀ خُرّمدل معادل «كاش» براى این حرف آمده است. با توجه به آیات قبل و توضیحات تفاسیرى چون المیزان (طباطبایى، ۱۳۷۴، ج ۱۰، ص۴۶) آنچه بعد از «لولا» آمده سخن مشركان است و قصد مشركان از این درخواست اعتراض و بهانه‏جویى بوده، نه اینكه واقعاً آرزوى معجزه را داشته و طالب هدایت بوده‏اند.

در مقاله‏اى ضمن اشكال بر این ترجمه گفته شده: «لولا» به معناى «كاش» نیست. بلكه به معناى «چرا» است. اصولاً «لولا» یا امتناعیه است یا تحضیضیه، و هرگز براى «تمنّا» استعمال نشده است.» (كوشا، ۱۳۸۰، ۵۹)

ولى مؤلّف كتاب فن ترجمه حرف «لولا» را به عنوان ادات تحضیض، «كاش» هم معنا كرده است. (معروف، ۱۳۸۶، ۲۷۴) والله‏ اعلم.

بر خلاف بعضى از مترجمان، هر دو مترجم در تشخیص و ترجمۀ «ان» مخفّفه از مثقّله موفق بوده و از ۲۴ مورد كاربرد آن، جز یكى دو مورد، بقیه را درست ترجمه كرده‏اند، اگرچه فولادوند گاهى براى روانى ترجمه، از كلمات تأكید استفاده نكرده است، امّا خُرّمدل همه را به طور صحیح و دقیق و با تأكید ترجمه كرده است، مانند ترجمۀ آیۀ «وَ اِنْ كُنّٰا لَخٰاطِئینَ» (یوسف، ۹۱)

و ما خطا كار بودیم. (فولادوند)

و ما بى‏گمان خطاكار بوده‏ایم. (خُرّمدل)

«تَاللّٰهِ اِنْ كُنّٰا لَفى ضَلاٰلٍ مُبینٍ» (شعرا، ۹۷)

سوگند به خدا كه ما در گمراهى آشكارى بودیم، (فولادوند)

به خدا سوگند ما در گمراهى آشكارى بوده‏ایم. (خُرّمدل)

«وَ مٰآ أَنْتَ اِلاّ بَشَرٌ مِثْلُنٰا وَ اِنْ نَظُنُّكَ لَمِنَ الْكٰاذِبینَ» (شعراء، ۱۸۶)

و تو جز بشرى مانند ما [بیش] نیستى، و قطعاً تو را از دروغگویان مى‏دانیم. (فولادوند)

تو انسانى جز ما نیستى و ما مسلّماً تو را از زمرۀ دروغگویان مى‏دانیم (خُرّمدل)

در زمینۀ تشخیص و ترجمۀ بعضى از حروف كه در جملات مختلف كاربرد متفاوت دارند، ترجمۀ خُرّمدل دقیق‏تر و با تحلیل كتب اعراب انطباق بیشترى دارد؛ مانند ترجمۀ «حتى» و «ف» در آیات زیر: «فَلَوْ أَنَّ لَنٰا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنینَ» (شعراء، ۱۰۲)

و اى كاش كه بازگشتى براى ما بود و از مؤمنان مى‏شدیم. (فولادوند)

كاش! برگشتى داشتیم تا از زمرۀ مؤمنان مى‏شدیم. (خُرّمدل)

هرگاه حرف «ف» بر سر فعل مضارع بیاید و ما قبل آن تمنى، امر، نهى، نفى، استفهام و مانند آن باشد، فعلِ مضارع را منصوب مى‏كند و از نظر نوع، فاء سببیه است، یعنى فعلِ‏مضارعِ منصوب، غایت، هدف و نتیجه براى ما قبل «فا» است». (كرباسى، ۱۳۷۴، ۴۸).

بنابراین، با توجه به اینكه عبارت مذكور چنین ساختارى دارد و حرف «ف» سببیه است، ترجمۀ خُرّمدل كه این حرف را «تا» ترجمه كرده تا جملۀ بعد از «ف» نتیجۀ جملۀ قبل از آن شود، دقیق‏تر و با این قاعده منطبق‏تر است.

یا ترجمۀ «حتى» در آیات زیر:

«حَتّى اِذٰآ أَخَذْنٰا مُتْرَفیهِمْ بِالْعَذٰابِ اِذٰا هُمْ یجْأَرُونَ» (مؤمنون، ۶۴)

تا وقتى خوشگذرانان آنها را به عذاب گرفتار ساختیم، بناگاه به زارى درمى‏آیند. (فولادوند)

و هنگامى كه سران خوشگذران ایشان را گرفتار عذاب مى‏كنیم، ناگهان فریاد مى‏كشند و لا به سر مى‏دهند. (خُرّمدل)

در ترجمۀ فولادوند «حتى» حرف غایت محسوب شده است و در ترجمۀ خُرّمدل حرف ابتدا.

با توجه به این قاعدۀ نحوى كه حرف «حتى» زمانى كه از ادوات نصب است و فعل مضارع خود را منصوب مى‏كند، یا حرف تعلیل است یا اینكه براى غایت و یا براى استثناء است و در غیر موارد فوق، حرف عطف یا حرف جر و یا حرف ابتدا محسوب مى‏شود (شرطوطى، ۱۳۷۱، ج ۴، ص ۱۶) ترجمۀ خُرّمدل مناسب‏تر به نظر مى‏رسد.

الجدولنیز این حرف را حرف ابتدا مى‏داند. (صافى محمود، ۱۴۱۸، ج ۱۸، ص ۱۹۰)

تفسیر نمونه و المیزان آن را «تا» ترجمه كرده‏اند. (طباطبایى، ۱۳۷۴، ج ۱۵، ص ۵۱؛ مكارم، ۱۳۷۴، ج ۱۴، ص ۲۶۹)

«حَتَّى إِذَا جَاءوا» (نمل، ۸۴)

تا چون [همۀ كافران] بیایند. (فولادوند)

زمانى كه مى‏آیند. (خُرّمدل)

در آیۀ فوق نیز فولادوند «حتّى» را به صورت غایت (تا) معنا كرده ولى خُرّمدل آن را حتّاى ابتدائیه دانسته است. كتاب الجدول نیز آن را ابتدائیه گرفته است. (صافى محمود، ۱۴۱۸، ج ۱۸، ص۲۱۱)

خُرّمدل گاهى در ترجمۀ خود به نكته‏هاى خاصِّ صرفى اشاره كرده، و آن را در ترجمه ملاك قرار داده است كه در كمتر ترجمه‏اى دیده مى‏شود؛ مثلاً ترجمۀ انواع تنوین‏ها «ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِه رُسُلاً اِلٰى قَوْمِهِمْ فَجٰآءُوهُمْ بِالْبَینٰاتِ فَمٰا كٰانُوا لِیؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا بِه مِنْ قَبْل» (یونس، ۷۴)

 آنگاه، پس از وى رسولانى را به سوى قومشان برانگیختیم و آنان دلایل آشكار برایشان آوردند، ولى ایشان بر آن نبودند كه به چیزى كه قبلاً آن را دروغ شمرده بودند ایمان بیاورند. (فولادوند)

سپس بعد از نوح، پیغمبران فراوان و بزرگوارى را به سوى قوم خودشان فرستادیم. آنان همراه با دلایل روشن به پیش قوم خویش رفتند. امّا ایشان هم حاضر نشدند به چیزى ایمان بیاورند كه قبلاً دیگران آن را تكذیب كرده بودند. (خُرّمدل)

در آیۀ فوق ـ چنان كه مشخص است ـ خُرّمدل واژۀ «رسلاً» را به «پیغمبران فراوان و بزرگوارى» برگردانده و در پاورقى توضیح داده است كه تنوین آن تنوین تكثیر و تفخیم است. فولادوند نیز مانند سایر مترجمان تنوین را تنوین نكره گرفته و واژه را به «رسولانى» ترجمه كرده است.

«أَئِنَّ لَنٰا لَأَجْرًا اِنْ كُنّٰا نَحْنُ الْغٰالِبینَ» (شعراء، ۴۱)

آیا اگر ما غالب آییم واقعاً براى ما مزدى خواهد بود؟ (فولادوند)

آیا ما پاداش بزرگ و قابل ملاحظه‏اى خواهیم داشت اگر پیروز شویم؟ (خُرّمدل)

در ترجمۀ خُرّمدل تنوینِ واژۀ «اجراً» تنوین تفخیم محسوب شده است.

قابل ذكر است كه این جمله سؤال ساحران از فرعون است.

نكتۀ دیگر در زمینۀ رعایت دقایق و ظرایف صرفى و نحوى، ترجمۀ اسم جنس است كه در ترجمۀ خُرّمدل به صورت جمع آمده است، مانند ترجمۀ واژۀ «موج» در آیۀ زیر:

«وَهِىَ تَجرِى بِهِمْ فىِ مَوْجٍ كاَلْجِبَال» (هود، ۴۲)

و آن [كشتى] ایشان را در میان موجى كوه‏آسا مى‏برد، (فولادوند)

كشتى با سرنشینانش امواج كوه پیكر را مى‏شكافت و به پیش مى‏رفت. (خُرّمدل)

واژۀ «موج» در این آیه یا اسم جنس است یا جمع كلمۀ «موجه» (طباطبایى، ۱۳۷۴، ج ۱۰، ص۳۴۴) كه در هرحالت باید به صورت جمع ترجمه شود. در ترجمۀ مجمع‏البیان دلیل دیگرى براى جمع بودن این واژه ذكر شده است به این ترتیب كه: «این كه امواج را به كوهها تشبیه فرموده دلیل است بر اینكه یك موج نبوده بلكه موجهاى بسیارى بوده است». (طبرسى، ۱۳۶۰، ج ۱۲، ص ۶۱)

 با توجه به توضیحات فوق، ترجمۀ خُرّمدل (امواج) دقیق‏تر است.

اختلاف در گزینش معادل مناسب براى برخى واژه‏ها

در زمینۀ گزینش معادل مناسب براى هر واژه باید گفت كه در برخى موارد معادل‏هاى انتخاب شده در ترجمۀ فولادوند دقیق و منطبق با معانى ذكر شده در كتب لغت و تفاسیر معتبر است و گاهى معادل‏هاى ترجمه خُرّمدل؛ با این توضیح كه در ترجمۀ خُرّمدل معمولاً سعى شده است كلمات به صورت كامل، واضح و روشن ترجمه شوند تا ابهامى براى خواننده باقى نماند، و اگر كلمه‏اى داراى دو یا چند معنا بوده و مترجم احتمال داده است كه هر دو معنا در آیه كاربرد دارد هر دو را ذكر كرده است، مانند كلمۀ «اوّاه» در آیۀ «وَ مٰا كٰانَ اسْتِغْفٰارُ اِبْرٰاهیمَ لِأَبیهِ اِلاّٰ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهٰآ اِیٰاهُ فَلَمّٰا تَبَینَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ اِنَّ اِبْرٰاهیمَ لَأَوّاهٌ حَلیمٌ» (توبه، ۱۱۴)

و طلب آمرزش ابراهیم براى پدرش جز براى وعده‏اى كه به او داده بود، نبود و [لى] هنگامى كه براى او روشن شد كه وى دشمن خداست، از او بیزارى جست. راستى، ابراهیم، دلسوزى بردبار بود. (فولادوند)

طلب آمرزش ابراهیم براى پدرش، به خاطر وعده‏اى بود كه به او داده بود، ولى هنگامى كه براى او روشن شد كه پدرش دشمن خداست، از او بیزارى جست. واقعاً ابراهیم بسیار مهربان و دست به دعا و بردبار بود. (خُرّمدل)

كه در معناى این كلمه اقوال مختلفى در مجمع‏البیان نقل شده است، مثلاً «ابن عباس مى‏گوید یعنى: ابراهیم دعاكننده‏اى پر گریه و پر دعا بود و همین معنا از امام صادق(ع) نیز روایت شده است. حسن و قتاده گفته‏اند: اوّاه یعنى مهربان نسبت به بندگان است و ...». (طبرسى، ۱۳۶۰، ج ۱۱، ص۲۲۲)

آقاى خُرّمدل هر دو معناى ذكر شده در كتب لغت را در ترجمۀ خود قید آورده است، یعنى «بسیار مهربان» و «دست به دعا». امّا فولادوند به تعبیر «دلسوز» اكتفا كرده‏است.

نمونه‏هایى كه ترجمۀ فولادوند در گزینش معادل دقیق‏تر است:

۱. معناى واژۀ «ینزّل» در آیۀ «وَ اِذٰا بَدَّلْنٰآ آیةً مَكٰانَ آیةٍ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ‏بِمٰا ینَزِّلُ قٰالُوا اِنَّمٰآ أَنْتَ مُفْتَرٍ» (نحل، ۱۰۱)

 و چون حكمى را به جاى حكم دیگر بیاوریم ـ و خدا به آنچه به تدریج نازل مى‏كند داناتر است ـ مى‏گویند: «جز این نیست كه تو دروغ بافى». (فولادوند)

هر گاه آیه‏اى (از قرآن) را به جاى آیۀ دیگرى (از تورات و انجیل) قرار دهیم ـ و خدا خود بهتر مى‏داند كه چه چیز را نازل مى‏كند ـ مى‏گویند: تو بى‏گمان بر زبان خدا دروغ مى‏بندى. (خُرّمدل)

كه با توجه به تفاوتى كه لغویان بین انزال و تنزیل قائل شده‏اند، معادل «به تدریج نازل مى‏كند» مناسب‏تر و دقیق‏تر از «نازل مى‏كند» است. مثلاً در مفردات آمده: «والفَرْقُ بَینَ الإِنْزَالِ و التَّنْزِیلِ فى وَصْفِ القُرآنِ و الملائكه أنّ التَّنْزِیل یختصّ بالموضع الذى یشِیرُ إلیه إنزالُهُ مفرَّقاً، و مرَّةً بعد أُخْرَى، و الإنزالُ عَامٌّ،» (راغب، ۱۴۱۲ق، ج۱، ص۷۹۹).

۲. معناى صابئین در آیۀ «اِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هٰادُوا وَ الصّٰابِئینَ وَ النَّصٰارٰى وَ الْمَجُوسَ وَالَّذینَ أَشْرَكُوا...» (حجّ، ۱۷)

كسانى كه ایمان آوردند و كسانى كه یهودى شدند و صابئى‏ها و مسیحیان و زرتشتیان و كسانى كه شرك ورزیدند، (فولادوند)

قطعاً خداوند روز قیامت در میان مؤمنان و یهودیان و ستاره‏پرستان و مسیحیان و زردشتیان و مشركان... (خُرّمدل)

كه با استناد به توضیحات علامۀ طباطبایى در المیزان و بهاءالدین خرّمشاهى در كتاب قرآن‏پژوهى معادل «ستاره‏پرستان» در ترجمۀ خُرّمدل نمى‏تواند معادل مناسبى باشد.

علامۀ طباطبایى در این زمینه مى‏گوید:

 

«مراد از «صابئین» پرستندگان كواكب نیست به دلیل خود آیه كه میان صابئین و مشركین مقابله انداخته بلكه ـ به طورى كه بعضى گفته‏اند ـ صابئین عبارتند از: معتقدین به كیشى كه حد وسط میان یهودیت و مجوسیت است و كتابى دارند كه آن را به حضرت یحیى بن زكریاى پیغمبر نسبت داده‏اند و امروز عامۀ مردم ایشان را (صابئى) گویند.» (همان، ص ۵۰۵)

 

خرّمشاهى نیز در این باره به نقل ازدایره‏المعارف اسلام و دایرة المعارف ادیان مى‏گوید:

 

«صابئین به دو فرقۀ مختلف اطلاق مى‏گردد. نخست ماندائى‏ها كه یك فرقۀ یهودى ـ مسیحى و ساكن بین‏النهرین و معروف به مغتسله‏اند كه از اهل كتاب هستند و گویند كه یحیى معمدان را پیامبر خود مى‏دانسته‏اند. دیگر صابئین حرّان كه گویا مشرك و احتمالاً ستاره‏ پرست بوده‏اند. ولى همۀ محقّقان گفته‏اند كه صابئین مورد نظر قرآن كه در ردیف اهل كتاب یاد شده است، گروه نخست هستند.»(خرّمشاهى، ۱۳۷۲، ۵۲۰)

 

بنابراین ترجمۀ فولادوند (صابئى‏ها) مناسب‏تر است. علاوه بر اینكه چون این قبیل واژه‏ها براى خواننده مبهم است و در متن ترجمه امكانِ آوردن معادل براى آنها نیست، لازم است مترجم به گونه‏اى توضیح مختصرى دربارۀ این نوع واژه‏ها داشته باشد.

۳. معناى ناقه در آیۀ «قٰالَ هٰذِه نٰاقَةٌ» (شعراء، ۱۵۵)

گفت: «این ماده شترى است». (فولادوند)

گفت: این شترى است. (خُرّمدل)

با توجه به معناى «ناقه» (شتر ماده)، ترجمۀ فولادوند دقیق‏تر و مناسب‏تر است.

آیات زیر نمونه‏هایى است دال بر اینكه در ترجمۀ خُرّمدل معادل‏هاى مناسب انتخاب گردیده و واژه به طور كامل توضیح داده شده است.

«فَأَسْقِطْ عَلَینٰا كِسَفًا مِنَ السَّمٰآءِ» (شعراء، ۱۸۷)

پاره‏اى از آسمان بر [سر] ما بیفكن. (فولادوند)

تكه‏هایى از آسمان بر سر ما فرو ریز. (خُرّمدل)

با توجه به جمع بودن واژۀ «كسف» در آیۀ فوق و بنا بر آنچه در تفسیر نمونه آمده است كه «كسف» (بر وزن پدر) جمع كسفه (بر وزن قطعه) و به معناى قطعه است». (مكارم، ۱۳۷۴، ج ۱۵، ص ۳۳۹) ترجمۀ خُرّمدل (تكه‏هایى) دقیق‏تر است.

یا در آیۀ «عَلَیهِ تَوَكَّلْتُ وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظیمِ» (توبه، ۱۲۹)

بر او توكّل كردم، و او پروردگار عرش بزرگ است. (فولادوند)

به او دل بسته‏ام و كارهایم را بدو واگذار كرده‏ام، و او صاحب عرش بزرگ است. (خُرّمدل) معادل فارسى واژۀ توكل (به او دل بسته‏ام و كارهایم را بدو واگذار كرده‏ام) مناسب‏تر به نظر مى‏رسد.

دربارۀ واژۀ «ربّ» نیز با توجه به معانى مختلفى كه مفسران براى این كلمه ذكر كرده‏اند مثل «سید و مالك، مصلح، صاحب و مربى» (ابوالفتوح رازى، ۱۴۰۸ ق، ج ۱، ص ۶۷) و از آنجا كه معناى واژه باید متناسب با موقعیت آن در جمله باشد، باعنایت به اینكه این واژه به عرش اضافه شده و پرورش و پروردن با عرش عظیم تناسبى ندارد، به نظر مى‏آید معادل «صاحب» مناسب‏تر باشد؛ چنان كه در برخى ترجمه‏ها مانند ترجمۀ مكارم، روض‏الجنان، بیان‏السعاده، احسن الحدیث، بهرام‏پور، تاج‏التراجم، طبرى و كشف‏الاسرار معادل «خداوند و صاحب» انتخاب شده است.

همچنین است آیۀ «بَلِ اٰدارَكَ عِلْمُهُمْ فِى الْآخِرَةِ» (نمل، ۶۶)

[نه،] بلكه علم آنان دربارۀ آخرت نارساست (فولادوند)

اصلاً دانش و آگاهى ایشان دربارۀ قیامت به پایان آمده و ته كشیده است. (خُرّمدل)

 

«كلمۀ «ادّارك» در اصل «تدارك» بوده، و تدارك به معناى این است كه اجزاى چیزى یكى پس از دیگرى (مانند حلقۀ زنجیر) بیاید تا تمام شود و چیزى از آن باقى نماند و در اینجا معناى «تدارك علمشان در آخرت» این است كه ایشان علم خود را تا آخرین جزء آن دربارۀ غیرآخرت مصرف كردند، تا به كلى تمام شد، و دیگر چیزى از آن نماند، تا با آن امر آخرت را دریابند.» (طباطبایى، ۱۳۷۴، ج ۱۵، ص ۵۵۳)

 

بر اساس توضیحات فوق، در ترجمۀ خُرّمدل معناى این فعل (ادّارك) دقیق‏تر و كامل‏تر آمده است.

نیز در آیۀ «فَكُبْكِبُوا فیهٰا هُمْ وَ الْغٰاوُونَ» (شعراء، ۹۴)

پس آنها و همۀ گمراهان در آن [آتش] افكنده مى‏شوند. (فولادوند)

پس از آن، آنان همراه گمراهان پیاپى به دوزخ سرنگون افكنده مى‏شوند. (خُرّمدل)

 

«وقتى گفته مى‏شود «كبّه فانكبّ» معنایش این است كه او را با روى به زمین افكند و معناى «كبكبه» این است كه او را چند بار پشت سر هم با رو به زمین افكند. بنابراین، این وزن تكرار «كبّ» را افاده مى‏كند، همچنان كه هر مادّه‏اى به این وزن درآید تكرار را مى‏رساند، مانند: دبّ و دبدب، زلّ و زلزل.» (همان، ص ۴۰۶)

 

با توجه به توضیحات فوق ترجمۀ خُرّمدل از این فعل (پیاپى به دوزخ سرنگون افكنده مى‏شوند) كامل‏تر از ترجمۀ فولادوند (افكنده مى‏شوند) است.

همچنین در آیۀ «وَ السَّلاٰمُ عَلٰى مَنِ اتَّبَعَ الْهُٰدى» (طه، ۴۷)

«و بر هر كسى كه از هدایت پیروى كند درود باد. (فولادوند)

... در امان ماندن از عذاب، نصیب كسى است كه راه هدایت در پیش گیرد. (خُرّمدل)

در ترجمۀ خُرّمدل واژۀ «سلام» به معناى «در امان ماندن از عذاب» به كار رفته و در پاورقى به نقل از تفاسیرى چون: المنتخب، صفوه التفاسیر، المراغى توضیح داده شده كه «والسلام على‏ٰ» براى بیان تحیت و درود نیست چرا كه در ابتداى خطاب ذكر نشده است.» (خُرّمدل، ۱۳۸۴، ۶۳۶)

مجمع‏البیاننیز همین نظر را بیان كرده است كه: «منظور از سلام در اینجا درود و تحیت نیست». (طبرسى، ۱۳۶۰، ج ۱۶، ص۳۵). توضیحات تفاسیرى چون: تفسیر آسان، جوامع‏الجامع و المیزان ترجمۀ خُرّمدل را تأیید مى‏كند.

ترجمۀ تفسیر المیزان:

 

«دامنۀ سلامت، تمامى افرادى را كه هدایت و سعادت را پیروى مى‏كنند شامل مى‏شود و چنین افرادى در مسیر زندگى به هیچ مكروهى برنمى‏خورند، نه در دنیا و نه در عقبى.»(طباطبایى، ۱۳۷۴، ج ۱۴، ص ۲۱۸).

 

جوامع‏الجامع:

«سلام ملائكه یا سلامت از عذاب خدا بر هدایت‏یافتگان و عذاب بر تكذیب‏كنندگان». (طبرسى، ۱۳۷۷، ج ۴، ص۸۴).

 

و یا در آیۀ «ثُمَّ اِذٰا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَاِلَیهِ تَجْأَرُونَ» (نحل، ۵۳)

سپس چون آسیبى به شما رسد به سوى او روى مى‏آورید [و مى‏نالید]. (فولادوند)

و گذشته از آن، هنگامى كه زیانى به شما رسید او را با ناله و زارى به فریاد مى‏خوانید. (خُرّمدل)

واژۀ «تجئرون» از مادّۀ «جُؤار» به معناى «آواى چهارپایان و وحوش» است كه بى‏اختیار به هنگام درد و رنج سر مى‏دهند. سپس به عنوان كنایه در همۀ ناله‏هایى كه بى‏اختیار از درد و رنج برمى‏خیزد به كار رفته است. (نجفى خمینى، ۱۳۹۸ق، ج ۹، ص ۲۰۲؛ طباطبایى، ۱۳۷۴، ج۱۲، ص۳۹۳)

با عنایت به معناى این واژه بهتر بود آقاى فولادوند «مى‏نالید» را از قلاب خارج، و جزء ترجمۀ اصلى قرار مى‏داد.

یا معناى واژۀ اولیاء در آیۀ «مَثَلُ الَّذینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَوْلِیٰآءَ ...» (عنكبوت، ۴۱)

داستان كسانى كه غیر از خدا دوستانى اختیار كرده‏اند... (فولادوند)

كار كسانى كه جز خدا، سرپرستانى برگزیده‏اند... (خُرّمدل)

كه در ترجمۀ فولادوند به «دوستان» و در ترجمۀ خُرّمدل به «سرپرستان» برگردانده شده است. با توجه به آیات قبل كه سخن از ماجراى مشركان و پرستش خدایان جعلى و ساختگى است و با عنایت به توضیحات تفاسیر مختلف، معادل «سرپرستان» مناسب‏تر به نظر مى‏رسد. فى‏المثل در تفسیر آسان گفته شده:

 

«كلمۀ (اولیاء) چنانكه دامغانى در كتاب قاموس القرآنمى‏گوید، در اینجا به معناى بت‏ها و خدایان جعلى و ساختگى است.» (نجفى خمینى، ۱۳۹۸ق، ج ۱۵، ص۲۷۱)

 

«اولیاء»، این كلمه جمع «ولىّ» است، و آن كسى است كه عهده‏دار كمك و یارى دیگرى است. این لفظ از مفهوم كلمۀ «ناصر» بلیغ‏تر و رساتر است.» (طبرسى، ۱۳۷۷، ج ۴، ص ۵۸۰)

 

گاهى اختلاف در معناى واژه ریشه در تفاسیر دارد و مفسران یا نحویان دربارۀ آن نظرات مختلفى بیان داشته‏اند، مانند واژه‏هاى «ننجّى» و «بدن» در آیۀ زیر كه در این دو ترجمه متفاوت معنا شده و در تفاسیر نیز نظرات مختلفى بیان گردیده است: «فَالْیوْمَ نُنَجّیكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آیةً» (یونس، ۹۲)

پس امروز تو را با زره [زرّین] خودت به بلندى [ساحل] مى‏افكنیم، تا براى كسانى كه از پى تو مى‏آیند عبرتى باشد. (فولادوند)

ما امروز لاشۀ تو را مى‏رهانیم تا براى كسانى كه اینجا نیستند و براى آیندگان درس عبرتى باشى. (خُرّمدل)

۱. آقاى خُرّمدل فعل «ننجّى» را متكلم‏مع‏الغیر از مضارع باب تفعیل (تنجیه) از مادّۀ نجات گرفته و به «مى‏رهانیم» برگردانده است.

اما آقاى فولادوند آن را از مادّۀ «نجوه» به معناى زمین بلند گرفته، «وننجّیك» را به «تو را به بلندى [ساحل] مى‏افكنیم» ترجمه نموده است و شاید علّت آن به اشكالى برگردد كه بعضى از مفسران گرفته‏اند كه این فعل نمى‏تواند از مصدر «نجات» باشد، زیرا باب افعال و تفعیل از نجات دلالت دارد بر سلامتى آن كسى كه نجات یافته، و چون فرعون زنده از آب بیرون نیامده، پس ناگزیر باید آن را از مادّۀ «نجوه» بدانیم. علاّمه طباطبایى در پاسخ این اشكال گفته است:

 

«خداى تعالى نفرموده: «ننجیك» تا آن اشكال متوجه شود و كسى بگوید: بیرون آوردن لاشۀ فرعون نجات فرعون نیست، بلكه فرموده: «نُنَجّیكَ بِبَدَنِكَ» كه حرف باء براى آلت و یا سببیت است، و معنایش این است كه: ما تو را با بدنت و یا به سبب بدنت نجات دادیم، و در صحّت این نسبت عنایت به اتحادى است كه بین نفس و بدن برقرار است.» (طباطبایى، ۱۳۷۴، ج ۱۰، ص ۱۷۶)

 

۲. فولادوند واژۀ «بدن» را به «زره [زرین]» و خُرّمدل به «لاشه» ترجمه كرده است.

در معناى این واژه نیز اگرچه بین مفسران اختلاف است؛ امّا مرحوم طباطبایى در المیزان در این باره گفته است:

 

تنجیه به بدن فرعون، دلالت دارد بر اینكه فرعون غیر از بدن چیز دیگرى داشته كه بدن بعد از نزول عذاب آن را از دست داده، و آن چیز كه نامش «فرعون» بوده و بدن او بوده، همان نفسى است كه روح هم خوانده مى‏شود، و این نفس همان چیزى است كه خداى تعالى در دمِ مرگ هر كس آن را مى‏گیرد، همچنان كه در آیات ذیل فرموده: «اللّٰهُ یتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِهٰاو...» و این نفس همان است كه آدمى در طول عمرش از او خبر مى‏دهد به «من» و «این جانب»، و همین «من» است كه انسانیت انسان به وسیلۀ آن تحقق مى‏یابد. همان است كه درك مى‏كند و اراده مى‏نماید، و افعال انسانى را به وسیلۀ بدن و قوا و اعضاى مادى آن انجام مى‏دهد و بدن چیزى بجز آلت و ابزار كار نفس نیست... و از آنجا كه نفس و بدن با هم متحدند نام نفس را به بدن هم اطلاق مى‏كنند... .

كوتاه سخن اینكه، آیۀ شریفۀ «فالیوم ننجّیك ببدنك» اگر صریح نباشد، نزدیك به صریح است در اینكه نفوس بشر غیر از بدنهاى آنان است، و اسماء هم اسماء نفوس است نه بدنها... .

پس، معناى جملۀ «ننجّیك ببدنك» این است كه: اى فرعون ما بدن تو را از دریا نجات مى‏دهیم و درمى‏آوریم. و اگر بیرون آوردن بدن مردۀ فرعون را نجات بدن او خوانده باز به خاطر همان اتحادى است كه بین نفس و بدن هست». (همان، ص ۱۷۴ و ۱۷۵ و ۱۷۶).

 

ایشان در آخر این مطلب جمع‏بندى كرده است كه تفاسیر مختلفى كه از آیه شده مثل اینكه منظور از بدن در این جمله «زره» است «تكلّف و خود را بیهوده به زحمت انداختن است و هیچ حاجتى به این تكلّفها نیست». (همان، ۱۷۶).

به نظر نگارنده كاربرد «بدن» در معناى «زره» اولاً معناى دورى است، و ثانیاً ترجمۀ فولادوند (تو را با زره خودت به بلندى مى‏افكنیم) هیچ دلالتى بر هلاك شدن فرعون ندارد چون با توجه به توضیحات علاّمه طباطبایى منظور از «تو» همان نفس و روح است نه بدن فاقد جان و روح، حال آنكه آیه دلالت دارد بر اینكه فرعون به هلاكت رسیده و جسم بى‏جان او براى عبرت مردم باقى مانده است.

و یا در آیۀ زیر كه در نوع و معناى حرف «ان» بین مفسران و نحویان اختلاف است:

 «وَقَدْ مَكَرُوا مَكْرَهُمْ وَعِنْدَ اللّٰهِ مَكْرُهُمْ وَاِنْ كٰانَ مَكْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبٰالُ» (ابراهیم، ۴۶).

و به یقین آنان نیرنگ خود را به كار بردند، و [جزاى] مكرشان با خداست، هرچند از مكرشان كوهها از جاى كنده مى‏شد. (فولادوند)

آنان نیرنگ خود را نمودند و خدا از نیرنگشان آگاه است، و شریعت ثابت و استوار (همچون كوه‏هاى سر به فلك كشیدۀ اسلام) با نیرنگ آنان از جاى بركنده نمى‏شود. (خُرّمدل)

با توجه به نصب فعل «تزولَ»، لام مكسور بر سر آن فعل، لام جحد یا لام تأكید است و بنابر توضیحات كتاب مبادى العربیة لام تأكید یا جحد پیوسته بعد از «كان» منفى قرار مى‏گیرد. (شرطوطى، ۱۳۷۱، ج ۴، ص ۱۵)

بر این اساس، حرف «ان» قبل از «كان» ان نافیه است و ترجمۀ خُرّمدل با این قاعدۀ نحوى منطبق‏تر است. قابل ذكر است كه در ترجمۀ فیض‏الاسلام و دهلوى و در تفسیر روان جاوید، شریف لاهیجى و مجمع‏البیان نیز چنین ترجمه شده است.

همچنین آقاى مرتضى كرباسى در مقاله‏اى همین اشكال را به ترجمۀ آقاى فولادوند وارد كرده و ترجمۀ صحیح عبارت را چنین دانسته است: مكر آنان (چنان) نبود كه كوهها بدان از جاى در رود. (كرباسى، ۱۳۷۴، ۴۷).

علاّمۀ طباطبایى در تفسیر المیزان دربارۀ این عبارت چنین گفته است:

 

«حرف «ان» در جملۀ «و ان كان مكرهم...» به طورى كه گفته‏اند وصلیه و به معناى «هر چند» است و لام در «لتزول» متعلق مقدرى از قبیل «یقتضى» و یا «یوجب» و امثال آن است كه واژۀ مكر بر آن دلالت مى‏كند. پس تقدیر آیه چنین است: خداوند به مكر ایشان محیط است، هم از آن خبر دارد و هم قادر به دفع آن است، چه مكر آنان اندك باشد و چه به این حد از قدرت برسد كه باعث از میان رفتن كوهها شود... ». (طباطبایى، ۱۳۷۴، ج ۱۲، ص ۱۲۳).

 

ایشان دانستن «ان» به عنوان ان نافیه و ترجمۀ عبارت را با این تحلیل نحوى، ترجمه و معنایى بعید مى‏داند. (همان)

قابل ذكر است كه در ترجمۀ خُرّمدل كلمۀ «جبال» در مفهوم استعارى به كار رفته است.

همچنین برگردان دو مترجم ازجملۀ «و عندالله‏ مكرهم» نیز متفاوت است؛ در ترجمۀ خُرّمدل مفهوم كنایى آن بیان شده، و در ترجمۀ فولادوند یك مضاف (جزا) براى مكر در تقدیر گرفته شده است.

در المیزان دربارۀ این جمله چنین آمده است:

 

«و مقصود از اینكه فرمود: «و نزد خداست مكر ایشان» این است كه خداى تعالى به علم و قدرت بر مكر ایشان احاطه دارد». (همان)

 

اشكال‏هایى كه بر دو ترجمه وارد است:

     تفاوت در ترجمۀ عبارات، تركیبات و واژه‏هاى مشابه

از ویژگیهاى قرآن كریم وجود جملات، تركیبات و واژه‏هایى است كه در سوره‏ها و آیات مختلف تكرار شده است، و بر مترجم است كه این جمله‏ها و تركیبات و واژه‏هاى مشابه را در عباراتى كه سیاق یكسان دارند، به طور هماهنگ و یكسان ترجمه نماید. این عدم یكسانى در ترجمۀ موارد مشابه كه در اكثر ترجمه‏ها دیده مى‏شود، در این دو ترجمه نیز گاهى به چشم مى‏خورد كه براى بالا بردن دقّتِ ترجمه بهتر است همۀ موارد به طور هماهنگ ترجمه شود اگرچه گاهى تفاوت‏ها زیاد آشكار نباشد.

به عنوان نمونه، در ترجمۀ فولادوند فعل «تبارك» در آیۀ ۱، فرقان و ۸۴، زخرف «خجسته است»، و در آیۀ ۱۴، مؤمنون و ۷۸، الرحمن «خجسته باد» ترجمه شده است.

و یا دو ترجمۀ متفاوت در دو سوره از آیۀ «وَ لَقَدِ اسْتُهْزِىَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَحٰاقَ بِالَّذینَ سَخِرُوا مِنْهُمْ مٰا كٰانُوا بِه یسْتَهْزِئُونَ» و پیش از تو پیامبرانى به استهزا گرفته شدند. پس آنچه را ریشخند مى‏كردند گریبانگیر ریشخند كنندگان ایشان گردید. (انعام، ۱۰).

و مسلماً پیامبران پیش از تو [نیز] مورد ریشخند قرار گرفتند، پس كسانى كه آنان را مسخره مى‏كردند،[سزاى] آنچه كه آن را به ریشخند مى‏گرفتند گریبانگیرشان شد. (انبیاء، ۴۱).

نمونۀ بعد، واژۀ «ضرّاء» در آیۀ ۲۱، یونس به «آسیب» و در آیۀ ۱۰، هود به «محنت» ترجمه شده است. (كرباسى، ۱۳۷۴، ۵۲).

و در ترجمۀ خُرّمدل آیۀ «ثُمَّ اسْتَوٰى عَلَى الْعَرْشِ» در سوره‏هاى مختلف متفاوت از هم ترجمه شده است.

سپس به ادارۀ جهان هستى پرداخت. (یونس، ۳)

و آن گاه بر تخت نشسته است. (فرقان، ۵۹)

 ترجمۀ آیاتى كه ساختار اخبارى دارند به شكل تعجبى

در زبان عربى فعل تعجب صیغۀ مخصوص به خود را دارد، مانند «ما احسن» و «احسن به» و متعجبٌ‏منه آن باید معرفه و یا نكرۀ مختصّه باشد (شرطوطى، ۱۳۷۱، ج۴، ص ۲۰۶) و افعال مدح و ذم مانند «نعم» و «ساء» و افعالى مانند «حَسُنَ» خبرى هستند و بالتّبع جملاتى كه چنین افعالى در آنها به كار مى‏رود ساختارشان اخبارى است. بنابراین در ترجمۀ این نوع جملات، كلمۀ «چه» زاید است (كرباسى، ۱۳۷۴، ۵۰) همچنین جمله‏هایى كه در آنها «قلیلاً ما» به كار رفته است، ساختارى اخبارى دارند نه تعجبى (كرباسى، ۱۳۷۴، ۵۰). در دو ترجمه، این موارد در بعضى آیات به صورت تعجبى و در بعضى به صورت خبرى ترجمه شده است، مانند آیۀ «... قَلیلاً مٰا تَشْكُرُونَ (مؤمنون، ۷۸)

... چه اندك سپاسگزارید. (فولادوند)

... امّا كمتر شكر و سپاس را به جاى مى‏آورید. (خُرّمدل)

كه در ترجمۀ خُرّمدل «قلیلاً ما» به صورت خبرى و صحیح برگردانده شده است، و در ترجمۀ فولادوند به شكل تعجبى.

قابل ذكر است كه آقاى فولادوند این تركیب را در آیۀ ۴۱ و ۴۲ سورۀ الحاقه «قَلیلاً مٰا تُؤْمِنُونَ. وَ لاٰ بِقَوْلِ كٰاهِنٍ قَلیلاً مٰا تَذَكَّرُونَ» به صورت خبرى ترجمه كرده است: «[كه]كمتر [به آن]ایمان دارید» و «[كه] كمتر [از آن] پند مى‏گیرید».

یا در آیۀ «نِعْمَ الثَّوٰابُ وَ حَسُنَتْ مُرْتَفَقًا» (كهف، ۳۱)

چه خوش پاداش و نیكو تكیه‏گاهى! (فولادوند)

چه پاداش خوبى است! و چه منزل و مقرّ زیبایى است! (خُرّمدل)

ترجمۀ هر دو مترجم از این آیه نمى‏تواند ترجمۀ درستى باشد. ترجمۀ صحیح آیه چنین است:

«نیكو پاداش و نیكو آسایشگاهى است». (مجتبوى، ۱۳۷۱، ج ۱، ص ۲۹۷).

«نیكو ثواب و پاداشى است، و (آن تختها) نیكو تكیه‏گاهى مى‏باشد.» (فیض‏الاسلام، ۱۳۷۸، ج ۲، ص ۵۸۳).

همچنین هر دو مترجم افعال «بئس» و «ساء» را در آیۀ ۲۹ همین سوره «بِئْسَ الشَّرٰابُ وَسٰآءَتْ مُرْتَفَقًا» به شكل تعجبى ترجمه كرده‏اند.

 وه! چه بد شرابى و چه زشت جایگاهى (فولادوند)

چه بد نوشابه‏اى! و چه زشت منزلى! (خُرّمدل)

ترجمۀ صحیح: بد آشامیدنى و بد آسایشگاهى است. (مجتبوى، ۱۳۷۱، ج ۱، ص ۲۹۷).

بد آشامیدنى است و دوزخ بد آرامگاهى است. (دهلوى، ۱۴۱۷ ق، ج ۱، ص۶۴۳).

و در بعضى آیات مانند آیۀ ۶۶ سورۀ فرقان «اِنَّهٰا سٰآءَتْ مُسْتَقَرًّا وَمُقٰامًا» این افعال را به شكل خبرى ترجمه كرده‏اند.

در حقیقت، آن بد قرارگاه و جایگاهى است. (فولادوند)

بى‏گمان دوزخ بدترین قرارگاه و جایگاه است. (خُرّمدل)

و در آیۀ ... «حَسُنَتْ مُسْتَقَرًّا وَ مُقٰامًا» (فرقان، ۷۶).

... چه خوش قرارگاه و مقامى! (فولادوند)

... چه قرارگاه خوب و چه جایگاه زیبایى! (خُرّمدل)

هر دو مترجم جمله را در ساختار تعجبى ترجمه كرده‏اند، در حالى كه فعل «حَسُنَ» زمانى جانشین فعل تعجبى مى‏شود كه «صلاحیت بناى تعجب از آن وجود داشته باشد و متعجب‏منه آن معرفه یا نكرۀ مختصه باشد» (شرطوطى، ۱۳۷۱، ج ۴، ص ۲۰۶)

ترجمۀ صحیح: «نیك آرامگاه هست و نیك مقام است». (دهلوى، ۱۴۱۷ ق، ج ۱، ص ۸۰۸)

«نیكو آرامگاهى و نیكو ماندن جایى است». (مجتبوى، ۱۳۷۱، ج ۱، ص ۳۶۶)

«أَلاٰ سٰآءَ مٰا یحْكُمُونَ» (نحل، ۵۹)

وه چه بد داورى مى‏كنند. (فولادوند)

هان! چه قضاوت بدى كه مى‏كردند! (خُرّمدل)

نتیجه‏گیرى

با توجه به اختلاف بین ترجمه‏ها، كه از مقایسۀ اجمالى دو ترجمۀ مورد نظر به دست آمد؛ همچنین لغزشها و اشتباهاتى كه نه تنها در این دو ترجمه بلكه در تمام ترجمه‏هاى قرآنى وجود دارد، این نكته روشن مى‏شود كه علت اصلى این اختلافها را از طرفى باید در دشوارى متن جست و جو كرد و از طرف دیگر در تنها بودن مترجم در كار ترجمۀ قرآن. بر همگان مسلّم است كه ترجمۀ قرآن كریم، این معجزۀ بزرگ الهى، با تمام رمز و رازهایش و با ویژگیهاى زبانى، ادبى و بلاغى كه دارد و آرایه‏ها، تشبیهات، استعارات و كنایات بسیارى در آن به كار رفته، كارى است بسیار دشوار و در مواردى ناممكن. این دشوارى زمانى دو چندان مى‏شود كه مترجم بخواهد به تنهایى از عهدۀ این مهم برآید، زیرا مترجم هرچند كارآزموده و دقیق باشد ممكن است نكته‏اى از دریاى بیكران رمز و رازهاى این متن مقدس از دیدش پنهان بماند واینجاست كه ترجمۀ دقیق و كاملى به دست نمى‏آید. بنابراین براى داشتن یك ترجمۀ دقیق و نزدیك به اصل، و كاستن از میزان لغزشها و به حدّاقل رساندن اختلافها، تدوین ترجمه‏هاى گروهى ـ كه مترجمان و متخصّصان رشته‏هاى مختلف علوم قرآنى با بحث و بررسى همه جانبه پیرامون آیات الهى و استفاده از تجربیات گذشتگان به این امر مهم بپردازند ـ تا حدود زیادى مى‏تواند كارساز باشد و مشكلات ترجمه‏هاى شخصى را بر طرف كند.

نتیجۀ دیگرى كه از مقایسۀ این دو ترجمه به دست مى‏آید، ضرورت تغییر در روش ترجمۀ قرآن كریم و پدید آوردن روشى تازه حدّ فاصل روش جمله به جمله و تفسیرى است كه در بر گیرندۀ نقاط قوّت دو روش باشد؛ چون روش ترجمۀ مرحوم فولادوند (روش جمله به جمله) اگرچه از لحاظ علم ترجمه، ترجمه‏اى است بسیار دقیق و روان كه در آن حفظ امانت شده و مورد پسند و تحسین اكثر صاحب‏نظران قرار گرفته است، امّا با توجه به اینكه هدف اصلى از ترجمه انتقال پیام متن از زبانى به زبان دیگر است به طورى كه خوانندۀ ترجمه باید همان مفاهیمى را از ترجمه دریافت كند كه خوانندۀ متن اصلى دریافت مى‏كند، در این ترجمه (فولادوند) گاهى ۱) جملاتى دیده مى‏شود كه مبهم است و معنایى از آنها دریافت نمى‏شود. ۲) در برخى آیات كه بیان معانى كنایى لازم بوده، تنها به معناى ظاهرى جمله اكتفا شده است. ۳) اصطلاحات و واژه‏ها توضیح داده نشده است. ۴) مرجع ضمایر مشخص نشده است.

این اشكالات همه به روش ترجمه برمى‏گردد كه دست مترجم در توضیح مطالب باز نیست. از طرف دیگر، در ترجمۀ دكتر خُرّمدل كه این ابهامات تاحدود زیادى توضیح داده شده است، در بعضى جملات و عبارات كه مترجم مى‏توانسته است در قالب روش ترجمۀ جمله به جمله، مفهوم را به خوبى و به طور واضح و روشن برساند باز مضمون جمله را بیان كرده است و افزودۀ تفسیرى زیادى دارد. بر این اساس مى‏توان روشى حدّ فاصل روش ترجمۀ جمله به جملۀ فولادوند و روش تفسیرى خُرّمدل براى ترجمه قرآن برگزید، كه ضمن رعایت امانت و دقّت، با توضیح واژه‏ها و اصطلاحات و كنایات و اشاره به مرجع ضمایر و مشخص كردن مرز بین ترجمه و تفسیر به طور كامل، هم ابهامات ناشى از ترجمۀ جمله به جمله برطرف گردد و هم نظم و ترتیب خاصى به توضیحات اضافى و نقل به مضمونهاى روش ترجمۀ تفسیرى داده شود.

     منابع / كتابها

۱. ابوالفتوح رازى، حسین بن على، (۱۴۰۸ ق) روض‏الجنان و روح‏الجنان فى تفسیرالقرآن. مشهد: بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى.

۲. انورى، حسن، احمدى گیوى، حسن، (۱۳۷۵). دستور زبان فارسى ۲. چاپ سیزدهم، تهران: مؤسسۀ انتشارات فاطمى.

۳. حسینى، على، (۱۳۷۱). ترجمه و شرح مبادى العربیه ج ۴ نحو. قم: مؤسسۀ انتشارات دارالعلم.

۴. خُرّمدل، مصطفى، (۱۳۸۴). تفسیر نور (ترجمه و تفسیر مختصر قرآن كریم). تهران: نشر احسان.

۵. خرّمشاهى، بهاءالدین، (۱۳۷۳). قرآن‏پژوهى. تهران: مركز نشر فرهنگى شرق.

۶. درویش، محیى‏الدین، (۱۴۱۵ ق). اعراب القرآن و بیانه. چاپ چهارم، سوریه: دارالارشاد.

۷. دعاس حمیدان، قاسم، (۱۴۲۵ ق). اعراب القرآن الكریم. چاپ اول، دمشق: دارالمنیر و دارالفارابى.

۸. دهلوى، شاه ولى الله‏، (۱۴۱۷ ق). ترجمۀ قرآن (دهلوى). چاپ اول، مدینه: مجمع ملك فهد لطباعة المصحف الشریف.

۹. راغب اصفهانى، حسین بن محمد، (۱۴۱۲ ق ). المفردات فى غریب القرآن. چاپ اول، بیروت: دارالعلم، الدار الشامیه.

۱۰. رشیدالدین میبدى، احمد بن ابى سعد، (۱۳۷۱ ش). كشف‏الأسرار و عده‏الأبرار. چاپ پنجم، تهران: انتشارات امیركبیر.

 ۱۱. صافى، محمود، (۱۴۱۸ ق). الجدول فى اعراب القرآن. چاپ چهارم، دمشق، بیروت: دارالرشید، مؤسسة الإیمان.

۱۲. فولادوند، محمدمهدى، (۱۳۸۴) . قرآن مجید. تهران: دارالقران الكریم.

۱۳. فیض‏الاسلام، سید على نقى، (۱۳۷۸). ترجمه و تفسیر قرآن عظیم. چاپ اول، تهران: انتشارات فقیه.

۱۴. مترجمان، (۱۳۷۷ ش). ترجمۀ تفسیر جوامع الجامع. چاپ دوم، مشهد: بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى.

۱۵. مترجمان، (۱۳۶۰ ش) ترجمۀ مجمع البیان فى تفسیر القرآن. چاپ اول، تهران: انتشارات فراهانى.

۱۶. مجتبوى، سید جلال‏الدین، (۱۳۷۱ ش). ترجمۀ قرآن (مجتبوى). چاپ اول، تهران: انتشارات حكمت.

۱۷. معروف، یحیى، (۱۳۸۶). فنّ ترجمه (اصول نظرى و عملى ترجمه از عربى به فارسى و فارسى به عربى). تهران: دانشگاه رازى و سازمان مطالعه و تدوین كتب علوم انسانى دانشگاهها (سمت).

۱۸. مكارم شیرازى، ناصر، (۱۳۷۳ ش)، ترجمۀ قرآن (مكارم). چاپ دوم، قم: دارالقرآن‏الكریم (دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامى).

۱۹. مكارم شیرازى، ناصر، (۱۳۷۴ ش). تفسیر نمونه. چاپ اول، تهران: دارالكتب الإسلامیه.

۲۰. موسوى همدانى، سید محمّدباقر، (۱۳۷۴ ش). ترجمۀ تفسیر المیزان. چاپ پنجم، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم.

۲۱. نجفى خمینى، محمد جواد، (۱۳۹۸ ق). تفسیر آسان. چاپ اول، تهران: انتشارات اسلامیه.

     مقالات

۱. خُرّمدل، مصطفى، (۱۳۸۱). «شرحى بر زندگى استاد دكتر مصطفى خُرّمدل». روزنامۀ رصد، شمارۀ ۸۳۱، ص ۲.

 ۲. رضایى اصفهانى، محمّدعلى، (۱۳۸۳). «روشها و سبكهاى ترجمۀ قرآن». دوفصلنامۀ ترجمان وحى، سال هشتم، شمارۀ اول، ص ۳۳-۶۱.

۳. كرباسى، مرتضى، (۱۳۷۴). «باى تعدیه در قرآن كریم». فصلنامۀ بینات، سال دوم، شمارۀ ۵، صص ۵۰-۶۵ و شمارۀ ۶، صص ۵۲-۶۱.

۴. كرباسى، مرتضى، (۱۳۷۳). «مترجمان و لغزش در فهم معناى انّ». فصلنامۀ بینات، سال اول، شمارۀ ۲، صص ۷۲-۸۳.

۵. كرباسى، مرتضى، (۱۳۷۴). «نگاهى به ترجمۀ قرآن كریم محمد مهدى فولادوند». فصلنامۀ حوزه و دانشگاه، سال اول، شمارۀ ۳، ۴۳-۵۴.

۶. كوشا، محمّد على، (۱۳۸۰). «معرفى و نقد «ترجمۀ تفسیرى قرآن» از دكتر مصطفى خُرّمدل». دو فصلنامۀ ترجمان وحى، سال پنجم، شمارۀ دوم، ص۳۷-۶۳ و سال ششم، شمارۀ اول، صص۴۸-۷۲.

 

 

 

تأملى دربارۀ واژۀ «اخبات» در آيات قرآنى

و جايگاه آن در ميان واژه‏ هاى مشابه

نوشتۀ: دكتر جاسم عطيه

ترجمه و تحرير: يعقوب جعفرى

 

 

 

اشاره

پيكرۀ اصلى اين مقاله ترجمۀ خلاصه‏اى از يك مقاله به عنوان «الاخبات فى القرآن، دراسة دلالية» نوشتۀ دكتر جاسم عطيه است كه در مجلۀ الدراسات القرآنية وابسته به دانشگاه اردن شمارۀ ۱ صفحات ۱۱۸ تا ۲۰۱ چاپ شده است و با حذف و اضافه‏هايى تقديم خوانندگان محترم مى‏شود. گفتنى است كه علاوه بر اضافاتى كه در لابه‏لاى مقاله به قلم مترجم آمده، بخش پايانى آن تحت عنوان «تكمله» كلاً از مترجم است.

واژۀ «اخبات» به صورت مصدر در قرآن كريم نيامده، ولى مشتقات آن به صورت سه صيغۀ صرفى در قرآن به كار رفته است:

۱. به صورت «مخبتين» (اسم فاعل جمع مذكر سالم): «... فَاِلٰهُكُمْ اِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتينَ. الَّذينَ اِذٰا ذُكِرَ اللّٰهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ...» (حج، ۳۴-۳۵)

۲. به صورت «اخبتوا» (ماضى جمع مذكر): «اِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ وَ أَخْبَتُوا اِلٰى رَبِّهِمْ أُولئِكَ أَصْحٰابُ الْجَنَّةِ هُمْ فيهٰا خٰالِدُونَ» (هود، ۲۳)

۳. به صورت «فَتُخْبِتَ» (مضارع مفرد مؤنث): «وَ لِيَعْلَمَ الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَيُؤْمِنُوا بِه فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ وَ اِنَّ اللّٰهَ لَهٰادِ الَّذينَ آمَنُوا اِلٰى صِرٰاطٍ مُسْتَقيمٍ» (حج، ۵۴)

 اكنون بايد ديد اشتقاق لغوى اين واژه چيست و مفسران آن را چگونه توضيح داده‏اند؟

خليل بن احمد گفته: «خبْت» زمين گسترده و جمع آن «خبوت» است و «مُخْبِت» خاشع و متضرع، «يُخبت الى اللّه‏ ويُخبت قلبه للّه‏».[1]

ليث مى‏گويد: «خبت» عربى خالص است و جمع آن «خبوت» است و به زمين گسترده گفته مى‏شود. ابن اعرابى مى‏گويد: «خبت» زمينى است كه آرام و گسترده است.[2]ابوعمرو گفته: «الخُبّت» بيابان سنگلاخ است و ديگران گفته‏اند: وادى پاخورده‏اى است كه در آن انواع خارها مى‏رويد.[3]

اين در حالى است كه ابن فارس در معجم مقاييس‏اللغة گفته است كه «خبت» وادى خالى از گياه است. و براى خالى بودن آن از گياه به اين سخن پيامبر استناد مى‏كند: «و لو بخبت الجميش» و مى‏گويد: خبت را جميش ناميده يعنى خالى از گياه.[4]

حديثى كه ابن فارس به آن استناد كرده، سخن پيامبر است كه فرمود: از مال كسى چيزى بر كسى حلال نيست مگر با رضايت صاحب مال، حتى اگر در «خبت الجميش» باشد.[5]

ابن قتيبه در شرح اين حديث مى‏گويد: «خبت» زمين گستردۀ مسطح است و از اين جهت به آن «جميش» گفته مى‏شود كه گياهى در آن نروييده گويا كه گياه را از آن تراشيده‏اند، چون جمش به معناى حلق است.[6]

بنابراين «خبت» به معناى وادى ژرف و دره يا بيابانى در سنگلاخ نيست، چون يك ويژگى آن گستردگى است و بر خلاف نظر ابوعمرو كه آن را بيابان سنگلاخ معنا كرده، بسيارى از اهل لغت و تفسير بر هموار بودن آن تصريح كرده‏اند.

معناى اصطلاحى اخبات

مفسران در ذيل سه آيه‏اى كه پيشتر آورديم، به بيان معناى اصطلاحى اين واژه پرداخته و دلالت اصطلاحى آن را به معناى حقيقى و لغوى آن پيوند داده و در توضيح آن از الفاظى استفاده كرده‏اند كه با معناى واقعى «خبت» متفاوت است.

راغب اصفهانى گفته است كه خداوند لفظ «اخبات» را به معناى نرمى و تواضع به كار برده است، آن گاه آيۀ «فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ» را چنين تفسير كرده كه: نرم مى‏شود و خشوع مى‏كند، و گفته «اخبات» در اينجا نزديك به معناى «هبوط» در آيۀ «وَ اِنَّ مِنْهٰا لَمٰا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللّٰهِ» (بقره، ۷۴) است.

بنابراين، از ديدگاه راغب «اخبات» به معناى نرمى و فروتنى و هبوط و خشوع است. آيا واقعاً «اخبات» همۀ اين معانى را شامل مى‏شود؟

ابن عطيه سه لفظ ديگر بر آنچه راغب گفته، افزوده است و آن انابه، اطمينان و خوف است و گفته است: اين الفاظ معانى نزديك به هم دارند، گويا كسى كه در يك بيابان وسيع بى‏گياه بدون راهنما و همراه مانده، در برابر آن تسليم شده است، و لذا كسى كه در مقابل كسى فروتن و خاشع است به چنين شخصى تشبيه شده است.[7]

زمخشرى گفته: «اخبتوا» يعنى به خدا اطمينان پيدا كرده و به عبادت خدا از روى خشوع و فروتنى انقطاع حاصل كرده‏اند.[8]

مى‏بينيم كه زمخشرى خضوع و تواضع را صفتى براى اعمال بندگانِ «مُخبت» قرار داده و صفت خود «اخبات» قرار نداده است.

مجاهد گفته: مخبتين كسانى هستند كه به امر خدا اطمينان پيدا كرده‏اند و خداوند آنان را به خوف و وجل به هنگام ياد او متصف نموده است. و اين به سبب قوت يقين آنها و حاضر و ناظر دانستن پروردگارشان است، گويا كه در برابر خدا قرار گرفته‏اند. و نيز خداوند آنها را به داشتن صبر و اقامۀ نماز و تداوم آن متصف كرده است.[9]

بنابراين از نظر مجاهد «اخبات» صفت اين گروه از مؤمنان است و لفظ آن بر اين معانى دلالت ندارد. ولى از گفتۀ راغب و ابن عطيه چنين استفاده مى‏شود كه آنان قائل به وجود الفاظ مترادف در زبان عربى هستند. اما برخى از دانشمندان ميان اين الفاظ كه معنايشان نزديك به هم است فرق گذاشته‏اند،[10]مانند: «لين»، «تواضع»، «خشوع»، «هبوط»، «انابه» و مانند اينها كه در بيان معناى «اخبات» از اين كلمات استفاده شده است.

«لين» در لغت ضدّ خشونت است، يعنى آسان‏گيرى، همان گونه كه در كلام پيامبر خدا آمده است: «يتلون كتاب اللّه‏ ليّنًا» يعنى كتاب خدا را به آسانى مى‏خوانند.

«تواضع» در لغت به معناى تذلل و فروتنى است. مى‏گويند «تواضعت الارض» يعنى زمين فرو رفت.

«خشوع» در لغت به اين معناست كه انسان چشمانش را به پايين اندازد و صدايش را پايين آورد. بعضى گفته‏اند خشوع و خضوع معنايى نزديك به هم دارند و فرق آنها در اين است كه خضوع در بدن و خشوع در نگاه و سخن گفتن است:

«هبوط» ضد بالا رفتن است و به صورت مجاز به معناى فرود آمدن نفس در برابر عظمت خداست.

«انابه» بازگشت است ولى همواره در بازگشت به طاعت خدا به كار مى‏رود و در بازگشت به معصيت خدا استعمال نمى‏شود.[11]

ابوهلال عسكرى دربارۀ فرق بين خضوع و اخبات گفته:

«خضوع» به معناى افتادگى و فروتنى است (مانند خشوع) و اين حالت ممكن است در برابر خدا باشد كه پسنديده است و ممكن است در برابر غير خدا باشد كه ناپسند است، بر خلاف «اخبات» كه به معناى افتادگى در برابر خداست و در غير خدا به اين معنا به كار نمى‏رود. بنابراين اخبات مانند ايمان و تقوا همواره از صفات پسنديده است.

اخبات در اصل به معناى راه رفتن در زمين هموار و گسترده است. گفته مى‏شود: «اخبت» يعنى وقتى كه در خبت يعنى بيابان گسترده قرار گرفت. طبق اين اشتقاق، اخبات خضوع مستمر در راه مستقيم است.[12]

عرفا «اخبات» را منزلى از منازل سير و سلوك و اولين منزل از مقامات طمأنينه مى‏دانند كه سالك در اين مقام از هرگونه ترديد و غفلت رهايى مى‏يابد. به گفتۀ بعضى «مُخبت» هميشه نفس خود را ملامت مى‏كند و هيچ گاه از او راضى نيست؛ اگر كار خوبى بكند خود را سرزنش مى‏كند كه چرا بيشتر انجام نداده و اگر كار بدى بكند خود را سرزنش مى‏كند كه چرا انجام داده است. و اين همان «نفس لوّامه» است كه در اين آيۀ شريفه از آن ياد شده است: «ولا اقسم بالنفس اللّوّامة»[13]در قرآن كريم كسانى كه به مقام اخبات رسيده‏اند چنين توصيف شده‏اند:

«... وَبَشِّرِ الْمُخْبِتينَ. الَّذينَ اِذٰا ذُكِرَ اللّٰهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ الصّٰابِرينَ عَلٰى مٰآ أَصٰابَهُمْ وَ الْمُقيمِى الصَّلٰوةِ وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ يُنْفِقُونَ» (حج، ۳۴-۳۵).

چنان كه ملاحظه مى‏كنيد، در اين آيه چهار ويژگى براى مخبتين ذكر شده است:

۱. «اِذٰا ذُكِرَ اللّٰهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ»، هر گاه نزد آنها نام خدا برده شود، دلهايشان بيمناك مى‏شود و ياد خدا آنان را به خشيت مى‏اندازد. توجه كنيم كه اين حالت بيمناكى و هراسانى مقدمه‏اى براى اطمينان و سكينۀ قلب است.

۲. «وَالصّٰابِرينَ عَلٰى مٰآ أَصٰابَهُمْ»، هر آسيب و گزندى در دنيا به آنها برسد شكيبايى پيشه مى‏كنند و خود را در برابر ناملايمات نمى‏بازند و استوارند.

۳. «وَالْمُقيمِى الصَّلٰوةِ»، نماز را بر پا مى‏دارند كه بهترين وسيله براى اتصال با خدا و پيوند با ملكوت اعلى است.

۴. «وَمِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ يُنْفِقُونَ»، همواره در فكر همنوعان خود هستند و از آنچه خدا روزى آنان ساخته است به ديگران انفاق مى‏كنند.

با توجه به اين آيه و مجموع سخنانى كه در بيان مفهوم اخبات ذكر شد، در معناى اخبات نوعى بيم و هراس لحاظ شده است، و لذا اخبات رابطۀ تنگاتنگى با چند اصطلاح قرآنى دارد: تقوا، وَجَل، خوف، خشيت و اشفاق. اين اصطلاحات مفاهيم بسيار نزديكى با هم دارند ولى مترادف نيستند و درعين حال كه در همۀ آنها مفهوم ترس وجود دارد ولى دلالتهاى ويژه‏اى دارند كه آنها را از يكديگر متمايز مى‏سازد.

«تقوا» به معناى خود نگهدارى است كه ناشى از خوف باشد. در واقع تقوا دورى كردن از چيزى است كه مايۀ خوف است. كسى كه تقوا دارد از عذاب خدا مى‏ترسد و از سرانجام بد گناه هراس دارد. بنابراين، در ماهيت تقوا خوف وجود ندارد ولى منشأ آن خوف است. وقتى انسان از عذاب خدا بترسد، با اجتناب از محرمات و انجام واجبات الهى، وقايه و سپرى براى خود مى‏سازد كه از عذاب الهى در امان باشد. و اين همان تقواست كه يكى از صفات مخبتين است.

«وجل». همان گونه كه در آيۀ ۳۴ سورۀ حج خوانديم، خداوند مخبتين را با صفت «وجل» متصف كرده است و آن به معناى ترسيدن و هراسيدن است. به گفتۀ ابن منظور «وجل» خوف همراه با فزغ است.[14]عسكرى هم در معناى وجل نوعى اضطراب و هراس را ديده است.[15]شايد براى همين است كه واژۀ «خوف» متعدى است و بدون ذكر مفعول تمام نمى‏شود، مانند: «خفت الموالى»، «خاف مقام ربّه» ولى «وجل» لازم است و با ذكر فاعل جمله تمام مى‏شود، مانند: «وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ».

در واقع «وجل»، نوعى اضطراب و هراس است كه با ديدن يك شخصيت بسيار مهم در انسان پيدا مى‏شود و عظمت آن شخص چنين حالتى را به وجود مى‏آورد.

«خوف» ترس از وقوع حادثه‏اى ناگوار و چاره‏انديشى براى آن است. در حقيقت در خوف، نوعى مخفى شدن و فاصله گرفتن از خطر هم وجود دارد، و لذا بعضى معتقدند كه خوف از «خفى» مشتق است كه طبق يك قاعدۀ صرفى به نام «قلب»، از ناقص به اجوف تبديل شده[16]و در واقع در مفهوم آن اختفاء هم هست، مانند: اختفاء به هنگام ديدن حيوان درنده. اگر اين اشتقاق را بپذيريم، معناى اوليۀ خوف پنهان شدن در برابر خطر است ولى از باب اطلاق معلول بر علت در مطلق ترسيدن به كار رفته است.

به گفتۀ راغب اصفهانى، منظور از خوف از خدا، آن رعب و وحشتى نيست كه انسان با ديدن شير درنده دچار آن مى‏شود، بلكه خوف از خدا به معناى دورى از گناه و روى آوردن به طاعت الهى است و منظور از «تخويف» در آيۀ «ذٰلِكَ الَّذى يُخَوِّفُ اللّٰهُ بِهعِبٰادَهُ» (زمر، ۱۶) هم همين است. به نظر راغب، خوف ترس از وقوع حادثه‏اى ناگوار است چه مادى باشد يا معنوى و چه منشأ آن قطعى باشد يا ظنّى. راغب براى هر كدام مثالهايى از آيات قرآنى ذكر مى‏كند.[17]

«خشيت». اين واژه هم به معناى خوف است، ولى ميان خوف و خشيت تفاوتهاى ظريفى وجود دارد. عسكرى فرق ميان اين دو را چنين بيان مى‏كند كه خوف متعلق به خود موضوع ناگوار است ولى خشيت متعلق به كسى است كه آن ناگوارى را به وجود مى‏آورد: «وَيَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ يَخٰافُونَ سُوءَ الْحِسٰابِ» (رعد، ۲۱).[18]

مى‏توان گفت كه خشيت اخص از خوف است و خشيت خوف همراه با شناخت است. حتى گاهى خشيت به معناى علم به كار مى‏رود، و چند تن از اهل لغت به آن تصريح كرده‏اند؛ از جمله جوهرى در صحاح‏اللغة اين معنا را ذكر كرده و براى آن شاهدى از اشعار عرب آورده است:

ولقد خشيت بأنّ من تبع الهدىسكن الجنان مع النبى محمد (ص)

جوهرى گفته در اينجا «خشيت» به معناى «علمت» است.[19]

و لذا يكى از عرفا گفته است: خوف براى عموم و خشيت براى آگاهان و هيبت براى محبين و اجلال براى مقربين است و به مقدار علم و معرفت خوف و خشيت حاصل مى‏شود.[20]

«اشفاق» ترس همراه با خيرخواهى و مهربانى است و به كسى كه نصيحت مى‏كند، «مشفق» گفته مى‏شود، يعنى نصيحت‏كننده از روى خيرخواهى نگران است كه مبادا نصحيت‏شونده دچار مكروهى شود.

راغب اصفهانى مى‏گويد: «اشفاق» عنايت همراه با ترس است، چون مشفق كسى را كه به او شفقت مى‏كند دوست دارد و از گزندى كه به او مى‏رسد ناراحت است. خداوند مى‏فرمايد: «وَهُمْ مِنَ السّٰاعَةِ مُشْفِقُونَ» (انبياء، ۴۹).

هرگاه اشفاق با «مِنْ» متعدى شود معناى خوف بر معناى عنايت پيشى مى‏گيرد، مانند: «تَرَى الظّٰالِمينَ مُشْفِقينَ مِمّٰا كَسَبُوا» (شورى، ۲۲) و اگر با «فى» متعدى شود معناى عنايت بر خوف پيشى مى‏گيرد، مانند: «اِنّٰا كُنّٰا قَبْلُ فى أَهْلِنٰا مُشْفِقينَ» (طور، ۲۶).[21]

با توجه به واژه‏هايى كه اجمالاً توضيح داديم، بايد بگوييم كه همۀ اين معانى در واژۀ «اخبات» جمع است و تقوا، وجل، خشيت، رجاء و اشقاق زير مجموعۀ واژۀ «اخبات» هستند.

در اخبات، علاوه بر انواع ترسها كه برشمرديم، معناى طمأنينه، آرامش، پناه‏بردن وسرسپردگى به خدا هم هست. در واقع «مخبتين» در نتيجۀ داشتن آن ترسها و معرفتى كه پيدا كرده‏اند سرانجام به آرامشى مى‏رسند كه قابل وصف نيست.

تكمله

در قرآن كريم، اخبات به سه صورت آمده است: يك جا با حرف «الى» (هود، ۲۳) و يك جا با حرف «لام» (حج، ۵۴) متعدى شده و يك جا هم هيچ حرف تعديه‏اى وجود ندارد (حج،۳۴). متن اين آيات در آغاز همين مقاله گذشت.

به نظر مى‏رسد كه وقتى «اخبات» با «الى» متعدى مى‏شود (واخبتوا الى ربّهم) در ميان مفاهيم گوناگون اين واژه، بيشتر اطمينان و آرامش و ركون و تكيه كردن مورد نظر است، هرچند معانى ديگر از جمله تسليم بودن هم در آن وجود دارد. در واقع، مؤمن پس از داشتن ايمان و انجام كارهاى شايسته به مرحله‏اى مى‏رسد كه مرحلۀ حركت به سوى خدا و رسيدن به آرامش در كنار اوست. و چون با «لام» متعدى مى‏شود معناى پذيرش حق و تسليم شدن در برابر آن، نمود بيشترى دارد. در آيۀ: «وَلِيَعْلَمَ الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَيُؤْمِنُوا بِه فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ...» (حج، ۵۴) «اخبات» تسليم شدن در برابر آن حقيقتى است كه در آيۀ پيش گفته شد، و آن تباه كردن القائات شيطانى و استوار كردن آيات خداست. توجه كنيم كه ضمير «لَهُ» در «فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ» به همان حقيقتى كه گفته شد و يا به قرآن برمى‏گردد و اين با «اخبتوا الى اللّه‏» كه متعلق اخبات ذات پروردگار است تفاوت روشنى دارد.

و اما در جايى كه بدون حرف تعديه ذكر شده (فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتينَ) همۀ معانى اخبات مورد توجه است، هرچند كه به قرينۀ «فَلَهُ أَسْلِمُوا» معناى تسليم در اينجا نمود بيشترى دارد.

اين بود آنچه در اين باره به نظر ما رسيد و آن بر اساس معانى دو حرف «الى» و «لام» است، چون «الى» بيشتر معناى عبور و رسيدن دارد، مانند: سرت من البصرة الى الكوفة. و حرف «لام» بيشتر براى ملكيت به كار مى‏رود مانند: الملك للّه‏. البته ممكن است وجوه ديگرى نيز مورد نظر باشد كه با تدبر بيشتر به دست مى‏آيد، و خدا داناتر است. مع‏الأسف با مراجعه به بسيارى از كتابهاى تفسيرى و ادبى، در جايى نديديم كه اين موضوع مطرح شده باشد.

در اينجا روايتى را دربارۀ معناى اخبات از امام صادق(ع) نقل مى‏كنيم كه در آن اخبات به معناى تسليم آمده است: زيد شحام مى‏گويد: امام صادق(ع) به ما فرمود: آيا مى‏دانيد تسليم چيست؟ ما همه ساكت شديم. فرمود: به خدا قسم تسليم همان اخبات است كه در اين آيه آمده است: «اِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ وَ أَخْبَتُوا اِلٰى رَبِّهِمْ أُولئِكَ أَصْحٰابُ الْجَنَّةِ هُمْ فيهٰا خٰالِدُونَ» (هود، ۲۳).[22]

واژۀ «اخبات» در ترجمه‏هاى فارسى قرآن كريم به صورتهاى گوناگونى ترجمه شده است. بيشتر ترجمه‏ها، آن را «فروتنى» معنا كرده‏اند كه ترجمۀ دقيقى نيست و همۀ معناى اين كلمه را نمى‏رساند، چون در اخبات، تسليم بودن و رسيدن به آرامش و طمأنينه مقوّم اصلى معناست كه در اين ترجمه‏ها اصلاً به آن توجه نشده است. بى‏شك «فروتنى» مفهوم اين لفظ را منعكس نمى‏كند و تنها لازم بعيدى براى آن است.

در برخى ترجمه‏ها هم «اخبات» به دلبستگى و يا آرامش و اطمينان يافتن و يا خضوع و خشوع و يا تواضع (كه همان فروتنى است) و يا رفتن به سوى خدا و يا انابه و تضرع و يا خالص شدن و يا دل سپردن و يا تسليم بودن و يا دل نهادن و يا خاطرجمع‏شدن و يا بازگشت به سوى خدا و يا نرم شدن دل ترجمه شده است.[23]

ملاحظه مى‏فرماييد كه هر مترجمى تنها بخشى از مفهوم وسيع اخبات را منعكس كرده است و اين شايد بدان سبب باشد كه در زبان فارسى ـ تا آنجا كه مى‏دانيم ـ معادلى براى «اخبات» ذكر نشده است.

طبق مبناى كلى ما كه در ترجمۀ استعاره‏ها و كنايه‏ها و مجازها ذكر كرده‏ايم، اين گونه واژه‏ها را بايد با جمله‏اى كه بتواند مفهوم آن را برساند، ترجمه كرد.

 مشخصات منابع به ترتيب مقاله:

العين، خليل بن احمد، دارالهجرة، ايران، ۱۴۰۹.

تهذيب اللغة، ازهرى محمد بن احمد، قاهره، المؤسسة المصرية العام، ۱۹۶۴.

معجم مقاييس اللغة، ابن فارس احمد، قاهره، مصطفى البابى الحلبى، ۱۹۶۹.

الفائق فى غريب الحديث، زمخشرى، قاهره، عيسى البابى الحلبى.

غريب الحديث، ابن قتيبه، بيروت، عالم الكتب، ۱۹۸۳.

المحرر الوجيز (تفسير ابن عطيه)، دوحه، ۱۳۹۸ هـ .

الكشاف، زمخشرى، بيروت، دارالكتاب العربى، ۱۴۰۷ هـ .

الفروق اللغوية، ابوهلال عسكرى، طرابلس، لبنان، ۱۴۱۵ هـ .

لسان العرب، ابن منظور، بيروت، داراحياء التراث العربى، ۱۴۰۸ هـ .

مدارج السالكين، ابن قيم الجوزية، بيروت، دارالجبل، بى‏تا.

فقه اللسان، كرامت حسين، لكنهو، هند، ۱۹۱۵ م.

مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانى، بيروت، دارالكتاب العربى، بى‏تا.

صحاح اللغة، جوهرى، اسماعيل بن حماد، بيروت، دارالعلم للملايين، ۱۴۰۷ هـ .

اصول كافى، محمد بن يعقوب كلينى، تهران، دارالكتب الاسلامية.

 

 

 


[1]. كتاب العين، ج 4، ص 241.

 

[2]. ازهرى، تهذيب اللغة، ج 7، ص 310.

 

[3]. همان، ص 311.

 

[4]. ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، ج 9، ص 238.

 

[5]. حديث در: الفائق فى غريب الحديثاز زمخشرى نقل شده است، ج 1، ص 210.

 

[6]. ابن قتيبه، غريب الحديث، ج 1، ص 449.

 

[7]. المحرر الوجيز تفسير ابن عطيهج 7، ص 368.

 

[8]. الكشاف، ج 2، ص 387.

 

[9]. تفسيرابن عطيه، ج 10، ص 279.

 

[10]. بنگريد به: ابوهلال عسكرى، الفروق، صفحات گوناگون.

 

[11]. اين معانى را براى اين الفاظ ابن منظور در لسان‏العربو عسكرى در الفروقذكر كرده‏اند.

 

[12]. الفروق، ص 337.

 

[13]. مدارج السالكين، ج 2، ص 5.

 

[14]. لسان العرب، ذيل مادۀ وجل.

 

[15]. الفروق، ص 268.

 

[16]. فقه اللسان، ج 1، ص 370.

 

[17]. مفردات الفاظ القرآن، ص 161.

 

[18]. الفروق، ص 264.

 

[19]. صحاح اللغة، ج 7، ص 177.

 

[20]. مدارج السالكين، ج 1، ص 566.

 

[21]. مفردات الفاظ القرآن، ص 270.

 

[22]. اصول كافى، ج 1، ص 391.

 

[23]. برگرفته از مجموع ترجمه‏هايى كه در نرم‏افزار جامع‏التفاسير نورموجود است. من خود نيز در تفسير كوثريك جا اخبات را به فروتنى ترجمه كرده‏ام كه بايد اصلاح شود.

 

Back to Top

Template Design:Dima Group