25 تیر 1398 ساعت 18:52

 پیام مدیرعامل:

«مؤسسۀ فرهنگى ترجمان وحى» با هدف ارائه ترجمه‏ هایى صحیح، سلیس، شیوا و به دور از تحریف قرآن مجید، در سال ۱۳۷۳ تأسیس گردید. و در سال ۱۳۸۳ با نظر مساعد بنیان‏گذاران به عنوان مؤسسه‏ اى كه داراى شخصیت حقوقى مستقل است در ادارۀ كل ثبت كشور به ثبت رسید.

 

نقد ترجمه ‏هاى قرآن در پرتو تأمّلات نحوى

جواد آسه

 

 

چكیده

براى بهره‏ مند شدن از هدایت قرآن، باید آن را تفسیر و ترجمه كرد. همان طور كه مفسّر در تفسیر قرآن به دانش نحو نیاز دارد، مترجم نیز در كار ترجمه، كه تفسیر فشرده است، بدان نیازمند است. بنابراین مى‏توان ترجمه‏ ها را در پرتو تأمّلات نحوى مورد نقد و بررسى قرار داد. در این مقال با توجه به قواعد و نكته‏ هاى نحوى، به نقد و بررسى ترجمه‏ ها پرداخته‏ ایم.

كلید واژگان

اعراب كلمه، معناى حروف جرّ، تضمین، معناى نحوى، تفاوتهاى نحوى آیات مشابه.

مقدمه

خداوند پیام هدایتش را در قالب وحى و به زبان عربى بر پیامبر خاتم حضرت محمّد مصطفى (صلى الله‏ علیه و آله) نازل كرد. براى برخوردارى بیشتر و عمیق‏تر از پیام هدایت قرآن به تفسیر و ترجمۀ آن نیازمندیم. براى تفسیر قرآن، علوم مختلفى را لازم دانسته‏اند. یكى از آنها علم نحو است. در ترجمۀ قرآن نیز كه تفسیر فشرده است، علم نحو یكى از ابزارهاى مترجم به حساب مى‏آید. علم نحو براى صیانت قرآن از تحریف لفظى و معنوى، پیدایى و پایایى یافته و برآمده از خود قرآن است. در نحو از چگونگى تشكیل جمله‏هاى عربى و ساختار دستورى آنها و اعراب و بناى عناصر هر جمله بحث مى‏شود.[1]

چنان كه گفتیم، مى‏توان با ترجمۀ قرآن از هدایتهاى قرآن بهره‏مند شد. بنابراین به هر میزان كه ترجمه دقیق‏تر، گویاتر، روان‏تر و خوشخوان‏تر باشد، به همان میزان بهره‏مندى مخاطبان از هدایتهاى قرآن افزون‏تر خواهد گشت. پس ضرورت دارد ترجمه‏هاى قرآن را از زوایاى مختلف بكاویم تا هر چه بیشتر به ویژگیهاى پیش‏گفته دست یابیم. در این مقاله ترجمه‏ها در پرتو تأملات نحوى مورد نقد و بررسى قرار گرفته است.

روش نقد بدین صورت است كه نخست به قاعده یا نكتۀ نحوى اشاره مى‏كنیم، آنگاه در پرتو آن، ترجمه‏ها را مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهیم.

۱. مشخص نبودن اعراب كلمه

اعراب در زبان عربى، در پایان كلمه ظاهر مى‏گردد.[2]امّا در برخى از كلمات و جملات اعراب هیچ‏گاه ظاهر نمى‏شود. اگر اعراب كه در زبان عربى تعیین كنندۀ معناست، ظاهر باشد، معنا احتمالى نخواهد شد؛ امّا در صورت ظاهر نبودن، جمله تاب چند خوانش و معنا را خواهد داشت.

در آیۀ «سَبِّحِ اسمَ رَبِّكَ الأَعلَى» (اعلى، ۱)[3]چون كلمۀ «الأَعلَى» از اسمهاى مقصور به شمار مى‏آید، اعراب تقدیرى دارد. در اعراب تقدیرى، حرف آخر مانع از ظهور و بروز اعراب در اسم مى‏گردد. بدین سبب در اعراب كلمۀ «الأَعلَى» دو احتمال داده‏اند: احتمال اوّل آنكه صفت براى «اسمَ» باشد كه در این صورت داراى اعراب تقدیرى «نصب» مى‏شود[4]احتمال دوم اینكه صفتِ «ربِّ» به حساب آید كه در این حالت داراى اعراب تقدیرى «جرّ» مى‏گردد.[5]

 تمامى مترجمان فارسى قرآن، غیر از گرمارودى و استادولى (در پاورقى) آیۀ مزبور را بر اساس احتمال دوم ترجمه كرده‏اند. به برخى از آنها اشاره مى‏كنیم.

نام پروردگار والاىِ خود را به پاكى بستاى. (فولادوند)

نام پروردگار والاترت را - كه برتر از همه چیزهاست - به پاكى بستاى. (مجتبوى)

نام پروردگار برتر و والاتر خود را تنزیه كن (به زبان به پاكى بستاى و به دل از هر عیب و نقص منزه دان، و نامهاى اختصاصى او را بر غیر او اطلاق مكن، و در معناى آن نامها ره به انحراف مجوى و تأویل ناروا مكن). (مشكینى)

منزّه شمار نام پروردگار بلند مرتبه‏ات را! (مكارم)

نام پروردگار برتر و بلند مرتبه‏ات را [از هرچه رنگ شرك خفى و جلى دارد] منزّه و پاك بدار. (انصاریان)

نام پروردگار برترت را به پاكى یاد كن (انصارى)

نام پروردگار والاترت را تسبیح گوى (رضایى اصفهانى)

منزّه شمار نام پروردگارت را كه از همگان برتر است (سید محمّد رضا صفوى، ترجمۀ قرآن بر اساس المیزان)

نام پروردگار برترت را تسبیح گوى. (استاد ولى)

در تفاسیر به هر دو احتمال پیش‏گفته اشارت شده امّا احتمال دوم ترجیح داده شده است. علامه طباطبایى دلیل صفت بودن «الأَعلَى» براى «ربِّ» را وجود «الأَعلَى» مى‏داند، زیرا تعلیق حكم بر وصف، مشعر بر علّیت است. یعنى نام پروردگارت را تسبیح گوى، چون او اعلى است.[6]

چنان كه گفتیم، از بین مترجمان فارسى قرآن، گرمارودى و استادولى آیۀ یاد شده را بنا بر احتمال اوّل بدین صورت: «نام برتر پروردگارت را به پاكى بستاى» (گرمارودى) ترجمه كرده‏اند. با وجود آنكه همۀ مفسّران و مترجمان فارسى قرآن در آیهْ مزبور، احتمال دوم را بر احتمال اوّل ترجیح داده‏اند، معلوم نیست چرا این دو مترجم آن را بر طبق احتمال اول، ترجمه نموده‏اند.

گفتیم كه مترجمان قرآن، آیه را به درستى طبق احتمال دوم ترجمه كرده‏اند. امّا نثر برخى از آنها كژتاب است[7]. یعنى محتمل معنایى است كه آیه در صدد بیان آن نیست. دلیل آن بى‏توجّهى به قواعد زبان مبدأ (عربى) و مقصد (فارسى) است. براى نمونه، آقاى محمّد على رضایى اصفهانى و همكاران او آیه را چنین ترجمه كرده‏اند: «نام پروردگار والاترت را تسبیح گوى». چنان كه ملاحظه مى‏شود، در این ترجمه ضمیر متّصل مجرورى «ك» كه مضافٌ‏الیه «ربّ» است با كلمۀ «الأَعلَى» ترجمه شده است. این اشتباه در ترجمه ایجاد خلل كرده است. بدین صورت كه انگارى خداوند از پیامبر خواسته از بین پروردگارهاى خود، آن را كه از همه والاترست، تسبیح گوید. علّت دیگر این اشتباه آن است كه آیه را به درستى به زبان مقصد ترجمه نكرده‏اند. با این توضیح كه اگر پس از «پروردگارت» از حرف «كه» استفاده مى‏كردند، دچار این آسیب نمى‏گردیدند. براى برطرف كردن این نقیصه، آیه را باید این طور ترجمه كرد: «نام پروردگارت را كه والاتراست، تسبیح گوى». در ترجمه‏هاى زیر نیز این اشكال دیده مى‏شود:

نام پروردگار والاىِ خود را به پاكى بستاى. (فولادوند)

نام پروردگار والاترت را- كه برتر از همه چیزهاست - به پاكى بستاى. (مجتبوى)

نام پروردگار برتر و والاتر خود را تنزیه كن (به زبان به پاكى بستاى و به دل از هر عیب و نقص منزه دان، و نامهاى اختصاصى او را بر غیر او اطلاق مكن، و در معناى آن نامها ره به انحراف مجوى و تأویل ناروا مكن). (مشكینى)

منزّه شمار نام پروردگار بلند مرتبه‏ات را! (مكارم)

نام پروردگار برتر و بلند مرتبه‏ات را [از هرچه رنگ شرك خفى و جلى دارد] منزّه و پاك بدار). (انصاریان)

نام پروردگار برترت را به پاكى یاد كن (انصارى)

نام پروردگار والاترت را تسبیح گوى) (رضایى اصفهانى)

نام پروردگار برترت را تسبیح گوى. (استاد ولى)

برخى از مترجمان ترجمهْ درستى از آیه ارائه كرده‏اند.

 (اى رسول ما) نام خداى خود را كه برتر و بالاتر (از همۀ موجودات) است به پاكى یاد كن) (الهى قمشه‏اى)

(اى محمّد صلّى الله‏ علیه و آله) نام پروردگارت را (علاوه بر ذات مقدسۀ او) كه بلندمرتبه‏تر از هر چه جز آنست (از آنچه شایسته نیست) بپاكى یاد كن (فیض الاسلام).

منزّه شمار نام پروردگارت را كه از همگان برتر است (سید محمّدرضا صفوى، ترجمۀ قرآن بر اساس المیزان)

بپاكى و بى‏عیبى بستاى خداوند خویش را آن برتر پاكتر. (كشف الاسرار)

به نام پروردگارت كه بلند مرتبه است، تسبیح گوى.

۲. معناى تبعیض براى حرف جرّ «باء»

در زبان عربى حروفى وجود دارند كه به حروف جرّ معروف‏اند. این حروف بر سر «اسم» در مى‏آیند و افزون بر مجرور ساختن آن، داراى معنا نیز هستند. نحویان بعضاً در چون و چند این معانى با هم اختلاف كرده‏اند. در كتابهاى نحوى براى حروف جرّ از جمله حرف جرّ «باء» معانى مختلفى برشمرده‏اند و معناى «تبعیض» را در شمار یكى از معانى حرف «باء» بیان كرده‏اند. امّا نحویان در اینكه این حرف، داراى این معناست با هم اتّفاق نظر ندارند. نحویانى چون ابن مالك، ابن هشام در یكى از دیدگاه‏هایش، أشمونى، صبّان، أزهرى، بدرالدّین، ابن عقیل و سیوطى برآنند كه این حرف داراى معناى تبعیض است.[8]ابن هشام در كتاب مغنى اللبیب[9]دیدگاه نحویانى كه «باء» جارّه را مفید معناى «تبعیض» مى‏دانند، نمى‏پذیرد. او تمام شواهدى را كه آنان براى اثبات این معنا براى حرف «باء» آورده‏اند مردود دانسته، از اساس منكر معناى تبعیض براى حرف «باء» شده است. آیۀ «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قُمتُم إِلَى الصَّلاةِ فَاغسِلُوا وُجُوهَكُم وَ أَیدِیكُم إِلَى المَرافِقِ وَ امسَحُوا بِرُءُوسِكُم وَ أَرجُلَكُم إِلَى الكَعبَین...» (مائده، ۶) یكى از شواهدى است كه طرفداران معناى تبعیض براى حرف «باء» آورده‏اند. امّا ابن هشام در آن تردید كرده، آن را نپذیرفته است. وى معناى حرف «باء» را در «بِرُءُوسِكُم» به معناى «الصاق» دانسته است.

مفسّران شیعه جملگى برآنند كه حرف جرّ «باء» در «بِرُءُوسِكُم» به معناى «تبعیض» است.[10]علاّمه طباطبایى علّت آن را چنین شرح مى‏دهد: فعل «مَسَحَ» فى نفسه و بدون حرف جرّ متعدّى است. مثلاً وقتى بخواهیم بگوییم چیزى را مسح كردم، آن را با جمله «مَسَحتُ الشئَ» بر زبان جارى مى‏كنیم. وقتى كه این فعل را بدون استفاده از حرف جرّ به كار مى‏بریم معنایش این است كه همۀ آن شئ را مسح كردم. امّا هنگامى كه این فعل با حرف جرّ «باء» به كار رود، همانند «مسحتُ بالشئ» معنایش تغییر مى‏یابد و دیگر به معناى جملۀ «مسحتُ الشئَ» نیست، بلكه به این معناست كه من بخشى از آن شئ را مسح نمودم.[11]معناى آیۀ مزبور بنابر اینكه حرف جرّ «باء» در «بِرُءُوسِكُم» تبعیضیه باشد چنین مى‏شود: «اى كسانى كه ایمان آورده‏اید، چون خواستید به نماز ایستید، صورت و دستهایتان تا آرنج‏ها را بشویید و بخشى از سر و نیز پاهاى خود تا دو برآمدگى آنها را مسح كنید».[12]

امّا در تفاسیر اهل سنّت دربارۀ معناى حرف جارّۀ «باء» سه دیدگاه مطرح شده است. دیدگاه اوّل اینكه به معناى «تبعیض» باشد. دیدگاه دوم اینكه مفید معناى «الصاق» باشد.[13]«الصاق» به معناى اتّصال و ملامست است. معنا و مفهوم آیه برطبق این نظر این است كه دست به محل مسح متّصل شود. از این معنا مشخّص نمى‏شود كه آیا لازم است دست به بخشى از سر متّصل گردد یا یك چهارم آن، یا همۀ آن. دیدگاه سوم این است كه «باء» در اینجا «زایده» است.[14]با توجه به زایده بودن حرف جرّ «باء»، معنا و مفهوم آیه این مى‏شود كه باید تمامى سر مسح گردد. گوناگونى نظرگاه مفسّران اهل سنّت در این بحث بدین سبب است كه مذهب فقهى برخى از آنان با هم تفاوت دارد. هر یك از آنان در این آیه به دنبال آن است كه دیدگاه فقهى خود را به نحوى اثبات نماید. پیش از این گفته شد كه عدّه‏اى از نحویان كه بعضاً سرشناس‏اند پذیرفته‏اند كه حرف جرّ «باء» داراى معناى «تبعیض» است. امّا با وجود این «ابوحیان»، نحوى مفسّر، بر آن است كه اكثر نحویان و حتّى كسانى كه دستى در دانش ادبیات ندارند، این معنا را براى حرف «باء» انكار كرده‏اند!؟[15]

با وجود آنكه مفسّران شیعه، معناى «باء» در «بِرُءُوسِكُم» را به معناى تبعیض گرفته‏اند، برخى از مترجمان شیعى به این نكته توجه نكرده، آیه را بر اساس دیدگاه مفسّران اهل سنّت معنا كرده‏اند. براى نمونه آقاى محمّد على رضایى اصفهانى و همكاران وى آیۀ یاد شده را این طور ترجمه نموده‏اند: «...و سرهایتان و پاهایتان را تا دو مَفصل [یا برآمدگى روى پاها] مسح كنید...». آقاى على اكبر طاهرى قزوینى[16]نیز آن را چنین ترجمه كرده است: «اى مؤمنان، چون به [عزم] نماز برخیزید، چهره و دستهاى خود را تا مرفق شستشو دهید و سرها را مسح كنید و پاها را تا دو قوزك پا [بشویید].

در این دو ترجمه حرف «باء» تبعیضیه در «بِرُءُوسِكُم» معنا نشده است؛ بلكه بر اساس دیدگاه برخى از نحویان و مفسّران اهل سنّت به معناى الصاق گرفته شده است.

۳. إنّما

در زبان عربى كلمۀ «إنّ» را از حروف مشبهة بالفعل برشمرده‏اند كه بر جملۀ اسمیه داخل مى‏گردد و مبتدا را به عنوان اسم منصوب مى‏سازد و خبر را با رفعش، خبر خود قرار مى‏دهد. این حرف علاوه بر تغییر لفظى جملۀ اسمیه سبب تغییر معنوى آن نیز مى‏شود. به این صورت كه بر واقع شدن خبر براى اسم تأكید مى‏نماید. هر گاه به «إنّ» حرف «ما» افزوده شود كلمۀ مستقلّى به شكل «إنّما» به وجود مى‏آید. این «ما» كه به آن زایده و كافّه مى‏گویند، حرف «إنّ» را از عمل لفظى باز مى‏دارد تا آنجا كه افزون بر جملۀ اسمیه بر جملۀ فعلیه نیز در مى‏آید و غالباً بر معناى حصر به جاى معناى تأكید دلالت مى‏كند.[17]

فخر رازى بر آن است كه وقتى به «إنّ» حرف «ما» افزوده مى‏شود، در معناى آن هیچ تغییرى به وجود نمى‏آید و بر همان معناى تأكید دلالت دارد. او در ذیل آیۀ «إِنَّما وَلِیكُمُ الله وَرَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یؤتُونَ الزَّكاةَ وَ هُم راكِعُونَ» (مائده، ۵۵) ادّعاى گفته شده را بیان كرده و براى اثبات آن به آیۀ «إِنَّما مَثَلُ الحَیاةِ الدُّنیا كَماءٍ أَنزَلناهُ مِنَ السَّماءِ» (یونس، ۲۴) و آیۀ «إِنَّمَا الحَیاةُ الدُّنیا لَعِبٌ وَ لَهوٌ» (محمد، ۳۶) تمسّك جسته است. به این بیان كه در این دو آیه به سبب مفهوم و معناى آنها «إنّما» نمى‏تواند مفید معناى حصر باشد.[18]امّا مفسّران دیگر معناى «إنّما» را در این جا، «حصر» دانسته‏اند.[19]

با وجود آنكه بر اساس قواعد نحوى و نظرگاه مفسّران، به خصوص مفسّران شیعى، «انّما» داراى معناى حصر است، امّا آقاى على اكبر طاهرى قزوینى آیۀ ۵۵ مائده را بنا بر دیدگاه فخررازى معنا كرده است. وى آن را چنین ترجمه كرده است: «بى‏گمان دوست شما خدا و پیامبر او و مؤمنانى هستند كه به نماز مى‏ایستند و با خضوع و فروتنى انفاق مى‏كنند».[20]آقاى یعقوب جعفرى،[21]ابراهیم عاملى،[22]بهاءالدّین خرّمشاهى، و سیده نصرت امین (بانوى اصفهانى)[23]نیز «انّما» را به صورت تأكیدى معنا كرده‏اند. برخى از ترجمه‏ها كه «انّما» را در آیۀ مزبور به صورت حصر معنا كرده‏اند، عبارتند از:

«جز این نیست كه عهده‏دار امور شما مؤمنان، خدا و پیامبر و كسانى‏اند كه ایمان آورده‏اند؛ همانان كه نماز بر پا مى‏دارند و در حال ركوع زكات مى‏دهند». (سید محمّد رضا صفوى، ترجمۀ قرآن بر اساس المیزان).

سرپرست و ولىّ شما، تنها خداست و پیامبر او و آنها كه ایمان آورده‏اند همانها كه نماز را برپا مى‏دارند، و در حال ركوع، زكات مى‏دهند. (مكارم)

 سرور شما تنها خداوند است و پیامبر او و (نیز) آنانند كه ایمان آورده‏اند، همان كسان كه نماز برپا مى‏دارند و در حال ركوع زكات مى‏دهند. (موسوى گرمارودى)

سرپرست شما، تنها خدا و فرستادۀ او و كسانى كه ایمان آورده‏اند مى‏باشند (همان) كسانى كه نماز را بر پا مى‏دارند، و در حالى كه آنان در ركوعند، زكات مى‏دهند. (محمد على رضایى اصفهانى)

۴. تضمین

تضمین در علم نحو به معناى داخل نمودن معناى فعلى‏در فعل دیگر است تا آنجا كه فعل دوم افزون بر معناى خود، معنا و ویژگى فعل اوّل را نیز دارا گردد.[24]براى مثال در جملۀ «سمع الله‏ لمن حمده» در معناى فعل «سمع» معناى فعل «استجاب» را داخل كرده‏اند. بدین صورت كه چون فعل «استجاب» با حرف جرّ «لام» به كار مى‏رود، در جملۀ مزبور فعل «سمع» را با آن همراه كرده‏اند كه در این صورت فعل «سمع» علاوه بر معناى خود، معناى فعل «استجاب» را نیز كسب مى‏كند. یعنى خداوند هم مى‏شنود و هم استجابت مى‏كند. در قرآن از عنصر تضمین استفاده شده است.

در آیۀ «وَ نَصَرناهُ مِنَ القَومِ الَّذینَ كَذَّبُوا بِآیاتِنا ...» (انبیاء، ۷۷) فعل «نصرناه» با حرف جرّ «مِن» همراه شده است، حال آنكه این فعل با حرف جرّ «على» به كار مى‏رود، چنان كه در آیۀ «... فَانصُرنا عَلَى القَومِ الكافِرینَ» (بقره، ۲۸۶) به كار رفته است.[25]به همین جهت برخى «مِن» در آیه را به معناى «على» گرفته‏اند[26]كه سخن صحیحى نیست، زیرا در فعل «نَصَرناهُ» تضمین صورت گرفته است، بدین شكل كه حرف جرّ «من» را كه مربوط به فعل «نجّى» است با فعل «نَصَرناهُ» همراه نموده‏اند. پس در این آیه فعل «نَصَرناهُ» افزون برمعنایى كه دارد معناى فعل «نجّیناه» نیز به آن افزوده مى‏گردد.

در ترجمه‏هاى زیر تضمین به كار رفته در آیۀ مزبور، لحاظ و اعمال نشده است:

و او را در برابر كسانى كه نشانه‏هاى ما را دروغ انگاشتند، یارى دادیم [چرا] كه آنان گروه بدى بودند پس همۀ آنان را غرق كردیم. (محمد على رضایى اصفهانى)

و او را در برابر قومى كه آیات ما را دروغ مى‏انگاشتند یارى دادیم، كه آنان قومى پلید بودند و همگیشان را غرق كردیم (خرّمشاهى)

و او را در برابر جمعیتى كه آیات ما را تكذیب كرده بودند یارى دادیم چرا كه قوم بدى بودند از این رو همۀ آنها را غرق كردیم. (مكارم)

و او را در برابر مردمى كه نشانه‏هاى ما را به دروغ گرفته بودند پیروزى بخشیدیم، چرا كه آنان مردم بدى بودند، پس همۀ ایشان را غرق كردیم. (فولادوند)

و او را در برابر مردمى كه نشانه‏هاى ما را دروغ شمردند یارى كردیم كه آنان مردمى پلید بودند و همۀ آنان را غرق كردیم. (گرمارودى)

«و او را از (شرّ) مردمى كه با نشانه هاى ما (همان ها و ما را) به دروغ گرفته بودند، پیروزى بخشیدیم...» (محمد صادقى تهرانى)

زمخشرى مى‏گوید: فعل «انتصر» با حرف جرّ» من «به كار مى‏رود. در این آیه چون فعل «نَصَرناهُ» با حرف جرّ «من» آمده پس باید به معناى «انتصر» باشد كه مطاوعه و به معناى انتقام گرفتن است. بنا بر این در این آیه تضمینى صورت نگرفته است و تغییر معناى فعل «نَصَرناهُ» بنا بر مطاوعه مى‏باشد نه تضمین.[27]

برخى معنایى را كه بر اساس گفتۀ زمخشرى از آیه حاصل شده با معنایى كه از تضمین به دست آمده است، یكسان تلقّى كرده‏اند.[28]امّا به نظر مى‏رسد این دو معنا متفاوتند. زیرا همیشه در تضمین دو معنا وجود دارد. در اینجا نیز بنا بر تضمین یك معنا از آن فعل «نَصَرناهُ» است و معناى دیگر از فعل «نجّیناه». در صورتى كه بنا بر سخن زمخشرى معناى فعل «نَصَرناهُ» در نظر گرفته نمى‏شود بلكه تنها معناى مطاوعیش لحاظ مى‏گردد. بعضى این معناى ارائه شده از سوى زمخشرى را دور از ذهن خوانده‏اند.[29]در تفسیر نمونه در حد احتمال و شاید، به تضمین در این آیه اشارت شده است. معمولاً «نصر» به وسیله «على» به مفعول دوم متعدى مى‏شود، مثلاً گفته مى‏شود «اللهم انصرنا علیهم» اما در اینجا كلمۀ «مِن» به كار رفته است شاید به این جهت كه منظور یارى دادن توأم با نجات است، چرا كه مادّۀ نجات با «مِن» متعدى مى‏شود».[30]علاّمه طباطبایى به تضمین در این آیه توجه كرده است. او مى‏گوید: چون معناى «انجاء» در «نصر» اشراب شده است به همین سبب فعل «نَصَرناهُ» با حرف جرّ «من» آمده است. آیه را با لحاظ تضمین چنین معنا كرده‏اند: «و او را بر مردمى كه آیات ما را دروغ مى‏انگاشتند، پیروز كردیم و از شرّ آنان رهایى‏اش بخشیدیم...».[31]

۵. معناى نحوى

وقتى كه واژه‏ها كنار هم قرار مى‏گیرند و جمله‏اى را شكل مى‏دهند، از حیث نحوى ارتباطى نسبت به هم پیدا مى‏كنند كه این پیوند و ارتباط سبب ایجاد معنایى مى‏گردد كه صرف بیان معناى لغوى تك‏تك واژه‏ها منعكس كنندۀ آن معنا نخواهد بود. مى‏توان این معنا را «معناى نحوى» نامید.[32]چرا كه علم نحو سبب شده است تا این كلمات بر اساس قواعد مشخّصى كنار هم نهاده شوند.

مثلاً كلمۀ «زید» و «منطلق» قبل از اینكه كنار هم نهاده شوند و جمله‏اى را شكل دهند داراى معنایى هستند. امّا وقتى آنها را كنار هم مى‏نهیم و جملۀ «زیدٌ منطلقٌ» را شكل مى‏دهیم این دو كلمه بر طبق قواعد نحوى كنار هم قرار گرفته‏اند و بین آن دو نسبتى ایجاد شده است. بدین صورت كه «عمل انطلاق» را به «زید» نسبت داده‏ایم. در معناى این جمله نمى‏توان تنها به معناى لغوى این دو كلمه اكتفا كرد، زیرا اكنون به سبب نسبتى كه بین این دو كلمه بر اساس قواعد نحوى ایجاد شده است «معناى نحوى» به وجود آمده است و آن معنا این است كه «زید رونده است». اگر در معناى این جمله فقط به معناى لغوى بسنده شود، جملۀ مورد نظر چنین معنایى مى‏یابد: «زید رونده» كه در این صورت معناى محصلى‏نخواهد بود.

مى‏توان با استفاده از قواعدى كه علم نحو به دست داده است با تغییراتى در جملۀ «زیدٌ منطلقٌ»، معانى نحوى دیگرى را رقم زد. مثلاً جملۀ مزبور را مى‏توان بر اساس قواعد نحوى به صورتهاى ذیل نیز درآورد: «منطلقٌ زیدٌ»؛ «زیدٌ المنطلقُ»؛ «زیدٌ هو المنطلقُ». هر یك از این جملات داراى «معناى نحوى» متمایزى نسبت به یكدیگرند. جملۀ «زیدٌ منطلقٌ» بدین معناست كه «زید رونده است». امّا جملۀ «منطلقٌ زیدٌ» این معنا را دارد كه «زید فقط رونده است». معناى جملۀ «زیدٌ المنطلق» این است كه «فقط زید رونده است». امّا جملۀ «زید هو المنطلق» به سبب وجود «ضمیر فصل» داراى تأكید و بدین معناست كه «همانا فقط زید رونده است».[33]

در جملۀ «زیدٌ منطلقٌ»، «زید» مبتدا و «منطلق» خبر آن است. از آنجا كه این جمله از دو اسم تشكیل یافته است، بر ثبوت دلالت مى‏كند. امّا اگر این جمله را به این صورت تغییر بدهیم: «ینطلق زید» یعنى با آوردن فعل، «زید» را از مبتدا بودن خارج كنیم و آن را «فاعل» فعل «ینطلق» در نظر بگیریم، این تغییرات كه بر اساس قواعد نحوى صورت مى‏پذیرد، سبب مى‏شود تا معناى ثبوتى به علّت وجود فعل كه داراى زمان است به معناى حدوثى تغییر یابد. ملاحظه مى‏شود كه چگونه با بهره گیرى از قواعد نحوى، معناى نحوى به وجود مى‏آید و با تغییر نقشهاى نحوى مى‏توان آن را دگرگون ساخت و معناى نحوى جدیدى رقم زد.

پس جملاتى كه بر اساس قواعد نحوى در كنار هم قرار مى‏گیرند معنایى را رقم مى‏زنند. اگر كلماتِ جمله‏اى را كه طبق قواعد نحوى به درستى در كنار هم چیده شده‏اند جا به جا نماییم، بعضاً معناى جمله را دستخوش تغییر خواهیم كرد. اگر آیۀ «وَ جاءَ رَجُلٌ مِن أَقصَى المَدینَةِ یسعى» (قصص، ۲۰) را با آیۀ «وَ جاءَ مِن أَقصَا المَدینَةِ رَجُلٌ یسعى» (یس، ۲۰) مقایسه كنیم، مشخّص مى‏شود كه در این دو آیه جا به جایى رخ داده است. بدین صورت كه در آیۀ ۲۰ سورۀ قصص، پس از فعل «جاءَ» كلمۀ «رَجُلٌ» و بعد از آن جار و مجرور (مِن أَقصَى المَدینَةِ) آمده است؛ امّا در آیۀ ۲۰ سورۀ یس، بعد از فعل «جاءَ»، جار و مجرور «مِن أَقصَى المَدینَةِ» و پس از آن كلمه «رَجُلٌ» آمده است. جا به جایى كه در این دو آیه صورت پذیرفته است معناى دو آیه را دستخوش تغییر نموده است، چرا كه معناى آیۀ ۲۰ سورۀ قصص این مى‏شود كه «مردى از دورترین نقطۀ شهر، از همان جا كه قصر فرعون قرار داشت، دوان دوان آمد ...»[34]ولى معناى آیۀ ۲۰ سورۀ یس این است كه «و از دورترین نقطۀ شهر مردى شتابان آمد ...». تفاوت معنایى‏این دو آیه در این است كه در آیۀ ۲۰ قصص اهتمام بر این بوده است كه نشان داده شود مردى با اراده و تصمیم خویش خودش را شتابان به حضرت موسى(ع) رسانده است تا او را باخبر سازد كه سران قوم دستور قتل تو را صادر كرده‏اند؛ به همین سبب كلمۀ «رَجُلٌ» مقدّم داشته شده است. امّا در آیۀ ۲۰ یس با مقدّم داشته شدن «مِن أَقصَى المَدینَةِ» بر كلمۀ «رَجُلٌ» اهتمام بر این بوده تا نشان داده شود كه این شخص از دورترین جاى شهر آمده است و از قبل با رسولان ملاقاتى‏نداشته است، تا براى كسى این شبهه ایجاد نشود كه این شخص و رسولان از پیش با هم هماهنگى و توافق كرده‏اند، در صورتى كه آنان (رسولان) با انكار و اعراض از سوى مردم رو به رو شوند، این شخص بیاید و نسبت به آنان اظهار ایمان نماید.[35]با آنكه مؤلف المیزان ذیل آیۀ ۲۰ یس به تفاوت معنایى این آیه با آیۀ ۲۰ سورۀ قصص اشاره نموده است، در ترجمۀ قرآن بر اساس المیزان به این نكته توجه نشده است. در كتاب ترجمه‏هاى ممتاز قرآن در ترازوى نقد از محمد على كوشا نیز التفاتى به این مطلب نشده است. در ترجمۀ مفسّرانى چون ناصر مكارم شیرازى و محمّد صادقى تهرانى نیز این نكته منعكس نشده است.

۶. تفاوت نحوى آیات مشابه

در قرآن آیات زیادى وجود دارد كه در عین وجود شباهت بسیار میان آنها، داراى تفاوتهاى جزئى نیز هستند. اگر آیۀ «ذلِكَ بِأَنَّ الله هُوَ الحَقُّ وَ أَنَّ ما یدعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ الباطِلُ وَ أَنَّ الله هُوَ العَلِی الكَبیرُ» (حجّ، ۶۲) را با آیۀ «ذلِكَ بِأَنَّ الله هُوَ الحَقُّ وَ أَنَّ ما یدعُونَ مِن دُونِهِ الباطِلُ وَ أَنَّ الله هُوَ العَلِی الكَبیر» (لقمان، ۳۰) مقایسه كنیم، مى‏بینیم كه از حیث الفاظ كاملا به هم شبیه هستند. تنها تفاوتى كه در این دو آیه به چشم مى‏خورد، وجود ضمیر فصل «هُوَ» در سورۀ حجّ (مِن دُونِهِ هُوَ الباطِلُ) است.[36]

در علم نحو دربارۀ ضمیر فصل چنین آمده است كه بین مبتدا و خبر یا اسم و خبر نواسخ واقع مى‏شود و داراى اغراض و فوایدى مى‏باشد. یكى از فواید آن، تأكید در معناست.[37]پس آیۀ ۶۲ حجّ از حیث معنایى در پى تأكید مطلب است، به خلاف آیۀ ۳۰ لقمان كه احتیاجى به تأكید ندارد.

در ترجمه‏هاى زیر به نكتۀ یاد شده توجه شده است. بدین صورت كه معناى ضمیر فصل، كه تأكید را در بر دارد، در ترجمهْ فراز «مِن دُونِهِ هُوَ الباطِلُ» در سورۀ حجّ، منعكس گردیده است.

این از آن روست كه خداوند حق محض است و آنچه آنان (مشركان) به جاى او مى‏خوانند باطل محض است... (استاد ولى)

(آرى،) این بیگمان بدین سبب است كه خدا خود تمامى حق است و آنچه به جاى او مى‏خوانند، (هم) او تمامى‏باطل است... (محمد صادقى تهرانى)

[آرى،] این بدان سبب است كه خدا خود حق است و آنچه به جاى او مى‏خوانند آن باطل است، و این خداست كه والا و بزرگ است (فولادوند)

آنچه دربارۀ قدرت و توانایى خدا بیان شد براى آنست كه خدا حقّ و راست و ثابت و پا بر جا است، و آنچه (بتهایى) را كه كفّار جز او مى‏خوانند (مى‏پرستند) همان باطل و نادرست است... (فیض الاسلام)

(و نیز) این بخاطر آن است كه تنها خدا حقّ است و اینكه فقط آنچه را جز او مى‏خوانند (و پرستش مى‏كنند) باطل است و اینكه تنها خدا بلند مرتبه [و] بزرگ است (محمد على رضایى اصفهانى)

امّا ترجمه‏هاى زیر، نكتۀ پیش‏گفته را در ترجمهْ فراز «مِن دُونِهِ هُوَ الباطِلُ» در سورۀ حجّ، رعایت نكرده‏اند.

این بخاطر آن است كه خداوند حقّ است و آنچه را غیر از او مى‏خوانند باطل است و خداوند بلند مقام و بزرگ است! (مكارم)

این (تسلّط خدا بر تشریع و تكوین) به خاطر آن است كه تنها خداوند حقّ مطلق مستقل است و هر چه به جاى او مى‏خوانند باطل است و خدا والا مقام و بزرگ است. (مشكینى)

این بدان روست كه خداوند راستین است و اینكه آنچه به جاى او (به پرستش) مى‏خوانند نادرست است و اینكه خداوند است كه فرازمند بزرگ است. (گرمارودى)

این از آن روست كه خدا حق است و آنچه جز او به خدایى مى‏خوانند باطل است و خداست والا و بزرگ. (مجتبوى)

نمونۀ دیگر: در آیۀ «إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هادُوا وَ النَّصارى وَ الصَّابِئینَ مَن آمَنَ بِالله وَالیومِ الآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُم أَجرُهُم عِندَ رَبِّهِم وَ لا خَوفٌ عَلَیهِم وَ لا هُم یحزَنُونَ» (بقره، ۶۲) كلمۀ «الصَّابِئینَ» به صورت منصوب به كار رفته است، چون عطف بر «الَّذینَ آمَنُوا» است كه اسم «إنّ» واقع شده است. امّا در آیۀ «إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هادُوا وَ الصَّابِئُونَ وَ النَّصارى مَن آمَنَ بِالله وَ الیومِ الآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلا خَوفٌ عَلَیهِم وَ لا هُم یحزَنُونَ (مائده، ۶۹) كلمۀ «الصَّابِئُونَ» همانند كلمۀ «الصَّابِئینَ» در سورۀ بقره با «واو» عطف به كار رفته است، با وجود این به شكل مرفوع استعمال شده است. پرسشى كه دربارۀ این دو آیه مطرح است این است كه چرا كلمۀ «الصَّابِئُونَ» در سورۀ بقره به صورت منصوب، امّا در سورۀ مائده به شكل مرفوع به كار رفته است؟ آیا این تفاوت معنایى در معناى آیه تأثیرى دارد؟

مفسّران در ذیل آیۀ ۶۹ مائده دربارۀ علّت مرفوع بودن كلمۀ «الصَّابِئُونَ» متكلّفانه تركیبهاى گوناگون و دیریابى ارائه داده‏اند.[38]امّا فخررازى، علّامه طباطبایى و محمّد صادقى تهرانى به تركیبى كه عارى از تكلّف و بسیار زودیاب است، اشاره كرده‏اند؛ و آن این است كه اگر كلمه‏اى بر كلمه‏اى دیگر عطف گردد از حیث نحوى مى‏توان كلمه معطوف را هم بر لفظ معطوفٌ‏علیه و هم بر محلّ آن عطف نمود. مثلاً در جملۀ «إن محمّداً مسافر و خالداً» كلمۀ «خالداً» را هم بر لفظ «محمّداً» مى‏توان عطف كرد و هم بر محلّ آن كه مرفوع است. امّا باید توجه داشت وقتى معطوف (خالد) را بر لفظ معطوف علیه (محمّداً) عطف مى‏كنیم، تأكید كلمه «إنّ» در معطوف نیز جارى مى‏گردد. امّا اگر آن را بر محلّ معطوف علیه (محمّدا) عطف نماییم، تأكید كلمه «إنّ» در معطوف جریان و سریان نمى‏یابد و به همین سبب از جهت معنایى داراى تأكید نخواهد بود. در آیۀ ۶۹ مائده نیز كلمۀ «الصَّابِئُونَ» بر محلّ «الَّذینَ آمَنُوا» كه مرفوع است عطف شده است، امّا در سورۀ بقره بر لفظ «الَّذینَ آمَنُوا» عطف شده كه منصوب است ولى چون «الَّذینَ» مبنى است، داراى اعراب محلّى است.[39]

 با وجود اینكه این سه مفسّر به تركیب گویا و زودیاب بالا اشاره نموده‏اند امّا متعرّض این مطلب نشده‏اند كه این دو تركیب در معناى آیه چه تأثیرى مى‏نهند؟ چنان كه گفتیم عطف بر لفظ و عطف بر محلّ در معنا تأثیرگذارند. در این دو آیه نیز چون معطوفٌ‏علیه مؤكَّد به حرف تأكید «إنّ» است در آیۀ ۶۹ مائده بدان جهت كه كلمۀ «الصَّابِئُونَ» عطف بر محلّ «الَّذینَ آمَنُوا» شده است، بر تأكید دلالت ندارد.

تا آنجا كه نگارنده بررسى كرده است هیچ یك از مترجمان فارسى قرآن به نكتۀ مزبور توجه نكرده و از این دو آیه ترجمۀ یكسانى ارائه داده‏اند. براى نمونه، ترجمۀ آیۀ ۶۲ بقره و ۶۹ مائده را از ترجمۀ محمّد على رضایى اصفهانى مى‏آوریم.

در حقیقت كسانى كه (به پیامبر اسلام) ایمان آورده‏اند، و كسانى كه به (آیین) یهود گرویدند و مسیحیان و صابئان (پیرو یحیاى پیامبر)، كسانى (از آنان) كه به خدا و روز بازپسین ایمان آوردند، و [كار] شایسته انجام دادند، پس پاداششان نزد پروردگار آنان براى ایشان است و نه هیچ ترسى بر آنان است و نه آنان اندوهگین مى‏شوند. (بقره، ۶۲)

در حقیقت كسانى كه (به پیامبر اسلام) ایمان آورده‏اند، و كسانى كه به (آیین) یهود گرویدند، و صابِئانِ (پیرو یحیاى پیامبر) و مسیحیان، كسانى (از آنان) كه به خدا و روز بازپسین ایمان آوردند، و [كار] شایسته انجام دادند، پس هیچ ترسى بر آنان نیست، و نه آنان اندوهگین مى‏شوند. (مائده، ۶۹)

نتیجه

با توجه به نقدهایى كه در این مقاله در پرتو تأمّلات نحوى دربارۀ برخى از ترجمه‏ها داشتیم؛ اگر با این رویكرد به نقد ترجمه‏هاى فارسى قرآن پرداخته شود، به نظر مى‏رسد در آینده‏اى نه چندان دور شاهد ترجمه‏هاى دقیق تر و روان تر و گویاترى از قرآن باشیم.

 

 

 

 منابع

ـــ قرآن كریم، ترجمۀ حسین استاد ولى، چاپ اول، تهران، انتشارات اسوه، ۱۳۸۵ ش.

 

ـــ قرآن كریم، ترجمۀ محمّد صادقى تهرانى، چاپ اول، قم، انتشارات كلیدر، ۱۳۸۲ ش.

 

ـــ قرآن كریم، ترجمۀ محمّد على رضایى اصفهانى، چاپ اول، قم، مؤسسۀ فرهنگى ـ تحقیقاتى دارالذكر.

 

ـــ قرآن كریم، ترجمۀ محمّد مهدى فولادوند، چاپ اول، تهران، انتشارات سازمان پژوهش و برنامه‏ریزى آموزشى وزارت آموزش و پرورش، ۱۳۷۸.

 

ـــ قرآن كریم، ترجمۀ ناصر مكارم شیرازى، چاپ اول، قم، سپهر نوین، ۱۳۸۶ ش.

 

ـــ قرآن كریم، ترجمۀ سید على نقى فیض الاسلام، چاپ اول، تهران، مؤسسۀ انتشارات فقیه، ۱۳۷۸ ش.

 

ـــ قرآن كریم، ترجمۀ سید على موسوى گرمارودى، چاپ دوم، تهران، انتشارات قدیانى، ۱۳۸۴ ش.

 

ـــ قرآن كریم، ترجمۀ سید جلال الدّین مجتبوى، چاپ سوم، تهران، انتشارات حكمت، ۱۳۸۶.

 

ـــ قرآن كریم، ترجمۀ على اكبر طاهرى قزوینى، جاپ اول، تهران، شركت انتشارات قلم، ۱۳۸۰ ش.

 

ـــ آلوسى، سید محمود، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالكتب العلمیة، ۱۴۱۵ ق.

 

ـــ ابن مالك، محمّد بن عبدالله‏، شرح التسهیل، چاپ اول، بیروت، دارالكتب العلمیة، ۱۴۲۲ ق.

 

ـــ ابن هشام الأنصارى، جمال الدین بن یوسف، مغنى اللبیب، تحقیق و شرح عبد الطیف محمد الخطیب، چاپ اول، كویت، السلسلة التراثیة، ۱۴۲۱ق.

 

ـــ أوضح المسالك إلى ألفیة ابن مالك، بیروت، المكتبة العصریة، ۱۴۲۷ق.

 

ـــ الإسترآباذى، رضى الدّین محمّد بن الحسن، شرح الرّضى على الكافیة، تهران، مؤسسة الصادق، ۱۳۹۵ق.

 

ـــ امین، سیده نصرت (بانوى اصفهانى)، مخزن العرفان در تفسیر قرآن، نهضت زنان مسلمان، تهران، ۱۳۶۱ ش.

 

 

ـــ بدر الدّین، محمّد، شرح ألفیة ابن مالك، چاپ اول، بیروت، دار إحیاء التراث العربى، ۱۴۲۴ق.

 

ـــ الجرجانى، عبد القاهر، دلائل الإعجاز فى علم المعانى، چاپ اول، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۱۵ق.

 

ـــ جعفرى، یعقوب، تفسیر كوثر، چاپ اول، قم، انتشارات هجرت.

 

ـــ الزمخشرى، محمود بن عمر، الكشّاف، چاپ سوم، بیروت، دار الكتاب العربى، ۱۴۰۷ق.

 

ـــ سبحانى، جعفر «ترجمۀ قرآن مبین و تذكّراتى به مترجم»، مجلّۀ تخصّصى كلام اسلامى، س ۱۳، ش ۵۱.

 

ـــ السیوطى، جلال الدّین عبدالرحمان، همع الهوامع فى شرح جمع الجوامع، چاپ اول، بیروت، دارالكتب العلمیة، ۱۴۱۸ ق.

 

ـــ الشوكانى ، محمّد بن على، فتح القدیر، چاپ اول، دمشق، دار ابن كثیر، ۱۴۱۴ق.

 

ـــ صادقى تهرانى، محمّد، الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن، چاپ دوم، قم، انتشارات فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۵ ش.

 

ـــ الصبّان، حاشیة الصبان على شرح الأشمونى على ألفیة ابن مالك، چاپ دوم، قم، انتشارات زاهدى، ۱۳۷۱ ش.

 

ـــ الصفائى البوشهرى، غلامعلى، بدایة النّحو، الطبع الثانى، قم، مكتب التخطیط و اعداد المناهج الدراسیة، ۱۳۸۶ ش.

 

ـــ صفوى، سید محمّد رضا، ترجمۀ قرآن بر اساس المیزان، چاپ سوم، قم، دفتر نشر معارف، ۱۳۸۶ ش.

 

ـــ الطباطبایى، سید محمّد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، چاپ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، ۱۴۱۷ ه .

 

ـــ الطبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان لعلوم القرآن (فى تفسیر القرآن)، چاپ سوم، تهران، ناصر خسرو، ۱۳۷۲ ش.

 

ـــ عاملى، ابراهیم، تفسیر عاملى، تهران، انتشارات صدوق، ۱۳۶۰ش.

 

ـــ عبّاس، حسن، النّحو الوافى، چاپ چهارم، قم، انتشارات ناصر خسرو، ۱۳۷۴ش.

 

ـــ العُشیبى، بشیرة على فرج، اثر المعنى النحوى فى تفسیر القرآن برأى، بنغازى، منشورات جامعة قازیونس، ۱۹۹۹ افرنجى.

ـــ غرناطى اندلسى، ابوحیان، البحرالمحیط فى التفسیر، بیروت، دارالفكر، ۱۴۲۰ق.

 

ـــ فاضل صالح السّامرّائى، معانى النحو، الطبعة الأولى، بیروت، مؤسسة التاریخ العربى، ۱۴۲۸ ق.

 

ـــ فخرالدّین رازى، محمّد بن حسین، مفاتیح الغیب، چاپ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۲۰ ق.

 

ـــ القرطبى، محمّد بن احمد انصارى، الجامع لاحكام القرآن، چاپ اول، تهران، ناصرخسرو، ۱۳۶۴ ش.

 

ـــ كوشا، محمد على، ترجمه‏هاى ممتاز قرآن در ترازوى نقد، چاپ اول، رشت، انتشارات كتاب مبین، ۱۳۸۶ ش.

 

ـــ مكارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، چاپ اول، تهران، دارالكتب الإسلامیة، ۱۳۷۴ ش.

 

ـــ ناصر الدین ابو سعید عبدالله‏ بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل، چاپ اول، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۱۸ ق.

 


[1]. ر.ك: غلامعلى صفایى بوشهرى، بدایة النحو، ص 29.

 

[2]. ر.ك: جلال الدّین عبدالرّحمن السّیوطى، الأشباه و النظائر، ج1، ص88 ـ 89.

 

[3]. براى نمونۀ دیگر از این دست آیات ر.ك: لیل، 20.

 

[4]. ر.ك: جمال الدین بن یوسف بن هشام الأنصارى، مغنى اللبیب، ج6، ص165؛ محمود بن عمر الزمخشرى، الكشّاف، ج4، ص 737 ؛ ابوحیان غرناطى اندلسى، البحر المحیط، ج 10، ص 455. فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج10، ص719.

 

[5]. ر.ك: جمال الدین بن یوسف بن هشام الأنصارى، همان؛ محمود بن عمر الزمخشرى، همان؛ ابوحیان غرناطى‏اندلسى ، همان؛ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، همان؛ سید محمّد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج20، ص264.

 

[6]. ر.ك: سید محمّد حسین طباطبایى، همان.

 

[7]. براى اطلاع بیشتر دربارۀ معناى «كژتابى» ر.ك: بهاءالدّین خرّمشاهى، سیر بى‏سلوك، ص 455.

 

[8]. محمّد ابن مالك، شرح التسهیل، ج3، ص22؛ جمال الدین بن یوسف بن هشام الأنصارى، أوضح المسالك إلى‏ألفیة ابن مالك، ج3، ص34؛ على ابن محمّد الأشمونى، حاشیة الصبان على شرح الأشمونى، ج2، ص221؛ محمّد ابن على‏الصبان، همان؛ خالد بن عبدالله‏ الأزهرى ، شرح التصریح على التوضیح على ألفیة ابن مالك، ج2، ص13؛ بدرالدین محمّد ابن مالك، شرح ألفیة ابن مالك، ص142؛ بهاء الدین عبد الله‏ ابن عقیل، شرح ابن عقیل، ج3، ص22؛ جلال الدین عبد الرحمان السیوطى، همع الهوامع، ج2، ص 335ـ337.

 

[9]. مغنى اللبیب، ج2، ص 140ـ144.

 

[10]. ر.ك: سید محمّد حسین طباطبایى، همان، ج5، ص221؛ فضل بن حسن طبرسى، همان، ج3، ص254؛ ملا محسن فیض كاشانى، تفسیر الصافى، ج 2، ص16؛ محمّد صادقى تهرانى، الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن، ج8، ص139.

 

[11]. ر.ك: سید محمّد حسین طباطبایى، همان.

 

[12]. سید محمّد رضا صفوى، ترجمۀقرآن بر اساس المیزان.

 

[13]. ابوحیان غرناطى اندلسى، همان، ج4، ص190.

 

[14]. محمّد بن احمد انصارى القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج6، ص87.

 

[15]. ابوحیان غرناطى اندلسى، همان، ج4، ص190.

 

[16]. وى چنان كه مشاهده مى‏شود این فراز از آیه «فَاغسِلُوا وُجُوهَكُم وَ أَیدِیكُم إِلَى المَرافِقِ» را نیز بر اساس نظرگاه مفسّران اهل سنّت ترجمه كرده است. ایشان كه ظاهراً شیعه مذهب است تعدادى دیگر از آیات را نیز همچون این آیه بر اساس دیدگاه مفسّران اهل سنّت ترجمه نموده است. با آنكه بر این ترجمۀ ایشان تاكنون سه نقد نوشته شده است از بین آنها فقط در نقد استاد جعفر سبحانى به این مشكل اساسى توجه شده است. امّا همۀ آیاتى كه داراى این اشكال بوده‏اند مورد نقد و بررسى قرار نگرفته و تنها به نقد و بررسى آیۀ 6 مائده پرداخته شده است. ر. ك: ترجمۀ قرآن مبین و تذكّراتى به مترجم، مجلّۀتخصصى كلام اسلامى، س13، ش51، ص7 ـ20.

 

[17]. ر.ك: عبّاس حسن، النحو الوافى، ج 1، ص 571 و 575.

 

[18]. ر. ك: محمّد بن حسین فخرالدّین رازى، مفاتیح الغیب، ج12، ص386.

 

[19]. ر. ك: سید محمّد حسین طباطبایى، همان، ج 6، ص14؛ سید محمود آلوسى، همان، ج3، ص334.

 

[20]. قرآن مبین، ترجمۀ على اكبر طاهرى قزوینى.

 

[21]. یعقوب جعفرى، تفسیر كوثر، ج3، ص 187.

 

[22]. ابراهیم عاملى، تفسیر عاملى، ج3، ص302. انتشارات صدوق، تهران،1360 ش، تحقیق على اكبر غفارى.

 

[23]. سیده نصرت امین بانوى اصفهانى، مخزن العرفان در تفسیر قرآن، نهصت زنان مسلمان، تهران، 1361 ش، ج4، ص327.

 

[24]. «قد یشربون لفظا معنى لفظ فیعطونه حكمه و یسمّى ذلك تضمینا و فائدته: أن تؤدى كلمة مؤدّى كلمتین»، جمال الدین یوسف بن هشام الأنصارى، مغنى اللبیب، ج6، ص 671.

 

[25]. براى نمونۀ دیگر ر. ك: توبه، 14.

 

[26]. ر.ك: سید محمود آلوسى، همان، ج9، ص70.

 

[27]. ر. ك: محمود بن عمر الزمخشرى، همان، ج 3، ص 128.

 

[28]. السمین الحلبى، الدر المصون، ج8، ص184.

 

[29]. ابوحیان غرناطى اندلسى، همان، ج7، ص457.

 

[30]. ر. ك: ناصر مكارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج13، ص463، پاورقى 2.

 

[31]. ر.ك: سید محمّد حسین طباطبایى، همان، ج14، ص306. ترجمه از: ترجمۀقرآن بر اساس المیزان.

 

[32]. ر.ك: بشیرة على فرج العُشَیبى، أثر المعنى النّحوى فى تفسیر القرآن الكریم بالرأى، ص29، 39 و41.

 

[33]. عبد القاهر الجرجانى، دلائل الإعجاز فى علم المعانى، ص126.

 

[34]. سید محمّد رضا صفوى، همان.

 

[35]. ر.ك: سید محمّد حسین طباطبایى، همان، ج17، ص75.

 

[36]. براى نمونه‏هاى دیگر از این دست آیات ر.ك: «ذلِكَ الفَوزُ العَظیم» توبه، 100 و «ذلِكَ هُوَ الفَوزُ العَظیمُ» (توبه، 72)؛ «قُل إِنَّ هُدَى الله هُوَ الهُدى» (بقره، 120 و انعام، 71) و «قُل إِنَّ الهُدى هُدَى الله» (آل عمران، 73).

 

[37]. ر.ك: رضى الدّین محمّد بن الحسن الإسترآباذى، همان، ج2، ص462؛ فاضل صالح السّامرائى، معانى النحو، ج1، ص43ـ52؛ محمود بن عمر الزمخشرى، همان، ج1، ص46.

 

[38]. ر.ك: محمود بن عمر الزمخشرى، همان، ج1، ص660-661؛ سید محمود آلوسى، همان، ج3، ص366-368؛ على بن عبدالله‏ شوكانى، فتح القدیر، ج2، ص71-72؛ فضل بن حسن طبرسى، همان، ج3، ص346-347؛ ناصر الدین ابو سعید عبدالله‏ بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل، ج2، ص 136-137.

 

[39]. ر.ك: سید محمّد حسین طباطبایى، همان، ج6، ص67؛ محمّد صادقى تهرانى، همان، ج9، ص138-139؛ فخرالدّین محمّد بن عمر رازى، همان، ج12، ص402-403.

 

تحقیقی درباره معنای ((ضرب)) در آیه نشوز

محمد باقر انصاری

 

مسئلۀ «تنبیه بدنى» یا «زدن» زنان كه در آیۀ شریفۀ ۳۴ سورۀ نساء به آن تصریح شده است، براى برخى از محققان اسلامى قابل هضم نبوده به ویژه در دنیاى امروز كه صداى حقوق بشر به طور عموم و حقوق زن به طور خصوص گوشها را كر كرده و به صورت چماقى از سوى غرب بر سر به اصطلاح جهان‏سومى‏ها نواخته مى‏شود. لذا برخى از اندیشمندان درصدد توجیه نگاه اسلام به این گونه مسائل برآمده و احیاناً به برخى از استحسانات ذهنى متوسل شده‏اند كه از صریح رویكرد اسلام و نص آیات قرآنى و روایات معتبر اسلامى به دور است.

در واقع، هیاهوى حقوق بشر غربى و معیارهاى دوگانه در عمل به آن ـ كه اوج آن پس از تدوین اعلامیۀ حقوق بشر در سى مادّه در فرانسه و تصویب آن در سازمان ملل متحد در دسامبر سال ۱۹۴۸ بوده ـ سابقۀ دیرینه‏اى در تاریخ بشر دارد كه به دوران پس از جنگهاى صلیبى و موضعگیرى‏هاى مغرضانۀ مسیحیت غربى علیه اسلام در مورد بردگى، حقوق زن و امثال اینها در اسلام بر مى‏گردد. كشور ایران عملاً در دوران حكومت صفوى كه برده‏دارى در آن دوران معمول بود و استعمار پرتقال و پس از آن استعمار انگلیس این مناطق را زیر پوشش داشت با این هیاهو مواجه شد. بحث در این مورد و دربارۀ ریشه‏هاى تاریخى آن و اهداف شوم استعمار بسیار گسترده است كه مجال دیگرى را مى‏طلبد. لذا این موضوع را رها كرده به بحث فوق‏الذكر مى‏پردازیم.

ابتدا متن آیۀ شریفه و ترجمۀ آن: «اَلرِّجٰالُ قَوّامُونَ عَلَى النِّسٰآءِ بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلٰى بَعْضٍ وَ بِمٰآ أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ فَالصّٰالِحٰاتُ قٰانِتٰاتٌ حٰافِظٰاتٌ لِلْغَیبِ بِمٰا حَفِظَ اللّٰهُ وَ الّلاٰتى تَخٰافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِى الْمَضٰاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَاِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلاٰ تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سَبیلاً اِنَّ اللّٰهَ كٰانَ عَلِیا كَبیرًا» (سورۀ نساء، آیۀ ۳۴).

مردان را بر زنان تسلط و حق نگهبانى است به واسطۀ آن برترى كه خدا براى بعضى بر بعضى مقرر داشته و هم به واسطۀ آنكه مردان از مال خود نفقه دهند، پس زنان شایسته مطیع شوهران و در غیبت آنان حافظ (حقوق آنها) باشند از آن رو كه خدا هم (حقوق زنان را) حفظ فرموده است. و زنانى كه از نافرمانى آنان (در حقوق همسرى) بیمناكید باید نخست آنان را موعظه كنید و (اگر مطیع نشدند) از خوابگاه آنان دورى گزینید و (اگر باز مطیع نشدند) آنان را به زدن تنبیه كنید، چنانچه اطاعت كردند دیگر راهى بر آنها مجویید، كه همانا خدا بزرگوار و عظیم‏الشأن است.

معناى «ضرب»

همان گونه كه در ترجمۀ فوق ـ كه از مرحوم الهى قمشه‏اى است ـ ملاحظه مى‏شود، «ضرب» به معناى زدن و تنبیه بدنى گرفته شده است. سایر مترجمان قرآن به زبانهاى مختلف، تا جایى كه بررسى شد، همه «ضرب» را به همین معنا گرفته‏اند. مفسران قرآن هم از قدما و متأخرین همین معنا را به كار برده‏اند كه به زودى قول برخى از آنان را نقل خواهیم كرد.

اما دلیل اینكه این معنا را برگزیده‏اند آن است كه معناى اصلى و روشن ضرب در لغت‏نامه‏ها زدن و تنبیه بدنى است؛ در صورتى كه دیگر معانى هیچ كدام با سیاق آیه سازگار نیست و نیاز به قرینه یا حرف اضافه دارد.

اگر به متون لغتِ لغت‏شناسان عرب قدیم و جدید مراجعه كنیم، مى‏بینیم كه این مادّه داراى معانى متعددى است كه هر كدام را با مثالى بیان كرده‏اند. همۀ این معانى را مؤلف لغت‏نامۀ معروف المنجد در ۱۴ معنا ذكر كرده است. در لغت‏نامه‏ها، از هر زبانى به زبان دیگر، معمول این است كه معانى مختلف لغت را به ترتیب شهرت استعمال به دنبال یكدیگر مى‏آورند. در المنجد نیز همین شیوه به كار رفته است. در همین مادّۀ «ضرب» ابتدا معناى زدن را ذكر نموده و در پایان كه چهاردهمین معناست، سفید و غلیظ شدن را آورده و چنین نوشته است:

 

«استضرب العسل: ابیض و غلظ. الضرْب و الضَرَب: العسل الابیض الغلیظ».

 

معناى ردیف پنجم از معانى «ضرب» در المنجد «إضراب» (به معناى اعراض) است كه برخى از محققان خواسته‏اند از همین معنا براى آیۀ مذكور استفاده كنند. در این مورد در المنجد چنین آمده است:

«اضرب عنه: اعرض. و منه «اضرب العامل عن العمل» اى اعرض و انقطع عنه قصداً لغایة».[1]

 

تصور شده است كه این معنا براى آیه مناسب‏تر است و مراد از مرحلۀ سومِ برخورد با زنان متخلف اعراض و بى‏اعتنایى است.

یكى از محققان در این مورد نوشته است: چنانچه نصیحت و اندرز شوهر سودى نداشت، مرد در واكنشى خفیف فقط بستر را ترك مى‏كند و در مرحلۀ بعدى واكنش شدیدترى نشان مى‏دهد و آن اینكه رابطۀ عاطفى خود را با همسر خویش در محیط خانه قطع مى‏كند و راه اعراض و بى‏اعتنایى را در پیش مى‏گیرد و حالتى از خود بروز مى‏دهد كه گویى زن را از كانون خانواده طرد كرده است. (تلخیص از نگارنده).

وى در معناى كلمۀ «ضرب» مى‏گوید: یك برداشت تكیه بر معناى ظاهر كلمه یعنى زدن و اصرار بر تمسك به همین معناست، در حالى كه برداشت دیگرى نیز وجود دارد كه متناسب با دقت در ابعاد موضوع است و نگرشى دیگر به معناى كلمه است و آن عبارت است از اعراض و بى‏اعتنایى كه مرد در برابر «نشوز» زن، حالتى ناشى از نارضایتى به خود مى‏گیرد. (نقل به معنا).

حق این است كه «ضرب» در آیۀ شریفه به معناى «اعراض» نیست، زیرا «ضرب» به این معنا همواره با واژۀ «عن» به كار مى‏رود؛ چنان كه در نقل قول از المنجد گذشت كه گفته است: «اضرب عنه: اعرض». حتى در مثال بعدى كه به معناى اعتصاب و دست از كار كشیدن است واژۀ «عن» را آورده است.

ممكن است در تأیید این اشكال گفته شود كه «ضرب» اگر به معناى «اضراب» و اعراض بود باید به صورت باب اِفعال و ثلاثى‏مزید به كار مى‏رفت، در حالى كه در آیۀ شریفه از باب ثلاثى مجرد استفاده شده است. بنابراین باید به جاى «فاضْرِبُوهُنَّ» با حذف همزه، كلمۀ «فأَضْرِبُوهُنَّ» با ذكر همزۀ مفتوحه به كار مى‏رفت و چون چنین نیست، همان ضرب ثلاثى مجرد به معناى زدن خواهد بود.

اما این سخن صحیح نیست، زیرا «ضرب» به معناى اعراض گاهى به صورت ثلاثى مجرد هم به كار مى‏رود؛ گرچه اغلب با صیغۀ ثلاثى مزید به این معنا آمده است. صاحب كتاب مجمع‏البحرین كه لغوى بسیار دقیقى است، ذیل همین مادّه مى‏گوید: «یقال ضربت عنه و اضربت عنه بمعنى» یعنى هر دو صیغۀ ثلاثى مجرد و مزید به معناى اعراض است. سپس او در مورد ارتباط بین زدن و اعراض مى‏گوید:

 

«واصله ان الراكب اذا اراد ان یصرف دابته ضربها، فوضع الضرب موضع الصرف».[2]

 

بنابراین اشكال اصلى در مورد ضرب به معناى اعراض همان لزوم كلمۀ «عن» است كه در آیۀ شریفه بدون آن آمده و لذا راهى بجز اینكه به معناى زدن باشد نخواهد بود.

شاهد مطلب اینكه در قرآن كریم در یك مورد كلمۀ ضرب به معناى اعراض به كار رفته و در آن از واژۀ «عن» استفاده شده است. آیه این است: «أَفَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحًا أَنْ كُنْتُمْ قَوْمًا مُسْرِفینَ» (سورۀ زخرف، آیۀ ۵). آیا بدان سبب كه مردمى اسرافكارید، از شما اعراض كنیم و قرآن را از شما دریغ داریم؟

بنابراین هر گونه تلاش براى تغییر معناى ضرب در آیۀ شریفه از معناى معروف «زدن» به دیگر معانى بى‏فایده خواهد بود. لذا همۀ مفسران و مترجمان قرآن كریم ـ همان گونه كه اشاره شد ـ ضرب را به همین معنا گرفته‏اند و حتى مى‏توان در مورد مفسران ادعاى اجماع بر این معنا كرد.

 نظر مفسران

در اینجا بى‏تناسب نخواهد بود كه نظر برخى از مفسران قدیم و متأخر را براى وضوح بیشتر مطلب نقل كنیم. دو نظر از قدیمى‏ترین مفسران و دو نظر هم از مفسران متأخر شیعه و سنى كه به خوبى با مبانى غربیها و اشكالات آنها آشنا بوده‏اند مى‏آوریم و طبعاً مفسران میانى هم همین نظر را داشته‏اند.

 

در تفسیر على بن ابراهیم قمى ذیل آیۀ شریفه آمده است:

«وذلك إن نشزت المرأة عن فراش زوجها قال زوجها: اتقی الله‏ وارجعی إلى فراشك فهذه الموعظة، فإن اطاعته فسبیل ذلك و إلا سبها وهو الهجر، فإن رجعت إلى فراشها فذلك وإلا ضربها ضربا غیر مبرِّح»[3]

(منظور از غیر مبرِّح با تشدید و كسر راء، زدنى است كه به جرح و كسر منجر نشود).

 

در تفسیر تبیان شیخ طوسى آمده است:

«واما الضرب فانه غیر مبرح بلا خلاف. قال أبوجعفر (ع): هو بالسواك».[4]

 

مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان چنین آورده است:

«والأمور الثلاثة اعنی ما یدل علیه قوله: «فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِى الْمَضٰاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ» و إن ذكرت معاً و عطف بعضها على بعض بالواو فهی أمور مترتبة تدریجیة: فالموعظة، فإن لم تنجح فالهجرة، فإن لم تنفع فالضرب، ویدل على كون المراد بها التدرج فیها أَنَّها بحسب الطبع وسائل للزجر مختلفة آخذة من الضعف إلى الشدة بحسب الترتیب المأخوذ فی الكلام، فالترتیب مفهوم من السیاق دون الواو».[5]

شیخ محمد جواد مغنیه لبنانى از نویسندگان معروف در تفسیر كاشف مى‏گوید:

 «وأباح للزوج إذا تمردت علیه زوجته من غیر حق ان یعظها، فإن هى قبلت، والا هجرها فی الفراش، فان هی قبلت وإلا ضربها ضرباً خفیفاً للزجر والتأدیب، لا للتشفی والانتقام... هذا الى ان الأمر بالوعظ، ثم بالهجر، ثم بالضرب هو أمر للاباحة والترخیص، لا للوجوب والإلزام، فقد اتفق الفقهاء جمیعاً على ان ترك الضرب أولى، وان الذی یصبر على اذى الزوجة ولا یضربها خیر وافضل عند الله‏ ممن یضربها، كما اتفقوا على انه كما حصل الغرض بالطریق الأخف وجب الاكتفاء به، وحرم الأشد».[6]

 

او از آیه همان معناى زدن را فهمیده اما اضافه كرده كه این كار واجب نیست و مى‏تواند راه‏هاى سهل‏ترى را در پیش گیرد؛ همان گونه كه مى‏دانیم شیوۀ اخلاقى قرآن در مورد مجازاتها و تنبیهات عفو و بخشش است؛ چنان كه در آیۀ قصاص با اینكه آن را حق انسان قرار داده مى‏فرماید: «یٰآ أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَیكُمُ الْقِصٰاصُ فِى الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى‏ٰ بِالْأُنْثى‏ٰ فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ أَخیهِ شَىْ‏ءٌ فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَٰدآءٌ اِلَیهِ بِاِحْسٰانٍ ذٰلِكَ تَخْفیفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَٰدى بَعْدَ ذٰلِكَ فَلَهُ عَذٰابٌ أَلیمٌ» (سورۀ بقره، آیۀ ۱۷۸).

 

سید قطب متفكر معروف مصرى در تفسیر فى ظلال القرآن مى‏گوید:

«واضربوهن»... و استصحاب المعانی السابقة كلها واستصحاب الهدف من هذه الإجراءات كلها یمنع أن یكون هذا الضرب تعذیباً للانتقام والتشفی. ویمنع أن یكون إهانة للإذلال والتحقیر. ویمنع أن یكون أیضاً للقسر والإرغام على معیشة لا ترضاها... ویحدد أن یكون ضرب تأدیب، مصحوب بعاطفة المؤدب المربی كما یزاوله الأب مع أبنائه وكما یزاوله المربی مع تلمیذه».[7]

 

این دو نویسنده كه اسلام را مواجه با تهاجم افكار غربى مى‏دیدند، با محدود كردن مراد از «تنبیه بدنى» و «زدن» آیۀ شریفه را معنا كرده‏اند اما هرگز از معناى حقیقى «ضرب» دست برنداشته و آن را به معانى دیگر توجیه نكرده‏اند. بنا بر این مسئله روشن است و جاى تردیدى باقى نمى‏ماند.

اما استحسانات ذهنى كه مبتنى بر گرفتن ضرب به معناى اعراض مى‏شود هر كدام داراى مشكلاتى است كه پس از بطلان این معنا، پرداختن به نقد آنها ضرورتى ندارد.

نگاهى دیگر

دقت نظر در آیۀ شریفه ما را به نگاهى دیگر نیز رهنمون مى‏شود كه مى‏تواند متجددین روشنفكر و غربیها را نیز مجاب كند و آن بررسى واژۀ «نشوز» است. «نشز» در لغت قسمت مرتفع زمین را مى‏گویند و جمع آن «نشوز» است و در ارتباط با همین معنا دربارۀ نشوز زن به كار رفته است و مراد از آن سر بلند كردن زن و طغیان او در برابر شوهر است. در تاج العروس زبیدى چنین آمده است:

«و من المجاز: نشزت المرأة بزوجها، وعلى زوجها: تنشِز و تنشُز نشوزاً، وهى ناشز: استعصت على زوجها وارتفعت علیه وأبغضته، وخرجت عن طاعته، وفركته». (فركت المرأة زوجها بالكسر، اى أبغضها). «ونشز بعلها علیها ینشز نشوزاً: ضربها وجفاها واضر بها، قال الله‏ تعالى: «وَاِنِ امْرَأَةٌ خٰافَتْ مِنْ بَعْلِهٰا نُشُوزًا أَوْ اِعْرٰاضًا» (سورۀ نساء: آیۀ ۱۲۸).[8]

 

در صحاح جوهرى آمده است:

«ونشزت المرأة تَنْشِزُ و تَنْشُزُ نشوزاً، إذا استعصت على بعلها وأبغضته. و نشز بعلها علیها، اذا ضربها وجفاها، و منه قوله تعالى «وَاِنِ امْرَأَةٌ خٰافَتْ مِنْ بَعْلِهٰا نُشُوزًا» (سورۀ نساء: آیۀ ۱۲۸).[9]

در دیگر لغت‏نامه‏ها نیز مشابه همین عبارات آمده و به تفاوت مذكور بین نشوز زن نسبت به شوهر و عكس آن تصریح شده است. در واقع، در نشوز مرد نسبت به زن «زدن» لحاظ شده و این معناى لطیفى است كه از جمع بین دو آیۀ ۳۴ و ۱۲۸ سورۀ نساء استفاده مى‏شود.

نكتۀ دیگرى كه بر حسب نظر برخى لغویان از واژۀ «نشوز» استفاده مى‏شود عبارت است از كراهت داشتن زن از شوهر خود؛ یعنى از او نفرت پیدا كردن. در تاج العروس در ادامۀ جمله‏اى كه نقل كردیم آمده است:

 

«وقد تكرر ذكر النشوز فی القرآن والأحادیث، وهو أن یكون بین الزوجین، قال أبو إسحاق: وهو كراهة كل واحد منهما صاحبه، وسوء عشرته له».

در كتب فقهى هم علما دربارۀ نشوز به معناى كراهت و تنفر زن از شوهر به طور مفصل بحث كرده و آن را شرط طلاق خُلع قرار داده‏اند.

بنابراین طغیان و نافرمانى زن نسبت به شوهر و تنفر و بیزارى از او مرحلۀ خطرناكى از زندگى زناشویى است كه به آسانى منجر به انحراف او و احیاناً موجب ارتباطات نامشروع زن با مردان اجنبى خواهد شد. این نكتۀ دقیق را راغب اصفهانى، لغوى و مفسر معروف، در مفردات خود آورده و چنین گفته است:

 

(والّلاتى تخافون نشوزهن) و نشوز المرأة بغضها لزوجها ورفع نفسها عن طاعته و عینها عنه الى غیره، وبهذا النظر قال الشاعر:

 

اذا جلست عند الامام كأنهاترى رُفقةً من ساعة تستحیلها[10]

در این عبارت تصریح شده است كه نشوز زن بدین معناست كه چشم او به دنبال مرد دیگرى غیر از شوهرش برود كه این عملى ناپسند و غیرقابل گذشت است.

پس در حقیقت از آیۀ شریفۀ ۳۴ سورۀ نساء چنین استفاده مى‏شود، زنى كه خوف آن مى‏رود كه دچار چنین حالاتى شود، باید مراحل سه گانۀ: نصیحت، جدایى در بستر و تنبیه بدنى، یكى پس از دیگرى دربارۀ او اعمال شود. بدیهى است كار چنین زنى به هیچ وجه قابل دفاع نخواهد بود و حتى غربیها هم این را نمى‏پسندند. همان گونه كه مى‏دانیم، در غرب در عین آزادى جنسى و بى‏بندوبارى كه شایع است، این گونه خیانتها قابل قبول نیست و مجازاتهاى سنگینى دارد.

حال اگر اشكال شود: چرا نشوز مرد در برابر زن و دلبستگى او به زن دیگر چنین مجازاتى ندارد و چرا در آیۀ ۱۲۸ سورۀ نساء تنها پیشنهاد اصلاح میان آنها مطرح شده و آمده است: «وَ اِنِ امْرَأَةٌ خٰافَتْ مِنْ بَعْلِهٰا نُشُوزًا أَوْ اِعْرٰاضًا فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیهِمٰآ أَنْ یصْلِحٰا بَینَهُمٰا صُلْحًا وَ الصُّلْحُ خَیرٌ وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ وَ اِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَاِنَّ اللّٰهَ كٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبیرًا»؟

پاسخ این است كه چون مرد در انتخاب چهار همسر مجاز است، این حكم دربارۀ او با آن شدت جارى نیست. اما در عین حال ـ چنان كه از سیاق این آیه و آیۀ بعدى استفاده مى‏شود ـ مرد هم حق ندارد چشم‏چرانى كند و بدون رعایت عدالت، قانون و حقوق همسر خود به دنبال هوسرانى برود. «وَ لَنْ تَسْتَطیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَینَ النِّسٰآءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ فَلاٰ تَمیلُوا كُلَّ الْمَیلِ فَتَذَرُوهٰا كَالْمُعَلَّقَةِ وَ اِنْ تُصْلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَاِنَّ اللّٰهَ كٰانَ غَفُورًا رَحیمًا» (سورۀ نساء، آیۀ ۱۲۹).

بنابراین از مجموع این مطالب استفاده مى‏شود كه شوهر در صورت خوف از هوسرانى همسرش حق تنبیه بدنى او را در صورتى كه موعظه و جدایى در بستر كارساز نباشد دارد. در عین حال نباید غفلت كرد كه این دستور و حكم یك دستور الزامى و واجب نیست و شوهر مى‏تواند مماشات كند و در صورت وقوع هرگونه اتفاق ناپسند یا نامشروعى از سوى زن او را طلاق دهد. دستور اسلام در این مورد صریح و روشن است: «الطَّلاٰقُ مَرَّتٰانِ فَاِمْسٰاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْریحٌ بِاِحْسٰانٍ...» (سورۀ بقره، آیۀ ۲۲۹).

 

 

 


[1]. لوئیس معلوف، المنجد فى اللغة، چاپ 21، بیروت، دارالمشرق، بى‏تا، ص 448.

 

[2]. فخرالدین الطریحى، مجمع البحرین، تحقیق: السّید احمد الحسینى، تهران، المكتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، بى‏تا، ج 2، ص 105.

 

[3]. ابوالحسن على بن ابراهیم قمى، تفسیر القمى، تصحیح و تعلیق: سید طیب الموسوى الجزائرى، چاپ سوم، قم، مؤسسة دار الكتاب للطباعة والنشر، 1404 ق، ج 1، ص 137.

 

[4]. ابو جعفر محمد بن الحسن الطوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، تحقیق و تصحیح: احمد حبیب قصیر العاملى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، بى‏تا، ج 3، ص 191.

 

[5]. سید محمد حسین طباطبایى المیزان فى تفسیر القرآن، قم، منشورات جماعة المدرسین فى الحوزة العلمیة، بى‏تا، ج 4، ص 345.

 

[6]. محمد جواد مغنیه، الكاشف،تهران، دارالكتب الاسلامیة، 1424 ق، ج 2، ص 217.

 

[7]. سید قطب، فى ظلال القرآن، چاپ پانزدهم، بیروت، دار الشروق، 1408 ق، ج 2، ص 654.

 

[8]. محمد مرتضى الزبیدى، تاج العروس من جواهر القاموس،بیروت، منشورات دار مكتبة الحیاة، بى‏تا، ج 4، ص 86.

 

[9]. اسماعیل بن حمّاد الجوهرى، الصّحاح،تحقیق: احمد عبدالغفور عطّار، چاپ چهارم، بیروت، دارالعلم للملایین، 1407 ق، ج 3، ص 899.

 

[10]. الراغب الاصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، تحقیق و ضبط: محمد خلیل عیتانى، چاپ سوم، بیروت، دار المعرفة، 1422 ق، ص 495.

 

کج فهمی های مستشرقان در ترجمه قرآن کریم و معرفی چند ترجمه انگلیسی

دکتر عبدالحکیم العبد

 

هرچند مستشرقان زيباييهاى ادبى قرآن را ستوده و به ترجمۀ قرآن به زبانهاى غربى اهتمام ويژه‏اى داشته‏اند، ولى اين اهتمام خالى از برخى دشمنى‏ها يا انگيزه‏هاى عادى و لغزشها و خطاها نبوده است.

اينك ما برخى از كج‏فهمى‏هاى مستشرقان را در ترجمۀ قرآن كريم ذكر مى‏كنيم كه شامل چهار ترجمۀ معروف مى‏شود: ترجمۀ جرج سيل، ترجمۀ ن. ج. داود، ترجمۀ آرتور آربرى و ترجمۀ مارمادوك پيكتال.

۱.ترجمۀ جرج سيل ترجمۀ جرج سيل (George Sale)متوفاى سال ۱۷۳۶ ميلادى نخستين تلاش اروپاييان در ترجمۀ قرآن كريم به زبانهاى جديد بود.

همان‏گونه كه در مقدمۀ دنيسون راس E. Denison Rossآمده، او پسر تاجرى از لندن بود كه در سال ۱۷۲۰ به معبد داخلى Inner Templeپيوست و اين در همان سالى بود كه اسقف انطاكيه، سولومون نگرى Solomon Nigri، شخصى را به نام سليمان السعدى Soleiman Alsadiاز دمشق به لندن فرستاده بود تا براى بالا بردن سطح آگاهى مسيحيان شرق، جمعيتى را تأسيس كند و او معبد Middle Templeرا تأسيس كرد تا عهد جديد را براى مسيحيان سوريه به عربى ترجمه كند.

 به گفتۀ «راس» به نظر مى‏رسد «نگرى» نخستين معلم جرج سيل در زبان عربى بود و نيز «دادچى» Dadtchiكه دانشمندى يونانى از شهر حلب بود، او را در لهجه‏هاى پراكندۀ شرقى يارى مى‏كرد، ولى به رغم اينكه جرج سيل در زبان‏شناسى قوى بود و دو زبان عبرى و لاتينى را به خوبى مى‏دانست، آگاهى او از زبان عربى مورد تأكيد قرار نگرفته است. با وجود اين، گفته شده كه جرج سيل در آگوست ۱۷۲۶ به عنوان يكى از مصححان نسخۀ عربى عهد جديد خدمات خود را ارائه كرد و به زودى كارگزار اول اين اثر شد؛ به اضافۀ اينكه وكيل قانونى آن جمعيت هم بود و برخى از مشاغل مهم را هم بر عهده داشت. ترجمۀ انگليسى قرآن او پس از ترجمۀ عهد جديد انجام گرفت.[1]

جرج سيل در ترجمۀ قرآن به منقولات «ماراچى» Maratchiدربارۀ قرآن و معارف اسلامى كه از عربى به لاتينى ترجمه كرده بود، تكيه كرد.[2]گفته شده كه اين منقولات از نظر احاطه بر مطلب و استوارى در حد خوبى بوده است، ولى شكلى كه جرج سيل در انگليسى از آن به دست داده تقريرى گمراه‏كننده و به دور از بحثهاى اصلى بوده است. آنچه سيل از ماراچى گرفت و ارائه كرد، كمتر از آن چيزى است كه او به ماراچى بدهكار بود.[3]اين بدانجهت بود كه او غالباً از بيضاوى مى‏گرفت و منابع ديگر را در درجۀ دوم اهميت قرار مى‏داد. نظرات انتقادى او هم كه مفصل است، سود اندكى دارد و يا اصلا سودمند نيست و غالباً مورد پسند واقع نشده و از ارزش لازم برخوردار نيست.[4]

مثالى كه براى اين مطلب مى‏زنيم، تعليقۀ جرج سيل بر ترجمۀ پريشان آيۀ ۷۳ سورۀ حج است؛ همان آيه‏اى كه براى پرستندگان بتها مثل مى‏زند، به اين صورت كه بتها نمى‏توانند يك چيز پست مانند مگس را بيافرينند. جرج سيل معنا را از مجاز و مثل به حقيقت تغيير مى‏دهد؛ گويا آيۀ قرآن دلالت مى‏كند بر اينكه بتها با هدف آفريدن مگس جمع مى‏شدندAlthough they were all assembled for that purpose.حاشيه‏هايى كه بر اين آيه زده است، علت انحراف او را روشن مى‏كند؛ از جمله اينكه او از منابع يهودى سيراب شده است، به طورى كه در اين سخن او آمده است: «مفسران مى‏گويند: عربها عادت داشتند كه صورتهاى خدايان خود را با روغنهاى معطر و با عسلى كه مگس‏ها آن را مى‏خوردند، چرب مى‏كردند و اين بدان جهت بود كه به رغم اينكه درها با عنايت خاصى بسته بود، مگس‏ها از برخى منفذها وارد معبد مى‏شدند. ممكن است محمد (ص) اين مطلب را از يهود گرفته باشد كه ادعا مى‏كردند معبد قدس و قربانيهايى كه در آنجا براى معبود تقديم مى‏شود به گونه‏اى است كه مگس وارد آنجا نمى‏شود، ولى مقدارى از حشرات وارد معبد بت‏پرستها مى‏شدند و اين به سبب بخارهاى اين قربانيها بود.

شگفت آور اينكه جرج سيل زبان عربى را به خوبى نمى‏دانست و در عين حال در ترجمۀ عهد جديد به زبان عربى شركت داشت و حتى سرپرست اين كار بود و قرآن را هم به انگليسى ترجمه كرد. گذشته از اين، حاشيه‏هاى مضحكى دارد كه پر از بيهوده‏گويى و غرابت است.

در گمراه كردن خوانندۀ اروپايى زبان، مقدمۀ ناشر و آنچه او بر پشت جلد نوشته است نيز تأثير فراوان دارد، آنجا كه مى‏گويد: ترجمۀ جرج سيل در زبانهاى اروپايى بهترين اثرى است كه دين پيامبر جزيره‏العرب را به طور گسترده معرفى مى‏كند. او مى‏پندارد كه اين كتاب از متن اصلى عربى به انگليسى ترجمه شده است. معلوم مى‏شود كه وى حداقل مقدمۀ اين كتاب را كه به قلم راس نوشته شده نخوانده است. به نظر مى‏رسد كه ناشر فقط مى‏خواسته كالاى خود را تبليغ كند.

در عين حال، ما مترجم را در نداشتن آگاهى به معانى حروف مقطعه معذور مى‏دانيم، زيرا او به برخى تفاسير خرافى يا ظنى مراجعه كرده كه خود آنها دچار كج‏فهمى شده‏اند و مترجم سخن آنها را در ترجمۀ «طه»، «ص» و «ق» نقل كرده است.

حقيقت اين است كه اين ترجمه هرچند سطحى است ولى از ركاكتى كه برخى از نويسندگان اسلامى آن را در ترجمۀ متون مقدس به زبانهاى شرقى ديده‏اند، خالى است و من برخى از آنها را در رسالۀ فوق‏ليسانس خود بيان كرده‏ام.[5]اين ترجمه به طور كلى سوره‏ها را به صورت پراكنده دربرگرفته و خالى از شيرينى بيان قرآن است ولى به آيات و سوره‏ها ملتزم بوده هرچند كه در فواصل و شماره‏ها غفلتهايى شده است.

در فهرستى كه اين ترجمه دارد، ميان شمارۀ سوره‏ها در مصحف و شمارۀ آنها در ترتيب تاريخى نزول سوره‏ها مقايسه شده و مقدمه‏نويس آن (راس) متوجه اهميت ترتيب سوره‏ها در مصحف نشده و عامل آن را تنها بلندى و كوتاهى سوره‏ها معرفى كرده است. اين مطلبى است كه در ميان مستشرقانِ پس از وى نيز مطرح شده است. نويسندۀ مقدمه اين سخن را هم گفته كه ميان محققان اروپايى و عرب در ترتيب تاريخى نزول سوره‏ها اتفاق نظر وجود ندارد.[6]

مهم‏ترين امتيازى كه نويسندۀ مقدمه و ناشر اين ترجمه بر آن تأكيد كرده‏اند اين است كه اين ترجمه نياز اروپاييان را در درك مبادى اصلى اسلام به طور كلى تأمين مى‏كند، به خصوص اينكه «راس» معتقد بوده كه ترجمه‏هاى لاتينى براى اروپاييان قابل فهم نبوده است.

از كارهاى قابل ستايش نويسندۀ مقدمه اين است كه او خاطر نشان مى‏سازد كه برخى از اروپاييان به سبب تعصبى كه داشته‏اند آگاهانه محاسن و زيباييهاى اسلام را مشوش كرده و يا در عيبهايى كه به آن نسبت داده شده بزرگ‏نمايى كرده‏اند. نيز اين سخن او قابل ستايش است كه مى‏گويد: اسلام اين امتياز را دارد كه ساده و روشن است و به سرعت گسترش پيدا كرده و در گردآورى ملتها و صاحبان عقايد گوناگون زير پرچم توحيد موفق بوده است. وى مى‏گويد: اسلام از نظر فكرى حتى بر مخالفان غلبه مى‏كرده و آنها اسلام را مى‏پذيرفته‏اند. همچنين او به همۀ كسانى كه دربارۀ قرآن تحقيق مى‏كنند، يادآور مى‏شود كه متن اصلى قرآن هرگز ساختۀ فكر پيامبر اسلام نبوده بلكه سخن خداوند بر پيامبر بوده است و نيز يادآور مى‏شود مصحفى كه اكنون در اختيار ماست همان صورت اصلى قرآن است كه در اختيار پيشينيان بوده است، البته او دربارۀ مسئلۀ تدوين قرآن بحث نمى‏كند.

با اين حال، به نظر ما ترجمۀ جرج سيل در برخى از پاورقى‏ها مطالبى دارد كه بسا خواننده را از دستيابى به فايدۀ ترجمه و مقدمۀ آن بازمى‏دارد و آن را مشوش مى‏كند. به طور كلى اين ترجمه نمونه‏اى روشن از اهتمام اروپاييان در اواخر قرون وسطا به كتابهاى دينى مشرق زمين در جهت خدمت به مسيحيان كليساهاى شرقى است.

اين ترجمه براى نخستين بار در سال ۱۷۳۴ ميلادى و سپس در سالهاى ۱۷۶۴ و ۱۸۲۵ چاپ شد و اين چاپ كه مورد استناد ماست و بدون تاريخ است، از سوى انتشارات فردريك وارن و شريكانش در لندن و نيويورك منتشر شده است.

۲. ترجمۀ ن. ج. داود

اين ترجمه نيز از درك روابط معنوى ميان سوره‏ها بر حسب ترتيب كنونى آن ناتوان بوده است، هرچند مترجم در متن آيات چيزهايى را دريافته كه او را وادار كرده به شيرينى آيات قرآنى و تأثير مداوم آن اعتراف كند.

 داود به ارائۀ متن مطابق با ترتيب خاص مورد نظر خود روى آورده و اين به جهت تلاش در ايجاد پيوندهاى منطقى بوده كه حتى براى افراد غير متخصص هم قابل درك باشد، در صورتى كه آشنايى با ترتيب تاريخى سوره‏ها براى اين افراد غيرممكن است. داود در راستاى همين هدف برخى از آيات را در برخى سوره‏ها از جاى خود برداشته و به آيات ديگر ملحق كرده است و از تلاش Grimmeو Noldekeدر سالهاى ۱۸۶۱ و ۱۹۳۷ و نيز Rodwellدر سال ۱۹۳۷ و Bellياد كرده و آن را به عنوان يك ترتيب مكانيكى كه مربوط به محمد (ص) نيست، توصيف نموده است.

ترجمۀ داود به سبب آن روح ادبى كه دارد و تا حدودى به صواب نزديك است، از ديگر ترجمه‏ها متمايز است ولى در مقدمۀ آن مطالبى آمده است كه ميان خواننده و آنچه از ترجمه به دست مى‏آيد، حائل ايجاد مى‏كند.

در اين ترجمه، مترجم تلاش كرده كه خواننده از خواندن آن به عنوان يك متن فنى و ادبى كه متأثر از دو دين قديمى است لذت ببرد. او در پايان مقدمه‏اش آورده است كه از تمركز يافتن روى مسائل اختلافى پرهيز كرده و فقط به انجام كار همت گماشته و داورى را به خواننده واگذار كرده است.

وى مى‏گويد: رويكرد «حنيفيّت» در جزيره‏العرب پيش از اسلام، متأثر از يهوديت و مسيحيت بوده و محمد (ص) در چنين محيطى قرار گرفته و يقين پيدا كرده كه پيامبر است و به او وحى نازل مى‏شود و ادعاى معجزه نداشته است. اين سخن داود در حقيقت همان مطلبى است كه آلفرد گيوم آن را بارها اظهار كرده است.

داود ترجمۀ خود را كارى نزديك به تفسير معرفى مى‏كند و مى‏گويد كه او به طور مستقيم از تفاسير زمخشرى، بيضاوى و جلالين استفاده كرده است. روش او در ترجمۀ سوره‏ها اين گونه است كه اول ترجمۀ سوره‏هايى را كه به گمان او شاعرانه‏تر است آورده و در نهايت سوره‏هاى طولانى‏تر را تحت سرفصلهايى كه هر كدام چندين سوره را در بر مى‏گيرد ذكر كرده است. او دليل اين كار را ارائۀ ترجمۀ خود به افراد غير متخصص بيان نموده كه عنوانهايى مانند «بقره» و «نساء» توجه آنان به فهم متن جلب نمى‏كند. با اين حال، در فهرستى كه تنظيم كرده، شمارۀ سوره‏هاى مصحف متداول را در كنار شماره‏هاى سوره‏هايى كه خودش ترتيب داده قرار داده است. وى از درك معانى حروف مقطعه اظهار ناتوانى كرده است.

شگفت‏آور اينكه اساس نظريه‏اى كه داود ترتيب خود را بر آن استوار كرده، مشابه اساس مورد نظر در ترتيب اصلى است، به گونه‏اى كه سوره‏هاى مكى، حتى سوره‏هايى كه پس از فتح مكه نازل شده و اصطلاحاً به آنها مدنى گفته مى‏شود، همان حالت شعرگونه بودن را كه داود گفته است دارد و طبعاً آن را در سمت چپ مصحف، يعنى بخش پايانى آن قرار داده است؛ چنان كه سوره‏هايى را كه شيوۀ بسط و تحقيق بر آنها غلبه دارد در سمت راست مصحف قرار داده و غير از عنوانهايى كه داود براى خوانندۀ غربى در مورد سوره‏ها درست كرده دليلى بر مخالفت او با ترتيب تاريخى وجود ندارد.

 به هر حال، داود بر اساس ترتيب مورد نظر خود، اول از سورۀ فاتحه شروع مى‏كند، سپس سورۀ زلزله و بعد از آن سورۀ انشقاق و سوره‏هاى ديگر را مى‏آورد، آنگاه آن را با سورۀ تحريم ختم مى‏كند و دو سورۀ بقره و نساء را كنار هم و فقط پيش از هفت سوره قرار مى‏دهد.

اين كه او هدف خود را آسان‏سازى ترتيب براى خوانندۀ غير متخصص معرفى كرده در اين ترتيب حاصل نمى‏شود، زيرا فهم سوره‏هاى كوتاه در ترتيب مصحف كنونى كه در سمت چپ قرار داد براى خواننده آسان‏تر از ترتيب اوست، مگر اينكه خواننده داراى ذوق رمانتيكى خاصى چون ذوق داود باشد كه در اين حالت مشكلى نيست كه خواننده از آنجا شروع كند كه داود پيشنهاد مى‏كند.

تأخير ما در كشف معانى حروف مقطعه سبب شده است كه مترجم از دستيابى به معانى درون سوره‏ها باز ماند و به نظر نمى‏رسد كه او از ضبط اصطلاحات خاص مصحف استفاده كرده و يا حتى از آنها آگاهى داشته باشد. مثلاً در ترجمۀ «ذٰلِكَ الْكِتٰابُ لاٰ رَيْبَ فيهِ هُدًى لِلْمُتَّقينَ» از دلالت موارد وقف كه بيانگر اين است كه شكى در قرآن نيست يا آنچه در قرآن است بدون شك مايۀ هدايت پرهيزگاران است غفلت كرده است. ناآگاهى او از دلالت «الم» كه در فصل سوم به آن اشاره كرده، او را اسير تصور خاص خود در روش تعاليم دينى ساخته و از تناسب اين دو آيه غافل نموده است، به گونه‏اى كه مفهوم آيه را تبديل به يك حالت امر و يا سفارش كرده است و لذا ترجمۀ او پس از رد شدن از «الم» با غفلت از معناى حقيقى چنين است:

نبايد كسى در اين كتاب شك كند

This book is not to be... It is a guide to the righteous why

اين كتاب رهنماى شخص نيكوكارى است كه...

به رغم خطاهايى كه در اين ترجمه وجود دارد، ترجمه از تعصبات منفى بر ضد پيامبر اسلام يا قرآن خالى است و شايد رعايت ادب از سوى مترجم از عراقى بودن او ناشى شده و يا گمان كرده كه قرآن صورت ادبى ويژه از يهوديت يا مسيحيت است و يا پيرو آنهاست.

مترجم سعى كرده است آيه يا آياتى را كه مطلب مستقلى را در يك فقره بيان مى‏كند شرح دهد؛ مثلاً آيۀ: «ص وَ الْقُرْآنِ ذِى الذِّكْرِ. بَلِ الَّذينَ كَفَرُوا فى عِزَّةٍ وَ شِقٰاقٍ» را چنين ترجمه كرده است:

Sad. I swear by the renowned:

Koran that the unbelievers shall come to grief through their own arrogance and internal strife".

همچنين اين ترجمه نمونه‏اى از پيشرفت انديشۀ غربى‏ها نسبت به ادب قرآنى است كه در آن اندكى محبت و خوش‏بينى محتاطانه ديده مى‏شود و اين در كنار بسيارى از لغزشها در فهم درست آيات قرآنى است. آنچه در شاهد بالا گفته شد يكى از آنهاست.

اين ترجمه براى اولين بار در سال ۱۹۵۶ ميلادى، سپس در سال ۱۹۶۱ و ۱۹۶۴ توسط انتشارات پنگوئن به طور گسترده‏اى منتشر گرديد.

۳. ترجمۀ آربرى

داود آنچه را كه دربارۀ تدوين قرآن در زمان پيامبر بر برگها، استخوانها و پوستها، نقل كرده‏اند بيان كرده ولى كامل‏شدن آن را در زمان عمر مى‏داند و اصلا از مصحف عثمان ياد نمى‏كند. پس از وى آربرى آمد و گفت: معلوم نيست كه همۀ قرآن در زمان پيامبر تدوين شده باشد و در اين باره امى بودن پيامبر را مستند قرار مى‏دهد و از مصحف ابوبكر ذكرى به ميان نمى‏آورد و فقط مى‏گويد: طبق روايات، چند سال پس از مرگ پيامبر، قطعه‏هايى كه در برگها، پوستها و يا در سينه‏هاى مردم بود جمع آورى شد... او از مصحف عثمان هم به عنوان نسخۀ قابل اعتماد ياد مى‏كند كه گروهى از كاتبان با سرپرستى زيد بن ثابت فرزندخواندۀ رسول خدا آن را فراهم آوردند و مى‏گويد: مسئوليت ترتيب متن كنونى بر عهدۀ اين مردان است.

 آربرى قاطعانه مى‏گويد كه قرآن يك متن ادبى خالص است، و همين امر باعث شده كه او معانى قرآنى را به صورت شاعرانه و احساسى بيان كند و لذا از فواصل و شماره‏هاى آيات غافل شده و از پيش خود جملات را در قالبهاى خاصى قرار مى‏دهد كه گاهى كوتاه و گاهى بلند است. به كارگيرى اين روش، جملات او را با موسيقى درونى و زيباييهايى همراه كرده است؛ همان چيزى كه خود قرآن در سطح بالايى از آن برخوردار است.

آربرى ترتيب اصلى آيات و سوره‏ها را رعايت نكرده است. البته در اين ترجمه افتادگى يا تغيير عمدى صورت نگرفته است، جز در مواردى كه مترجم بر اساس روشى كه دارد تغييراتى را پديد آورده است. به نظر ما مترجم با توصيف كار خود به عنوان «قرآنِ تفسير شده» كارى دقيق كرده است ولى او در مقدمۀ ترجمه‏اش ميان خوانندۀ اروپايى و محتواى اين ترجمۀ ممتاز پرده‏اى قرار داده است كه اى كاش اين كار را نمى‏كرد.

مترجم با تمام وجود با متن همراهى كرده و به گونه‏اى آن را توصيف مى‏كند كه گويا يك غزل خالص است. با اين حال اعتراف مى‏كند كه كار او با وجود تلاش زيادى كه در جهت زيبايى و هنرنمايى ترجمه انجام داده هرگز به زيبايى و غناى متن اصلى قرآن نمى‏رسد.

دربارۀ تحليل آربرى از زيبايى قرآن، جملاتى را از او در زير نقل مى‏كنيم و اين به خاطر اهميت موضوع است، چون او داراى نظريه‏هايى در اين باب است.

وى مى‏گويد: كوشيده‏ام آنچه را پيشينيان انجام داده‏اند كامل كنم و يك اثر مقبول ارائه دهم؛ هرچند تأثيرى مانند كمترين تأثير متن عربى قرآن نخواهد داشت. البته در بررسى ساختارهاى داخلى و آهنگ و تنوع متن عربى رنج فراوان بردم؛ همان ساختارهايى كه با صرف نظر از اصل رسالت، به قرآن در ميان بزرگ‏ترين شاهكارهاى ادبى بشر، مرتبه‏اى غيرقابل رقابت مى‏دهد. مختصرى از اين مطلب در كتاب The Holy Koranكه در سال ۱۹۵۳ توسط Allen & Unwinچاپ شده، آمده است. اين امتياز منحصر به فرد يا اين سمفونى غير قابل تقليد به همان صورت است كه پيكتال در وصف كتاب مقدس گفته است كه اينها آهنگ‏هايى است كه انسان را تا حد گريستن و مبهوت شدن تكان مى‏دهد. غالباً اين آهنگ‏ها مورد غفلت مترجمان قبلى قرار گرفته است و لذا تعجب آور نيست كه ترجمۀ آنها در مقايسه با متن فخيم و فاخر قرآن قابل توجه نبوده است... .

۴. ترجمۀ مارمادوك پيكتال

مارمادوك پيكتال در سال ۱۹۳۴ قرآن را تحت اين عنوان ترجمه كرد: The Glorious Quran-Text And Traslationو مقدمه‏اى بر آن نوشت كه در آن از تلاش خود در جهت امانت و دقت در كار خبر داده و به طور مشخص كسانى را كه به او كمك كرده‏اند نام برده است؛ از جملۀ آنها افرادى هستند كه عربى زبان مادرى آنها بوده و به زبان انگليسى هم آگاهى كامل داشته‏اند؛ مانند محمد احمد الغمراوى‏بك، از دانشكده طب قاهره، و شيخ مصطفى المراغى شيخ سابق الازهر (حسب تعبير او) و فؤاد بك سالم الحجازى. و نيز از افرادى مانند لورد لويد و دكتر كرينكو تشكر كرده و نيز مختصرى از سيرۀ پيامبر را ذكر كرده است.

روش او در ترجمه اين گونه بوده است كه نخست اطلاعات مختصرى دربارۀ سوره به دست مى‏دهد و عنوان سوره و محتوا و زمينۀ تاريخى آن را ذكر مى‏كند و سپس متن اصلى را در مقابل ترجمۀ هر آيه‏اى قرار مى‏دهد. اين ترجمه در قطع‏هاى مختلفى چاپ شده و نسخه‏اى كه ما از آن ياد مى‏كنيم توسط اين انتشارات منتشر شده است:

 

- Bureau- Lagos- Nigeria, Taj Fomp. Ltd Islamic Publications. Karachi, Lahore, Rawalpindi.

متأسفانه اين چاپ فهرست ندارد و در دو صفحۀ نخست آن، كه سورۀ فاتحه و آيات اول سورۀ بقره قرار دارد اشتباهى رخ نموده است و اين در حالى است كه ترجمۀ مزبور با تيراژ بالايى براى كشور نيجريه چاپ شده است.

 در سال ۱۹۷۷ برخى از مجلات رسمى مصر شروع به چاپ مسلسل ترجمۀ پيكتال كردند ولى دو يا سه شمارۀ آن بيشتر ادامه نيافت، و اين به جهت انتقادهاى فراوانى بود كه در مطبوعات مصر از اين ترجمه به عمل آمد و منتقدان نمونه‏هاى بسيارى از اشتباهات آن را متذكر شدند و جدولهايى از خطاهاى آن را ذكر كردند. البته به نظر ما بسيارى از اين لغزشها از يك مترجم خارجى خلاف انتظار نيست؛ هرچند حسن نيت هم داشته باشد. ترجمۀ پيكتال نمونه‏اى از يك طرح مشترك اسلامى است كه فاقد اتقان و استوارى است و بهتر از اين كار ترجمه‏هايى است كه توسط هندى‏ها و پاكستانى‏ها صورت گرفته، بجز ترجمه‏هايى كه توسط قاديانى‏ها انجام يافته به خصوص پاورقى‏هايى كه دارد.

البته اين گونه ترجمه‏ها كه همراه با متن عربى قرآن و توضيحاتى در پاورقى‏هاست اعتماد مسلمانان غيرعرب را بيشتر جلب مى‏كند و خود عربها هم به عنوان تفسير از آن استفاده مى‏كنند. ترجمه‏هاى انگليسى خوب براى عربها اين سود را هم دارد كه يك نوع كار ادبى مقايسه‏اى است...

 

 


[1]1. The Koranby George Sale, London, Frederck Ware cd ltd., p. x. x.

 

[2]. در مقدمه آمده است كه ماراچى نزد پاپ انونست ششم مسئول اعتراف گرفتن بود و او كار خودش را به امپراطور مقدس روم لئوپولد اول در سال 1698 ميلادى هديه كرد. او خودش را جز اندكى در بحث از اصول عربى به زحمت نينداخته بود. با اينكه در جدول منابع او نام منابع عربى زياد بود ولى او بيشتر آنها را از منابع تركى و فارسى گرفته بود.

 

[3]2. Sale/The Koranp. ix.

 

[4]. همان، ص xiii.

 

[5]. نقدهايى بر روش ترجمۀ عهد جديد، و نيز نقد تحليلى ما بر آن در پرتو متنهايى از عبرى و سريانى در رسالۀ فوق ليسانس، ص 157-162.

 

[6]1. The Koran... p. VI.

 

حل يك مشكل فقهى در ترجمۀ آيۀ سوم سورۀ نور

يعقوب جعفرى

 

سورۀ مباركۀ نور از سوره‏هاى فاخرى است كه در آن بسيارى از احكام فقهى مربوط به روابط خانوادگى و حفظ امنيت و آرامش در محيط خانواده بيان شده است. برخى از اين احكام عبارتند از: بيان حدّ زن و مرد زناكار، بيان حدّ كسى كه به ديگران تهمت بى‏عفتى مى‏زند، آداب و احكام وارد شدن به خانه‏ها كه نبايد سرزده و بدون اطلاع صاحب خانه باشد، بيان حرمت نگاه به نامحرم، تشويق جوانان به ازدواج، بيان كيفيت پوشش زنان در برابر نامحرمان، شمارش مردانى كه محرم زنانند و از اين قبيل.

نخستين حكم فقهى كه در اين سوره آمده بيان حدّ زناست كه بايد به هر كدام از زن و مرد زناكار به عنوان مجازات كار زشتى كه كرده‏اند، صد تازيانه زده شود و اين در حضور گروهى از مؤمنان باشد تا مايۀ عبرت قرار گيرد.

پس از بيان اين حكم فقهى و به مناسبت آن، در آيۀ سوم چنين آمده است:

الزّٰانى لاٰ يَنْكِحُ اِلاّ زٰانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَ الزّٰانِيَةُ لاٰ يَنْكِحُهٰآ اِلاّ زٰانٍ أَوْ مُشْرِكٌ وَ حُرِّمَ ذٰلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ (نور، ۳).

فهم درست معناى اين آيه، به بحث و بررسى بيشترى نيازمند است و چند تن از مفسران قديم و جديد به دشوارى راهيابى به مفهوم اين آيه تأكيد كرده‏اند. ابن‏عربى مى‏گويد: اينآيۀ مشكلى است و دانشمندان قديم و جديد در آن اختلاف دارند.[1]ابن‏حزم مى‏گويد: اين از شگفتيهاى آيات قرآن است.[2]شنقيطى مى‏گويد: اين آيۀ كريمه از دشوارترين آيات از نظر تحقيق است.[3]

با اين حال، اكثريت قاطع مترجمان فارسى قرآن به دشوارى ترجمۀ اين آيه توجه نكرده و آيه را به گونه‏اى ترجمه كرده‏اند كه با مسلمات فقه اسلامى مغايرت كامل دارد. چنين مى‏نمايد كه آنها در ترجمۀ اين آيه توجهى به احكام ضرورى اسلام نداشته و از آن غفلت كرده‏اند.

يكى از احكام ضرورى اسلام اين است كه ازدواج مرد مسلمان با زن مشرك و بالعكس حرام و باطل است. يكى ديگر از احكام ضرورى اسلام اين است كه مرد زناكار مسلمان مى‏تواند با زن پاكدامن مسلمان ازدواج كند. اين دو حكم در تمام كتب فقهى آمده است و ما در اين باره توضيح بيشترى خواهيم داد.

با مراجعه به بيش از پنجاه ترجمۀ فارسى قرآن معلوم شد كه همۀ آنها نكاح را در اين آيۀ شريفه به معناى ازدواج مشروع گرفته‏اند. تفاوتها فقط در اين است كه برخى از آنها آيه را به صورت انشا ترجمه كرده‏اند؛ يعنى اينكه آيه دستور مى‏دهد كه زانى جز با زانيه و يا مشركه نمى‏تواند ازدواج كند و برخى از آنها هم به صورت خبر و بيان واقعيت ترجمه نموده‏اند؛ يعنى طبيعت زانى چنان است كه با زن زانيه و يا مشركه ازدواج مى‏كند و به آنها مايل مى‏شود. در هر دو صورت مفهومى كه از آيه به دست داده‏اند، مغاير با احكام ضرورى اسلام و حتى مغاير با آيات ديگر قرآن است. البته اين مترجمان را چندان تقصيرى نيست، چون گروه اندكى از مفسران نيز آيه را به همين صورت معنى كرده‏اند و ما اقوال آنها را نقل خواهيم كرد.

به راستى چگونه مى‏توان آيه را به اين صورت معنا كرد و از آن عبور نمود؟ آيا ازدواج مرد مسلمان هرچند كه زناكار باشد با يك زن مشرك و ازدواج زن مسلمان هرچند زنا كار باشد با مرد مشرك جايز و حتى الزامى است؟ آيا مرد مسلمان زناكار حق ندارد با يك زن پاكدامن ازدواج كند و بايد با زن زناكار و يا زن مشرك ازدواج كند؟

حتى اگر آيه را نه به صورت نهى، بلكه به صورت بيان واقعيت بگيريم، باز همين اشكالها به اضافۀ يك اشكال ديگر پديد مى‏آيد. اگر آيه را به اين صورت معنا كنيم، باز مجوز اين مى‏شود كه مرد زناكار بتواند با زن مشرك ازدواج كند، زيرا در آيه روى اين ازدواج صحه گذاشته مى‏شود چون از آن با واژۀ «نكاح» ياد شده كه به عقيدۀ آقايان همان عقد ازدواج مشروع است، يعنى ازدواج با زن مشرك صحيح است و معمولا طبيعت مردان زناكار به اين سمت و سو كشيده مى‏شود.

اشكال ديگر اين برداشت كه در برداشت قبلى وجود نداشت، اين است كه چنين مطلبى مغاير با واقعيت‏هاى موجود در جامعۀ اسلامى است، چون پرواضح است كه يك مرد زناكار هرچند آلوده دامن و فاسق باشد، معمولا وقتى مى‏خواهد زنى را به همسرى خود انتخاب كند، ميل ندارد با يك زن هرجايى ازدواج كند بلكه تلاش مى‏كند يك زن پاكدامن را به همسرى انتخاب كند؛ مانند يك دزد و خائن كه وقتى مى‏خواهد مال خود را نزد كسى به امانت بسپارد سعى مى‏كند شخص درستكارى را پيدا كند.

اكنون براى راهيابى به معناى درست آيۀ شريفه، مطالبى را در دو بخش تقديم خوانندگان عزيز مى‏كنيم و در پايان نظر نهايى خود را ذكر خواهيم كرد.

بخش اول، بررسى مسئله از نظر فقهى

بخش دوم، نقل اقوال در بارۀ معناى مراد آيه

بررسى مسئله از نظر فقهى

چنان كه گفتيم، ترجمه‏اى كه از اين آيه در بيش از ۵۰ ترجمۀ فارسى ملاحظه شد و نيز نظر برخى از مفسران، با دو حكم فقهى ضرورى مغايرت دارد:

نخست اينكه ازدواج زن و مرد مسلمان هرچند زناكار باشند با زن و مرد مشرك حرام است و در هيچ شرايطى اجازۀ چنين ازدواجى داده نشده است.

در چندين آيه از قرآن مجيد به طور صريح از ازدواج با مشرك نهى شده است؛ از جمله: «وَ لاٰ تَنْكِحُوا الْمُشْرِكٰاتِ حَتّى يُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَ لاٰ تُنْكِحُوا الْمُشْرِكينَ حَتّى يُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكٍ وَ لَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولئِكَ يَدْعُونَ اِلَىالنّٰارِ وَ اللّٰهُ يَدْعُوا اِلَى الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِاِذْنِه وَ يُبَيِّنُ آيٰاتِه لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ» (بقره، ۲۲۱).

«با زنان مشرك ازدواج نكنيد تا وقتى كه ايمان بياورند و البته كنيز با ايمان از زن مشرك بهتر است اگر چه آن زن خوش‏آيند شما باشد، و به مردان مشرك زن مدهيد تا وقتى كه ايمان بياورند و البته بردۀ با ايمان از مرد مشرك بهتر است اگر چه آن مرد خوش‏آيند شما باشد. اينان شما را به سوى آتش مى‏خوانند و خدا به فرمان خود، شما را به سوى بهشت و آمرزش مى‏خواند و آيات خود را براى مردم بيان مى‏كند، باشد كه يادآور شوند».

در اين آيه به طور صريح از نكاح مرد مسلمان با زن مشرك و نيز از زن دادن به مرد مشرك نهى شده است و حتى دليل آن هم ذكر شده و آن اينكه مشرك شما را به سوى آتش مى‏خواند، يعنى ازدواج و پيوند آنچنانى با مشرك خطر گمراهى مسلمان و افتادن او در آتش جهنم را دارد.

يٰآ أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اِذٰا جٰآءَكُمُ الْمُؤْمِنٰاتُ مُهٰاجِرٰاتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِايَمٰانِهِنَّ فَاِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنٰاتٍ فَلاٰ تَرْجِعُوهُنَّ اِلَى الْكُفّٰارِ لاٰ هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لاٰ هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ وَ آتُوهُمْ مٰآ أَنْفَقُوا وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَيْكُمْ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ اِذٰآآتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَ‏وَ لاٰ تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوٰافِرِ وَ اسْأَلُوا مٰآ أَنْفَقْتُمْ وَ ليَسْأَلُوا مٰآ أَنْفَقُوا ذٰلِكُمْ حُكْمُ اللّٰهِ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ وَ اللّٰهُ عَليمٌ حَكيمٌ (ممتحنه، ۱۰).

«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، چون زنان با ايمان مهاجر، نزد شما آيند آنان را بيازماييد. خدا به ايمان آنان داناتر است. پس اگر آنان را باايمان تشخيص داديد، ديگر ايشان را به سوى كافران بازنگردانيد؛ نه آن زنان بر ايشان حلالند و نه آن مردان بر اين زنان حلالند. و آنچه شوهرانشان پرداخته‏اند به ايشان بازپردازيد، و بر شما گناهى نيست كه آنها را به همسرى درآوريد در صورتى كه اجرتهايشان را بپردازيد و زنان كافر را در همسرى خود نگاه نداريد و آنچه براى آنها هزينه كرده‏ايد مطالبه كنيد و آنها نيز آنچه هزينه كرده‏اند بخواهند. اين حكم خداست كه ميان شما حكم مى‏كند و خدا دانا و  فرزانه است».

ملاحظه كنيد، در اينجا آيه آشكارا گفته است كه زن مؤمن بر مرد كافر، و مرد كافر بر زن مؤمن حرام است، حتى اگر ازدواج آنها پيش از ايمان آوردن زن باشد، باطل است و نبايد آنزنان را به آن مردان بازگرداند. در جملۀ ديگر دستور مى‏دهد زنى را كه كافر شده است، در همسرى خود نگاه نداريد؛ يعنى حتى اگر ازدواج پيش از كافر شدن آن زن اتفاق افتاده با كافر شدنش باطل مى‏شود و بايد از او فاصله بگيريد. با وجود اين تأكيدهاى شديد و روشن، ديگر هيچ شك و شبهه‏اى باقى نمى‏ماند در اينكه ازدواج با مشركان جايز نيست و لذا مى‏گوييم اين از ضروريات احكام اسلامى است و البته در كتب فقهى هم اين مطلب آمده و بر آن ادعاى اجماع شده است.[4]

دوم اينكه ترجمۀ آيۀ شريفه آن گونه كه در ترجمه‏هاى فارسى آمده، مستلزم اين است كه بگوييم مرد مسلمان زناكار حق ندارد با زن مسلمان پاكدامن ازدواج كند، او بايد با زن زناكار و يا مشرك ازدواج كند. اين نيز بر خلاف ضروريات احكام اسلامى است. براى ازدواج يك مرد مسلمان ـ هرچند زناكار باشد ـ با زن پاكدامن منع و ردعى نيست و تمام فقها آن را جايز مى‏دانند. فقط اين بحث مطرح است كه آيا مرد مسلمان پاكدامن مى‏تواند با زن مسلمان زناكار ازدواج كند يا نه؟ در اينجا هم اكثريت قريب به اتفاق فقها آن را جايز مى‏دانند و چند روايتى كه از آنها بوى منع استشمام مى‏شود مربوط به زنان زناكارى است كه زناكارى را شغل خود قرار داده‏اند و روسپى هستند كه در لسان روايات به آنها «معلنات» و «مشهورات» گفته مى‏شود[5]اين مطلب مربوط به جملۀ دوم آيه است كه مى‏فرمايد: «...وَ الزّٰانِيَةُ لاٰ يَنْكِحُهٰآ اِلاّ زٰانٍ أَوْ مُشْرِكٌ وَ حُرِّمَ ذٰلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ» و ما در اين باره بحث خواهيم كرد. اما راجع به بخش اول آيه كه مى‏فرمايد: «الزّٰانى لاٰ يَنْكِحُ اِلاّ زٰانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً ...»  هيچ يك از فقهاى اسلام، حكمى را كه از ترجمه‏هاى مورد اشاره استخراج مى‏شود بيان نكرده و حتى احتمال آن را هم نداده‏اند.

نقل اقوال دربارۀ معناى مراد آيه

اكنون كه از دو محذور بزرگ در ترجمۀ اين آيه آگاهى پيدا كرديم، وجوه و اقوالى را كه در تفسير اين آيه با مراجعه به منابع گوناگون تفسيرى و فقهى به دست آورديم ذكر مى‏كنيم وخاطرنشان مى‏سازيم كه برخى از اين اقوال آن دو محذور بزرگ را دارد و برخى هم با اشكالات ديگرى روبه‏روست و تنها يك قول است كه مى‏توان آن را به دور از اشكالات پذيرفت.

لازم است اين تذكر را هم بدهيم كه همۀ اقوالى كه نقل خواهيم كرد ـ جز قول اخير ـ مبتنى بر اين است كه «نكاح» در آيۀ شريفه به معناى ازدواج مشروع و عقد باشد. ما پس از نقل اين اقوال دربارۀ معناى واژۀ نكاح بحث مفصلى خواهيم داشت، اينك اقوال :

۱. آيۀ مورد بحث با آياتى كه از سورۀ بقره و ممتحنه نقل كرديم، نسخ شده است، يعنى قبلاً ازدواج مسلمانان با مشركان جايز بوده همان گونه كه آيۀ مورد بحث بر آن دلالت دارد و پس از نزول آن دو آيه اين حكم نسخ شده و ازدواج با مشركان به كلى ممنوع گرديده است.

راجع به بخش پايانى آيه كه مى‏فرمايد: «وَحُرِّمَ ذٰلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ» كه ازدواج مؤمنان با زنان زناكار را حرام اعلام مى‏كند، از سعيد بن مسيب نقل شده كه اين حكم با آيۀ «وَ أَنْكِحُوا الْأَيٰامٰى مِنْكُمْ وَ الصّٰالِحينَ مِنْ‏عِبٰادِكُمْ وِ اِمٰآئِكُمْ...» (نور، ۳۲) نسخ شده است. بسيارى از فقها سخن سعيد بن مسيب را پذيرفته‏اند[6]و حتى بر آن ادعاى اجماع شده است.[7]شافعى نيز پس از نقل سخن سعيد بن مسيب آن را پذيرفته است.[8]

بايد گفت كه نسخ در قرآن بسيار اندك است و اثبات آن دربارۀ يك آيه احتياج به دليل محكم دارد و از آن گذشته نسخ شدن قسمت اول آيه با آياتى كه از ازدواج با مشرك نهى مى‏كنند از نظر تاريخ نزول آيات كاملاً مردود است، چون طبق جدولهايى كه از ترتيب نزول سوره‏ها موجود است، دو سورۀ بقره و ممتحنه پيش از سورۀ نور نازل شده‏اند و بديهى است كه ناسخ بايد بعد از منسوخ وارد شده باشد. ديگر اينكه نسخ در قرآن خلاف اصل است و اگر بتوانيم آيه‏اى را طورى معنا كنيم كه منسوخ نباشد، حتماً بايد همين كار را انجام داد.

در مورد سخنى كه از ابن‏مسيب نقل شده و شافعى و ديگران آن را پذيرفته‏اند، بايد بگوييم كه اين سخن نيز دور از صواب است، چون به گفتۀ ابن‏مسيب آيۀ نسخ شده «وَ حُرِّمَ ذٰلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ و آيۀ نسخ كننده «وَ أَنْكِحُوا الْأَيٰامٰى...» است واين در حالى است كه هر دو آيه در بخش آغازين سورۀ نور قرار دارند و معلوم است كه اين مجموعه، كه مربوط به مسائل خانواده و ازدواج و ارتباط‏هاى جنسى مشروع و نامشروع است، يكجا نازل شده و اين از لحن آيات كاملاً آشكار است. حال چگونه مى‏توان گفت كه در ميان چند آيه كه يكجا و با هم نازل شده‏اند، بخشى از آن، بخش ديگر را نسخ مى‏كند؟

از اين گذشته اگر هم تعارضى ميان دو آيه باشد، مى‏توان آن را از طريق تخصيص عام حل كرد و با وجود اين راه نوبت به نسخ نمى‏رسد.

۲. آيۀ: «الزّٰانى لاٰ يَنْكِحُ اِلاّ زٰانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً ...» شأن نزول خاص دارد و از آياتى است كه نمى‏توان حكم آن را تعميم داد. نقل كرده‏اند كه مرد فقيرى از صحابۀ پيامبر اجازه خواست كه با زن مشهوره‏اى به نام ام مهزول ازدواج كند تا از درآمد او استفاده كند. در اين هنگام اين آيه نازل شد و پيامبر او را از اين كار منع كرد. اين قول از قتاده، مجاهد وزهرى نقل شده است.[9]

اين قول هم مردود و بسيار نامناسب است، چون اولا اين آيه در ضمن مجموعه‏اى از آيات نازل شده كه شامل احكام گوناگونى دربارۀ ارتباط‏هاى جنسى مشروع و نامشروع است، ثانياً چگونه مى‏توان آيه‏اى را كه مشتمل بر احكام فقهى است محدود به يك مورد دانست؟ معلوم است كه تمام آيات احكام چه آنها كه شأن نزول ويژه دارند و چه آنها كه شأن نزولى براى آنها نقل نشده، عموميت دارند و براى تمام مكلفين حجت‏اند.

البته در منابع حديثى شيعه نيز شأن نزولهايى براى اين آيه از حضرات معصومين (ع) نقل شده است، ولى آنها ناظر به قسمت پايانى آيه يعنى جملۀ «وَ حُرِّمَ ذٰلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ» است. طبق اين روايات، آيۀ شريفه مؤمنان را از ازدواج با هر زن زناكارى منع نمى‏كند، بلكه ازدواج با زنان زناكار مشهوره و معلنه را كه بالاى خانه‏هايشان پرچم زده بودند، نهى مى‏كند. به اين روايت توجه كنيد:

عن زرارة قال سألت ابا عبداللّه‏ (ع) عن قول اللّه‏ عزوجل: «الزانى لاينكح الاّ زانية او مشركة» قال: هن نساء مشهورات بالزّنا و رجال مشهورون بالزّنا، شهروا به وعرفوا به والناس اليوم بذلك المنزل، فمن اقيم عليه حد الزنا او متهم بالزنا لم ينبغ لأحد ان يناكحه حتى يعرف منهالتوبة[10].

چندين روايت ديگر هم شبيه روايت بالا نقل شده است ولى مشكل اساسى آيه را حل نمى‏كند، چون روايات در مقام تفسير آيه نيستند بلكه حكم ويژه‏اى را بيان مى‏كنند. از اين گذشته فقهاى شيعه با توجه به مجموعۀ ادله و بررسى روايات معارض، معتقدند كه ازدواج با زن زناكار حتى اگر مشهور به زنا باشد جايز است[11]و مرحوم آية اللّه‏ خويى، علم رواياتى را كه ازدواج با زانيه را ممنوع كرده به اهلش واگذار مى‏كند.[12]

۳. آيۀ شريفه در مقام تشريع است و اعلام مى‏كند كه زانى نبايد با زن پاكدامن ازدواج كند؛ او اگر قصد ازدواج داشته باشد فقط مى‏تواند با زانيه يا مشركه ازدواج كند. اين قول در بسيارى از كتابهاى تفسيرى آمده است و آن را به ابن‏مسعود و عايشه نسبت داده‏اند.[13]علامه طباطبايى نيز آن را تقويت مى‏كند و مى‏گويد چه بسا ممكن است آيۀ «ولا تنكحوا المشركات...» ناسخ آن باشد.[14]معلوم مى‏شود كه ايشان در عين حال كه آيه را به آن صورت معنا كرده‏اند، دغدغه‏اى داشته‏اند كه احتمال نسخ را مطرح كرده‏اند، ولى از آنجا كه ايشان موضوع نسخ را به طور قاطع نگفته‏اند ما ايشان را در رديف افرادى كه قائل به نسخ هستند نياورديم.

اين قول به طور روشن، آن دو محذور را كه گفتيم دارد.

۴. آيه در مقام تشريع نيست بلكه در مقام بيان طبع مردان و زنان زناكار است، به اين معنا كه معمولاً كسى كه عادت به فسق و فجور و زنا كرده است، در مقام ازدواج به سوى كسانى كشيده مى‏شود كه هم‏سنخ او و مانند او هستند.

اين قول نيز در تفاسير متعددى ذكر شده، از جمله زمخشرى در الكشاف آن را توضيح مى‏دهد و مى‏پذيرد.[15]فخر رازى نيز آن را بهترين قول در تفسير آيۀ شريفه مى‏داند.[16]

اين قول نيز با همان محذورهايى كه توضيح داديم مواجه است.

۵. منظور آيۀ شريفه نه تشريع و نه بيان طبع زناكار است، بلكه آيه در مقام تقبيح كار زانى است و اين مطلب را بيان مى‏كند كه زناكار لياقت آن را ندارد كه با زن پاكدامن ازدواج كند بلكه لايق او زن زناكار و يا مشرك است. اين بدان معنا نيست كه او بايد با زناكار و يا مشرك ازدواج كند، تنها زشتى شديد عمل او را مى‏رساند به گونه‏اى كه او با اين زشتكارى شايستگى همسرى با يك زن پاكدامن را ندارد، بلكه شايستۀ او زن زناكار يا مشرك است.[17]

بايد گفت: حمل آيۀ شريفه بر اين معنا بسيار بعيد است و با لحن و سياق آيه سازگارى ندارد.

۶. منظور آيه اين است كه مرد زناكارى كه بر او حد زنا جارى شده و در اصطلاح به او «زانى مجلود» گفته مى‏شود، حق ندارد با زن پاكدامن ازدواج كند. او اگر بخواهد ازدواج كند بايد با زن زناكار ازدواج كند. دربارۀ زن زناكارى كه حد زنا بر او جارى شده نيز مطلب از همين قرار است.[18]آنها براى قول خود روايتى را شاهد مى‏آورند كه در منابع اهل سنت از طريق ابوهريره از پيامبر خدا(ص) نقل كرده‏اند: «لا ينكح الزانى المجلود الاّ مثله»[19]همچنين در اين منابع روايتى نقل شده كه گويا اميرالمؤمنين على (ع) مردى را كه زنا كرده و حد خورده بود از همسرش جدا كرد.[20]

اين وجه نيز با ضروريات فقه اسلامى مغاير است و آن دو روايت هم علاوه بر ضعف سند، دلالت روشنى بر مطلب ندارند. چون روايت اول درست مانند آيۀ مورد بحث است و همان ابهام را دارد و دربارۀ روايت دوم هم اين احتمال داده مى‏شود كه جدايى ميان مرد زناكار و همسرش به وسيلۀ طلاق بوده است، چون در متن روايت آمده است كه خويشان همسر آن مرد زانى شكايت نزد امام بردند و امام آنها را از هم جدا كرد. شايد به خاطر نفرتى كه ميان آن زن و شوهر به وجود آمده بوده، امام (ع) آن دو را به وسيلۀ طلاق از يكديگر جدا كرده است.

۷. منظور از زانى و زانيه در آيۀ شريفه زناكاران اهل كتاب‏اند كه با زناكارى مثل خود يا با مشرك ازدواج مى‏كنند و اين بر مؤمنان حرام است. اين قول را مقاتل بن سليمان گفته[21]و ما كسى را جز او نيافتيم كه اين احتمال را ذكر كرده باشد. البته سياق آيه به روشنى اين احتمال را رد مى‏كند.

غير از اين وجوه و اقوال كه نقل كرديم، وجوه ديگرى هم گفته شده كه بسيار دور از مضمون آيه است و ما از ذكر آنها صرف نظر مى‏كنيم، ولى قول ديگرى را به عنوان قول هشتم ذكر مى‏كنيم. اين قول ابهام آيه را كاملاً برطرف مى‏كند و محذورهايى كه در اقوال گذشته بود در آن نيست.

۸. منظور از «نكاح» در آيۀ شريفه عقد ازدواج نيست، بلكه نكاح در اينجا به معناى همبسترشدن است كه شامل وطى غيرمشروع هم مى‏شود. اگر نكاح را به اين معنا بگيريم ديگر مشكلى نخواهيم داشت و معناى آيه چنين مى‏شود كه مرد زناكار جز با زن زناكار يا زن مشرك زنا نمى‏كند. به نظر ما اين قول با توضيحى كه دربارۀ آن خواهيم داد، قولى قوى، محكم و مستند است و هرگونه ابهامى را از آيۀ شريفه برطرف مى‏كند و مى‏توان با اطمينان آن را پذيرفت. ما اين قول را در تفسير كوثر ذيل همين آيۀ شريفه ترجيح داده و به طور اجمال مستندات آن را ذكر نموده‏ايم[22]و اينك مطلب را با تفصيل بيشترى بيان مى‏كنيم.

در اينجا، نخست، بزرگانى را كه اين وجه را ترجيح داده و يا به آن متمايل شده‏اند نام مى‏بريم و سپس اين بحث را مطرح مى‏كنيم كه آيا واژۀ «نكاح» در اينجا به معناى عقد مشروع است و يا به هر گونه همبسترشدن ـ چه مشروع و چه غيرمشروع ـ اطلاق مى‏شود؟ اگر اثبات كرديم كه «نكاح» به معناى مطلق همبسترشدن است مطلب به طور كامل روشن مى‏شود.

گذشته از اينكه در بسيارى از كتابهاى تفسيرى، اين وجه به عنوان يكى از وجوه مطرح شده است، كسانى آن را بر وجوه ديگر ترجيح داده و بر صحت آن تأكيد كرده‏اند. از كسانى كه «نكاح» را در اين آيۀ شريفه به معناى وطى مطلق گرفته‏اند مى‏توان از ابن‏عباس، سعيد بن جبير، ابراهيم نخعى، ضحاك، طبرى، جصاص، ابوحيان اندلسى، قرطبى، ابن‏كثير شامى،ابن‏عطية، قطب راوندى، شوكانى، ابوالحسن نيشابورى، شيبانى، ابوالفتوح رازى و آية اللّه‏ خويى نام برد. اينك متن سخن برخى از آنها را در زير نقل مى‏كنيم.

ابن‏جرير طبرى در تفسير خود اقوال و روايات مختلفى را دربارۀ آيۀ مورد بحث نقل مى‏كند؛ از جمله قول ابن‏عباس و سعيد بن جبير و چند تن ديگر را كه نكاح را در آيۀ شريفه به معناى وطى و زنا گرفته‏اند مى‏آورد و در پايان مى‏گويد: نزديك‏ترين قول به صواب نزد من قول كسى است كه مى‏گويد: نكاح در اينجا به معناى وطى است.[23]

ابوحيان اندلسى مى‏گويد: «لاينكح» به معناى «لايطأ» است و مشرك هم در تقسيم افزوده شده و معناى آيه اين است كه زانى در وقت زنا همبستر نمى‏شود مگر با زن زناكارى از مسلمانان و يا از آن پست‏تر با زن مشرك.[24]

ابوالحسن نيشابورى از مفسران قرن ششم مى‏گويد: در اين آيه نكاح به معناى وطى است نه عقد.[25]

ابن‏كثير دمشقى مى‏گويد: اين آيه اخبار از سوى خداوند است كه مرد زناكار جز با زن زناكار يا مشرك همبستر نمى‏شود، و نكاح در اينجا به معناى جماع است[26].

ابوالفتوح رازى مى‏گويد: بعضى دگر گفتند: مراد به نكاح نه عقد است، بل نكاح كنايت است از جماع. و به نزديك ما اين لفظ از الفاظ مشتركه است، حقيقت باشد، در عقد و در جماع.[27]

قطب راوندى مى‏گويد: گفته شده كه مراد از «ينكح» «يجامع» است و معناى آيه چنين است كه زانى زنا نمى‏كند مگر با زانيه. قطب راوندى قول ديگرى را نقل نمى‏كند.[28]

ثعالبى مى‏گويد: «لا ينكح» به معناى «لايطأ» است و نكاح در اينجا به معناى همبستر شدن است.[29]

آية اللّه‏ سيد ابوالقاسم خويى پس از رد سخن كسانى كه آيه را منسوخ مى‏دانند، مى‏گويد: ظاهر اين است كه مراد از نكاح در اين آيه وطى است و جمله، جملۀ خبريه است و هدف از آن مهم شمردن امر زنا و تشنيع آن است و معناى آيه چنين است كه زانى زنا نمى‏كند مگر با زانيه يا زنى كه از او هم پست‏تر است و آن مشركه است، ولى مؤمن از اين كار به دور است، چون زنا حرام است و او مرتكب حرام نمى‏شود.[30]

ايشان در كتاب النكاح از شرح العروة الوثقى مى‏گويد: آيۀ شريفه در مقام تشريع نيست بلكه در مقام اخبار از يك امر واقعى است و ظاهر اين است كه آيه در صدد بيان اين واقعيت است كه مرد زناكار جز با زن زناكار يا مشرك زنا نمى‏كند و با زن زناكار جز مرد زناكار يامشرك زنا نمى‏كند... تحقق اين امر شنيع توسط دو نفر انجام مى‏شود كه هر دو از يك سنخ‏اند.[31]

بعضى گفته‏اند اگر معناى آيه اين باشد، در واقع بيان يك مطلب بديهى است و پيام خاصى ندارد. پاسخ اين است كه پيام آيه روشن است و آن بيان قبح شديد زناست و اينكه هر دو طرف به يك اندازه كار زشت مى‏كنند، كارى كه از يك مؤمن واقعى سر نمى‏زند و اين پيام مهمى است.

به نظر ما، در تفسير آيۀ شريفه، اين وجه بهترين وجوه و حتى مى‏توان گفت وجه متعين است، چون هر معناى ديگرى جز اين معنا آن محذورهاى بزرگ را دارد كه در آغاز مطرح كرديم و گفتيم معنايى بر خلاف ضروريات احكام اسلامى است. باقى مى‏ماند اينكه بعضى گفته‏اند: واژۀ «نكاح» به معناى عقد مشروع است و اگر چنين باشد به كار بردن آن در مطلق وطى صحيح نيست.

پاسخ اينكه: درست است، بعضى از دانشمندان اين مطلب را گفته‏اند؛ از جمله شافعى گفته است نكاح فقط به عقد گفته مى‏شود.[32]ديگر از كسانى كه تصريح كرده‏ند كه نكاح فقط به معناى عقد مشروع است زجاج است؛ او مى‏گويد: در قرآن نكاح به معناى وطى به كار نرفته است.[33]همچنين زمخشرى گفته است در هر جاى قرآن كه كلمۀ نكاح آمده است منظور از آن عقد است.[34]ليكن با بررسى كتب لغت و كلام بزرگان ادب عربى، معلوم مى‏شود كه استعمال واژۀ نكاح به معناى وطى و جماع در زبان عربى از مسلمات است و نمى‏توان آن را انكار كرد، جز اينكه بعضى آن را حقيقت در وطى و بعضى مشترك ميان وطى و عقد مشروع مى‏دانند و به طورى كه خواهد آمد، محققان تصريحات شافعى و زجاج و زمخشرى را رد كرده‏اند.

اكنون ما نظر برخى از مفسران متقدم را كه عصرشان نزديك به عصر نزول قرآن بوده نقل مى‏كنيم و پس از آن عبارات اهل لغت را نيز نقل خواهيم كرد.

ابن‏عباس و به پيروى از وى عكرمه و مجاهد گفته‏اند: نكاح به معناى مطلق وطى و جماع است.[35]

مى‏دانيم كه ابن‏عباس علاوه بر اينكه از شاگردان خاص اميرالمؤمنين على (ع) و مفسر بزرگ قرآن بود، لغت شناس هم بود و در بيان معانى برخى از لغات قرآن صاحب نظر بود و در مواردى به اشعار جاهلى استناد مى‏كرد و مورد استعمال آن را روشن مى‏ساخت. نمونۀ آن توضيح معناى واژۀ «كلاله» بود كه بعضى آن را نمى‏دانستند و ابن‏عباس در بيان معناى آن به يك شعر عربى  استناد كرد.[36]و از اين موارد بسيار است.

ضحاك گفته است: در آيۀ «الزانى لا ينكح الاّ زانية» نكاح به معناى جماع است و معناى آيه اين است كه زانى زنا نمى‏كند مگر با زانيه يا مشركه، و منظور از نكاح تزويج نيست.[37]

همچنين سعيد بن جبير كه او هم به نوعى شاگرد ابن‏عباس بود ولى استقلال نظر هم داشت نكاح را به معناى وطى مطلق گرفته است.[38]سعيد بن جبير تصريح كرده است كه منظور از نكاح در آيۀ «الزانى لاينكح الاّ زانية...» نكاح حلال نيست بلكه منظور زناست.[39]

به نظر مى‏رسد كه اهل لغت، همگى، نكاح را يا حقيقت در وطى مطلق و يا مشترك ميان عقد مشروع و وطى مى‏دانند؛ البته بعضى از آنها گفته‏اند كه لفظ نكاح در قرآن همه جا به معناى عقد مشروع به كار رفته است كه محققان پاسخ آن را داده‏اند.

خليل بن احمد فراهيدى گفته است: نكاح همان «بُضع» است و نكاح جارى مجراى تزويج هم قرار مى‏گيرد.[40]مى‏دانيم كه «بُضع» به معناى عضو مخصوص زن است و در جماع هم به كار مى‏رود. ظاهر عبارت فراهيدى دلالت مى‏كند كه به نظر او معناى اوليۀ نكاح، جماع است و در تزويج يا همان عقد مشروع هم استعمال مى‏شود.

ازهرى مى‏گويد: اصل نكاح در كلام عرب به معناى وطى است، و به عقد هم از آن جهت نكاح گفته مى‏شود كه سبب وطى مباح مى‏شود. در عين حال نكاح در قرآن به معناى عقد به كار رفته است.[41]

جوهرى مى‏گويد: نكاح به معناى وطى است و گاهى هم در عقد به كار مى‏رود.[42]

زبيدى مى‏گويد: نكاح در كلام عرب، در اصل به معناى وطى است و بعضى گفته‏اند به معناى تزويج است چون سبب وطى مى‏شود و استاد ما مى‏گويد: استعمال اين كلمه در اين دو معنا مورد اختلاف است كه آيا در هر دو حقيقت است يا در هر دو مجاز است يا در يكى حقيقت و در ديگرى مجاز.[43]

راغب اصفهانى مى‏گويد: نكاح در اصل به معناى عقد است سپس از باب استعاره در وطى هم استعمال مى‏شود.[44]

فيومى مى‏گويد: نكاح در اصل به معناى ضميمه كردن چيزى به چيزى است و عربها وقتى كه شاخه‏هاى درختان مختلف وارد يكديگر شوند، مى‏گويند: «تناكحت الاشجار». بنابراين استعمال نكاح هم در عقد و هم در وطى مطلق مجاز است.[45]

با توجه به نظرات مفسران قديم و جديد واهل لغت، ديگر جاى ترديد نيست كه نكاح در وطى مطلق به كار مى‏رود، چه از باب حقيقت باشد يا از باب مجاز، و همين مقدار كافى استكه در آيۀ مورد بحث با اطمينان خاطر نكاح را بر اين معنا حمل كنيم تا آن محذورهاى بزرگ لازم نيايد.

باقى مى‏ماند اينكه بعضى گفته‏اند: نكاح در قرآن همه جا به معناى عقد مشروع به كار رفته است. اين مطلب را كسانى مانند شافعى، زجاج، ازهرى و زمخشرى گفته‏اند و ما سخن آنها را پيش از اين نقل كرديم.

در اين باره بايد بگوييم كه اين همان محل نزاع است و نمى‏توان با اين ادعا چيزى را ثابت كرد، چون مصادره به مطلوب است. ديگر اينكه وقتى بزرگانى مانند ابن‏عباس و سعيد بن جبير كه به عصر نزول قرآن نزديك‏تر از اين آقايان بودند، تصريح كرده‏اند كه نكاح در اين آيه به معناى وطى است، ديگر جايى براى آن سخن باقى نمى‏ماند.

مطلب ديگر اينكه چند تن از مفسران در پاسخ چنين ادعايى گفته‏اند: مواردى در قرآن وجود دارد كه در آنها نكاح به معناى عقد نيست، مانند آيۀ «وَ ابْتَلُوا الْيَتٰامٰى حَتّى اِذٰا بَلَغُوا النِّكٰاحَ فَاِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا اِلَيْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ» (نساء، ۶) كه در اين آيه بدون شك كلمۀ نكاح به معناى عقد نيست بلكه به معناى توان جنسى و رسيدن به رشد و بلوغ است و در جايى است كه هنوز عقدى خوانده نشده و فقط آنها به سن ازدواج رسيده‏اند.

و نيز در آيۀ «فَاِنْ طَلَّقَهٰا فَلاٰ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ...» (بقره، ۲۳۰) كه حكم زنى را كه سه بار طلاق داده شده بيان مى‏كند، بدون شك نكاح به معناى عقد تنها نيست. طبق اين آيه وقتى مردى بخواهد با همسر خودش كه سه بار او را طلاق داده دوباره ازدواج كند، بايد آن زن با مرد ديگرى كه در اصطلاح محلل ناميده مى‏شود ازدواج كند و پس از طلاق دادن او شوهر اول مى‏تواند با آن زن ازدواج كند، و از مسلمات فقه اسلامى است كه در محلل، عقد تنها بدون وطى كافى نيست و بايد وطى صورت گيرد. اين حكمى است كه شيعه و سنى در آن اتفاق نظر دارند و روايات متعددى از پيامبر(ص) و ائمۀ معصومين(ع) در اين باره نقل شده و عبارت «لم تحل لزوجها الأول حتى يذوق الاخر عسيلتها» و «حتى تذوق عسيلته» در روايات معروف است.[46]

ابن‏حزم اندلسى دربارۀ موارد استعمال لفظ نكاح در قرآن، تقسيم‏بندى جالبى دارد،مى‏گويد: لفظ نكاح بر پنج قسم تقسيم مى‏شود: اول به معناى عقد است: «يٰآ أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اِذٰا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنٰاتِ...» (احزاب، ۴۹). دوم، به معناى وطى است نه عقد تنها: «فَاِنْ طَلَّقَهٰا فَلاٰ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ...» (بقره، ۲۳۰). سوم، نه عقد و نه وطى بلكه به معناى رسيدن به بلوغ است «وَ ابْتَلُوا الْيَتٰامٰى حَتّى اِذٰا بَلَغُوا النِّكٰاحَ...» (نساء، ۶). چهارم، نه عقد و نه وطى و نه بلوغ بلكه به معناى مهريه است: «وَ لْيَسْتَعْفِفِ الَّذينَ لاٰ يَجِدُونَ نِكٰاحًا حَتّى يُغْنِيَهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِه...»، نور، ۳۳) پنجم، نكاح به معناى ديگرى است كه در آيۀ: «الزّٰانى لاٰ يَنْكِحُ اِلاّ زٰانِيَةً» (نور، ۳) آمده است. در اينجا نكاح گفته شده و منظور از آن سفاح (زنا) است.[47]

حال مى‏گوييم: در آيات ذكر شده، به خصوص در دو آيه‏اى كه دربارۀ آنها توضيح داديم، نكاح به معناى عقد تنها نيست. بنابراين، ادعاى اينكه در قرآن همه جا نكاح به معناى عقد آمده سخنى بى‏مورد است.

اساساً اگر هم در هيچ آيه‏اى از قرآن نكاح به معناى غير عقد نيامده باشد باز دليل نمى‏شود كه در آيۀ مورد بحث الزاماً نكاح را به معناى عقد بگيريم، چون همان گونه كه ديديم، آمدن نكاح به معناى وطى مطلق مورد قبول اهل لغت است و به همين جهت و به جهت محذورهايى كه از آنها ياد كرديم، حمل نكاح بر اين معنا در آيۀ مورد بحث هيچ مشكلى نخواهد داشت و مى‏تواند از باب وجوه و نظاير باشد كه در قرآن فراوان ديده مى‏شود. مثلاً لفظ «فتنه» در قرآن در چندين معناى متفاوت به كار رفته و نمى‏توان تمام موارد آن را يكسان معنا كرد.

با توجه به مجموع آنچه ذكر شد، نبايد ترديد كرد كه «لاينكح» در آيۀ شريفۀ «الزانى لاينكح الاّ زانية او مشركة» به معناى ازدواج مشروع نيست، بلكه به معناى همبستر شدن نامشروع است و اگر جز اين معنا كنيم با آن دو محذور بزرگ فقهى روبه‏رو خواهيم شد.

 

 

 


[1]. ابن‏عربى، احكام القرآن، ج 1، ص 514.

 

[2]. ابن‏حزم، الناسخ والمنسوخ، ص 47.

 

[3]. شنقيطى، اضواء البيان، ج 4، ص 43.

 

[4]. رجوع شود به علامه حلى، تحرير الاحكام، ج 3، ص 481؛ نجفى، جواهر الكلام، ج 30، ص 92؛ كركى، جامع المقاصد، ج 12، ص 128 و از كتب اهل سنت: سرخسى، المبسوط، ج 55، ص 110؛ ابن‏رشد، بداية المجتهد، ج 2، ص 305.

 

[5]. به زودى دربارۀ اين روايات بحث خواهيم كرد.

 

[6]. شيخ طوسى، التبيان، ج 7، ص 408.

 

[7]. قطب راوندى، فقه القرآن، ج 2، ص 115.

 

[8]. شافعى، الأم،ج 5، ص 158.

 

[9]. طبرسى، مجمع البيان، ج 7، ص 197. و نيز طبرى، جامع البيان، ج 18، ص 560.

 

[10]. كلينى، الكافى، ج 5، ص 354.

 

[11]. محقق حلى، شرايع الاسلام، ج 3، ص 470.

 

[12]. كتاب النكاحتقريرات درس آية اللّه‏ خويى ج 1، ص 267.

 

[13]. علامه طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 15، ص 80.

 

[14]. همان.

 

[15]. زمخشرى، الكشاف، ج 3، ص 211.

 

[16]. فخرالدين رازى، مفاتيح الغيب، ج 23، ص 319.

 

[17]. آلوسى، روح المعانى، ج 9، ص 283.

 

[18]. مجاهد بن جبر، تفسير مجاهد، ج 2، ص 436؛ نحاس، معانى القرآن، ج 4، ص 498؛ شوكانى، نيل الأوطار، ج 6، ص 28.

 

[19]. سنن ابى داود، ج 1، ص 455؛ حاكم نيشابورى، المستدرك، ج 2، ص 166.

 

[20]. متقى هندى، كنز العمال، ج 5، ص 459.

 

[21]. تفسير مقاتل بن سلميان، ج 3، ص 182.

 

[22]. جعفرى، تفسير كوثر، ج 7، ذيل همين آيۀ شريفه.

 

[23]. طبرى، جامع البيان، ج 18، ص 59.

 

[24]. ابوحيان اندلسى، البحر المحيط، ج 8، ص 9.

 

[25]. نيشابورى، ايجاز البيان عن معانى القرآن، ج 2، ص 595.

 

[26]. ابن‏كثير، تفسير القرآن العظيم، ج 6، ص 7.

 

[27]. ابوالفتوح رازى، روض الجنان، ج 14، ص 83.

 

[28]. قطب راوندى، فقه القرآن، ج 2، ص 375.

 

[29]. ثعالبى، تفسير ثعالبى، ج 4، ص 168.

 

[30]. آية اللّه‏ خويى، البيان فى تفسير القرآن، ص 362

 

[31]. آية اللّه‏ خويى، كتاب النكاحاز مجموعۀ شرح العروة الوثقى، ج 1، ص 267.

 

[32]. به نقل سرخسى در المبسوط، ج 4، ص 192.

 

[33]. سمعانى، التفسير، ج 2، ص 500.

 

[34]. زمخشرى، الكشاف، ج 3، ص212.

 

[35]. طبرى، جامع البيان،ج 18، ص 58.

 

[36]. رجوع شود به مقالۀ اين جانب تحت عنوان «رهيافتى به مفهوم واژۀ قرآنى كلاله» ترجمان وحى، شمارۀ 19.

 

[37]. تفسير ضحاك، ج 2، 607-608.

 

[38]. به نقل طبرسى در مجمع البيان، ج 7، ص 198 و طبرى، جامع البيان، ج 18، ص 58.

 

[39]. ابن‏ابى حاتم، تفسير القرآن العظيم، ج 8، ص 2522.

 

[40]. فراهيدى، العين، ج 3، ص 63.

 

[41]. لسان العرب، ج 2، ص 626.

 

[42]. جوهرى، صحاح اللغة، ج 1، ص 413.

 

[43]. زبيدى، تاج العروس، ج 4، ص 240.

 

[44]. راغب اصفهانى، المفردات، ص 823.

 

[45]. فيومى، مصباح المنير، ذيل مادۀ «نكح».

 

[46]. شيخ حر عاملى، وسائل الشيعة، ج 22، ص113 ؛ صحيح بخارى، ج 6، ص 165.

 

[47]. ابن‏حزم، الناسخ والمنسوخ، ص 47.

 

Back to Top

Template Design:Dima Group