25 تیر 1398 ساعت 03:13

 پیام مدیرعامل:

«مؤسسۀ فرهنگى ترجمان وحى» با هدف ارائه ترجمه‏ هایى صحیح، سلیس، شیوا و به دور از تحریف قرآن مجید، در سال ۱۳۷۳ تأسیس گردید. و در سال ۱۳۸۳ با نظر مساعد بنیان‏گذاران به عنوان مؤسسه‏ اى كه داراى شخصیت حقوقى مستقل است در ادارۀ كل ثبت كشور به ثبت رسید.

 

بازتاب پيش‏ انگاره‏ هاى اعتقادى در ترجمۀ قرآن كريم

جلال‌الدين جلالى

 

چكيده

پيش‏ انگاره‏ هاى اعتقادى يكى از عوامل تأثيرگذار در بازآفرينى (ترجمه) متون، به ويژه متون دينى است. در فرايند ترجمه، مترجم از جهتى به هدف ارائۀ پاسخهاى مناسب به تأثيرپذيرى‏هاى شناختى خوانندۀ متن و از جهتى ديگر براى تأمين خواسته و انتظارات جامعۀ مذهبى خود، انگاره‏هاى اعتقادى خود را به نحو شايسته در متن منعكس مى‏نمايد. بازتاب اين انگاره‏ها، مترجم را به ايجاد تعديلاتى (adjustments) در متن براى نيل به اين هدف مجاب مى‏كند. در اين نوشتار براى بررسى اين موضوع به ذكر سه نمونه از آيه‏هاى قرآن كريم در سوره‏هاى «انبياء»، «قلم» و «انفال» همراه با ترجمۀ انگليسى و فارسى آنها بسنده شده است. مستندات اين بررسى از جهتى تفسير ابن كثير دمشقى (۱۴۲۴ ق ـ ۲۰۰۴م) و ترجمۀ انگليسى قرآن كريم محمد تقى الدين الهلالى ـ محمد محسن خان (۱۹۹۶) هر دو از مترجمان برجستۀ اهل سنّت، و از جهت ديگر تفسير نمونۀ آيت‌اللّه‏ ناصر مكارم‌شيرازى (۱۳۸۱) و ترجمۀ انگليسى سيد على قلى قرايى و محمد شاكر (۱۹۹۹) از مترجمان شيعى و همچنين ترجمۀ فارسى قرآن كريم مهدى الهى‌قمشه‏اى (۱۳۸۵)، ابوالقاسم پاينده (۱۳۳۶)، كاظم پورجوادى (۱۳۷۲) و محمد‌كاظم معزى (۱۳۷۲) است. در اين راستا، نكاتى پيرامون عصمت پيامبران الهى (انبياء، ۷۸) از منظر شيعى و سنى با استناد به تفاسير و ترجمه‏ها مطرح شده و مورد كنكاش قرار گرفته است. همچنين، مفهوم كاركردى خمس (انفال، ۴۱) و معناى واژۀ ساق (قلم، ۴۲) هم از ديدگاه موردى و مصداق محور اهل‌سنّت و هم از ديدگاه استعاره محور شيعى مورد بررسى قرار گرفته است. در پايان، تفاوت ديدگاهى ابن‌كثير و الهلالى ـ محسن خان از سويى و موضع فكرى سيد‌على‌قلى قرايى، محمد شاكر و ساير مترجمان قرآن كريم از سوى ديگر، پيرامون مفاهيم كاربردى «خمس» ارائه شده است. آنچه در روند اين بررسى قابل تأمل است تأثير و بازتاب روشن و آشكار انگاره‏هاى اعتقادى مترجمان در ترجمۀ قرآن كريم است.

واژه‏هاى كليدى:

پيش‏ انگاره ـ بازآفرينى ـ انتقال منفى ـ ذاالنّون ـ الظمات ـ الظالمين ـ ساق ـ غنيمت ـ خمس

مقدمه

اگر اين نظريه را بپذيريم كه ترجمه نوعى «بازآفرينى متن» است، در اين صورت ترجمه را بايد عرصۀ بازتاب انديشه‏هاى نويسندگان و مترجمان دانست. مترجم با توجه به شرايط حاكم بر موقعيت ارتباطى، پاسخ(هاى) عاطفى، پيش‏انگاره‏هاى فرهنگى، سياسى، اعتقادى و عوامل تأثيرگذار ديگر به انتقال پيام متن به زبان مقصد مى‏پردازد. در فرايند بازآفرينى، مترجم متن را در گسترۀ انديشه و جهان‏بينى خود تجزيه و تحليل مى‏كند و با پيش‏انگاره‏هاى خود تلفيقات و تعديلاتى (adjustments) در آن ايجاد مى‏نمايد. بيشتر مترجم با توجه به اطلاعات تلويحى، تشريحى و معناى سازمانى به كشف معناى متن اصلى مى‏پردازد. در اين ميان عوامل تأثيرگذار در تبلور و پيدايش ارزش ارتباطى متن از جمله واژگان، ساختار، بافتار، معناى جمله، معناى كلام، گونه‏هاى زبانى، پيش‏انگاره‏ها، تأثير ادراكى، تأثير ادبى و زيبايى‏شناختى را مورد توجه قرار مى‏دهد و در فرايند بازآفرينى متن به كار مى‏بندد. سپس تلاش مى‏كند تأثيرات شناختى، احساسى و عاطفى متن اصلى را براى خواننده با پاسخى شايسته ارائه نمايد. در پايان اين فرايند، متن ترجمه شده بازتاب آميزه‏اى از بينش‏ها، گرايشها و در يك كلام، تلفيقى از جهان‏بينى نويسنده و مترجم مى‏گردد.

موضع فكرى، پيش‏انگاره‏هاى فرهنگى و اعتقادى و عوامل تأثيرگذار ديگر مترجم را در ايجاد اصلاحات و تعديلاتى در متن زبان مقصد مجاب مى‏كند. بدين وسيله مترجم فضايى براى انعكاس انديشه‏هاى خود و در عين حال برآوردن توقعات و نيازهاى عاطفى و اعتقادى جامعۀ خود در بازآفرينى متن پيدا مى‏كند. بنابراين، مترجم در بازآفرينى (ترجمه) متن، موضع فكرى جامعه زيستى ـ فرهنگى خود را به نحوى منعكس مى‏كند. اين تأثيرگذارى در برگردان متون به ويژه متون سياسى، فلسفى و دينى از دقت، حساسيت و اهميت خاصى برخوردار است.

طرح عنوان

در اين نوشتار تلاش شده است با طرح و ارائۀ سه نمونه از ترجمه‏هاى مترجمان برجستۀ قرآن كريم، يعنى محمد تقى‌الدين الهلالى و محمد‌محسن خان (۱۹۹۶) با اقتباس از تفسير طبرى، قرطبى، صحيح بخارى و ابن‌كثير (۴۰۴) با موضع فكرى سنى، و آيت‌اللّه‏ مكارم‌شيرازى (۱۳۸۱)، سيد‌على‌قلى قرايى و محمد شاكر (۱۹۹۹)، الهى‌قمشه‏اى (۱۳۵۸)، پورجوادى (۱۳۷۲)، پاينده (۱۳۳۶) و معزى (۱۳۷۲) با بينش شيعى، بازتاب پيش‏انگاره‏هاى عقيدتى در دو روش راهبردى از ترجمه را بررسى نماييم. به لحاظ اينكه شناخت موضع فكرى مترجم كمك فراوانى به خواننده در فهم و رمزگشايى عوامل زبانى و فرازبانى متن قرآن مى‏نمايد، محوريت موضوع به اين امر مهم اختصاص داده شده است. ذكر اين نكته را ضرورى مى‏دانيم كه به رغم كاستيهاى موجود در ترجمه‏هاى انگليسى و فارسى قرآن كريم (كاربرد معادلهاى واژه به واژه به جاى معادلهاى پويا «Dynamic Equivalents» كه در فرايند ترجمه گاه منجر به كژفهمى‏هايى در روند دريافت معنى مى‏شود؛ و كاربرد نادرست واژگان از جمله «Apostle» به عنوان معادلى براى رسول و مواردى از اين قبيل كه از حوصلۀ اين نوشتار خارج است)، نگارنده سعى در تأييد يا رد هر يك از ترجمه‏هاى مورد نظر را از جنبۀ كلى ندارد. هدف اصلى و نهايى، طرح اجمالى اين موضوع و بررسى شواهد و قراين دال بر تأثيرگذارى پيش‏انگاره‏هاى عقيدتى بر ترجمۀ (انگليسى و فارسى) كلام روح‏بخش و وحدت‏آفرين قرآن كريم است:

 نمونۀ اول

بارزترين نمونه، آيۀ ۸۷ از سورۀ مباركۀ انبياء است كه مى‏فرمايد: «وَذَا ٱلنُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَٰضِبٗا فَظَنَّ أَن لَّن نَّقۡدِرَ عَلَيۡهِ فَنَادَىٰ فِي ٱلظُّلُمَٰتِ أَن لَّآ إِلَٰهَ إِلَّآ أَنتَ سُبۡحَٰنَكَ إِنِّي كُنتُ مِنَ ٱلظَّٰلِمِينَ.»

 

And (remember) Dhun Nun, when he went off in anger and imagined that We shall not punish him (i.e. the calamities which had befallen him)! But he cried through the darkness: (saying): [La ilaha illa Anta none has the right to be worshipped but you (O, Allah), glorified (and Exalted) are You above all that (evil) they associate with You]! Truly, I have been of the wrongdoers.

Al-Hilali & Muhsin Khan, p. ۴۱۶

 

And the Man of the Fish, when he left in a rage, thinking that we would not put him to hardship. Then he cried in the darkness, "There is no god except you! You are immaculate! I have indeed been among the wrong-doers.

Gharaee, p. ۳۲۹

 

And Yunus, when he went away in wrath, so he thought that We would not straiten him, so he called out among afflictions: There is no god but Thou, glory be to Thee; surely I am of those who make themselves to suffer loss.

Shakir, p. ۶۷۲

در ترجمۀ الهلالى و محسن خان، براى واژگان و گروه‏واژه‏هاى «نقدر»، «نادى»، «الظلمات» و «الظالمين» معادلهايى به ترتيب (punish, cried, darkness, wrong-doers) ارائه شده است كه اين مجموعه، انتقالى منفى حاكى از غضب خداوند بر حضرت يونس‌(ع) را در ذهن خواننده القا مى‏نمايد. مضافا به اينكه اعتراف حضرت يونس‌(ع) مبنى بر خطاكار بودن «(s)wrong-doer» عصمت پيامبرى را به چالش گرفته است. نكتۀ ديگر، تعبير و تفسيرى است كه در سطر دوم اين ترجمه به هدف توضيح آمده و دال بر مصايب و بلايايى است كه بر حضرت يونس‌عليه‌السلام نازل شده بود. (i.e. the calamities which had befallen him) ابن‏كثير دمشقى در تفسير القرآن العظيم، جلد سوم، صفحۀ ۱۸۰ معادل «...لَّن نَّقۡدِرَ عَلَيۡهِ...» را «اى نضيق عليه بطن الحوت» يعنى اينكه: شكم نهنگ را بر او تنگ گردانديم و نيز براى واژۀ «الظلمات»، ظلمة بطن الحوت (تاريكى شكم نهنگ) و ظلمة البحر (تاريكى «وحشت» دريا) و ظلمة الليل (تاريكى شب) معادل قرار داده است. ملاحظه مى‏كنيد تمامى معادلهاى پيشنهادى ابن كثير در اين مورد بازتابى منفى حاكى از وحشت و تاريكى را در ذهن خواننده ايجاد مى‏نمايد.

بديهى است اين نوع ترجمه با موضع فكرى اهل‌سنّت پيرامون عصمت پيامبران الهى كه تنها محدود به وحى مى‏شود سنخيت دارد و از سويى، اين شيوۀ ترجمه، توقعات و انتظارات جامعۀ اهل تسنن را تأمين مى‏كند.

در برگردان محمد شاكر به جاى «ذاالنون» از واژۀ «يونس» استفاده شده كه خود حاكى از بازتاب اعتقادى شيعه در تكريم نام پيامبران الهى است. ولى متأسفانه در ترجمۀ قرايى اين مهم سهواً ناديده گرفته شده است. ايشان گروه واژۀ Man of the Fishرا براى ذوالنون پيشنهاد كرده‏اند كه با توجه به موضع فكرى شيعه نسبت به انبياى الهى خالى از اشكال نيست. ضمناً شاكر معادل «نقدر» را «straiten» به مفهوم «در مضيقه گذاشتن يا در تنگنا قرار دادن» استفاده كرده است كه در برگيرندۀ حداقل بار معنايى منفى است. از سويى، محمد شاكر معادل «الظلمات» را «affliction» به مفهوم پريشانى و غمزدگى، مضيقه و سختى» و براى «نادى» «called out» به معنى صدا زدن، خواندن، ندا كردن» ارائه داده است. برجسته‏ترين بخش، ترجمۀ جمله‏وارۀ «...إِنِّي كُنتُ مِنَ ٱلظَّٰلِمِينَ. » است كه محمد شاكر براى آن معادلى اين چنين «I am of those who cake themselves to suffer loss» به مفهوم كلى: «من از زيان ديدگانم» پيشنهاد كرده است.

سيد على قلى قرايى put hic to hardshipرا معادل «نقدر عليه» ارائه كرده است كه تقريباً دربرگيرندۀ بيشترين مؤلفه‏هاى معنايى واژۀ «straiten» است. ولى متأسفانه معادلى كه ايشان براى «...إِنِّي كُنتُ مِنَ ٱلظَّٰلِمِينَ. » پيشنهاد كرده است «I have indeed been among the wrong-doers.» با موضع اعتقادى شيعى سنخيت ندارد.

كاظم پورجوادى (۱۳۷۲) در صفحۀ ۳۲۸، آيۀ ۸۷ را اين گونه ترجمه كرده است: «ذوالنون را ياد كن وقتى غضبناك رفت و چنين پنداشت كه ما هرگز بر او تنگ نمى‏گيريم، و در تاريكى فرياد زد: جز تو معبودى نيست، تو منزهى، من از ستمكاران بودم». در اين برگردان، عدم تعادل در كاربست واژه‏ها و ايهام موجود در واژۀ «ستمكاران» ذهن خوانندۀ شيعى را مشوش مى‏نمايد.

ابوالقاسم پاينده (۱۳۳۶) در صفحۀ ۱۹۷، آيۀ مذكور را اين چنين ترجمه كرده است: «وذوالنون را [ياد كن] آندم كه خشمناك برفت و گمان داشت بر او سخت نخواهيم گرفت، پس از ظلمات ندا داد كه خدايى جز تو نيست، تسبيح گويم كه من از ستمگران بوده‏ام. عليرغم وجود اشكالات از جمله صريح نبودن مفهوم «ستمگران»، مترجم در كاربرد جمله‏واره‏هايى مانند: «بر او سخت نخواهيم گرفت»، «ندا داد» و «تسبيح تو گويم» تلاش موفقيت‏آميزى كرده تا موضع اعتقادى شيعى خود را به خواننده انتقال دهد.

آيت اللّه‏ ناصر مكارم شيرازى (۱۳۸۱) در تفسير نمونه، جلد ۱۳ صفحه‏هاى ۶-۴۸۴ ترجمه و تفسير زير را از آيۀ مذكور ارائه داده‏اند.

«و ذا النون (يونس) را (به ياد آور) در آن هنگام كه خشمگين (از ميان قوم خود) رفت و چنين مى‏پنداشت كه ما بر او تنگ نخواهيم گرفت، (اما موقعى كه در كام نهنگ فرو رفت) در آن ظلمتها (ى متراكم) فرياد زد خداوندا! جز تو معبودى نيست، منزهى تو، من از ستمكاران بودم (هم بر خويشتن و هم بر قوم خودم ستم كردم).

ستمى كه در اينجا مورد نظر است، در صفحۀ ۴۸۵ توضيح داده شده كه حضرت يونس‌(ع) فرمود: «هم بر خويشتن ستم كردم و هم بر قوم خودم. مى‏بايست بيش از اين ناملايمات و شدائد و سختيها را پذيرا مى‏شدم، تن به همۀ شكنجه‏ها مى‏دادم، شايد آنها به راه آيند». در صفحۀ ۴۸۴ براى جمله‏وارۀ «...فَظَنَّ أَن لَّن نَّقۡدِرَ عَلَيۡهِ...» (او گمان مى‏كرد كه ما زندگى را بر او تنگ نخواهيم كرد) به عنوان معادل پيشنهاد شده است. ضمناً در ذيل اين ترجمه، تفسيرى به اين صورت ارائه كرده‏اند: «به خاطر ترك اولى كه صبر و استقامت بود و نتوانست قوم خود را بيدار و موحد نمايد؛ سرانجام به خاطر همين كار او را در فشار و تنگنا قرار داديم.

كار بست اين گونه واژگان و عبارات در كل آيه نمودى از اين بينش فكرى است كه حضرت يونس‌(ع) همانند ديگر پيامبران الهى به مفهوم تام و تمام معصوم است و عصمت مورد خاصى را شامل نمى‏شود. ضمناً اقرار آن حضرت مبنى بر «...لَّآ إِلَٰهَ إِلَّآ أَنتَ...» نمودى برجسته و روشن از توحيد و تعبد است. «...إِنِّي كُنتُ مِنَ ٱلظَّٰلِمِينَ. » اقرار به ستمى بود كه در حق خود روا داشته بود. در اين صورت خداوند سبحان دعاى حضرت يونس را مستجاب و ايشان را از گرداب غم نجات بخشيدند. آيۀ ۸۸ همين سوره خود گواه بر اين مدعا است: «فَٱسۡتَجَبۡنَا لَهُۥ وَنَجَّيۡنَٰهُ مِنَ ٱلۡغَمِّۚ وَكَذَٰلِكَ نُ‍ۨجِي ٱلۡمُؤۡمِنِينَ. » «سرانجام ما دعاى او را اجابت كرديم و از غم و اندوه رهائيش بخشيديم. آرى اين گونه ما مؤمنان را نجات مى‏بخشيم.»

نمونۀ دوم

نمونۀ دوم پيرامون ترجمۀ مصداق محور و استعاره محور واژۀ «ساق» در سورۀ شريفۀ «قلم» است كه مى‏فرمايد: يَوۡمَ يُكۡشَفُ عَن سَاقٖ وَيُدۡعَوۡنَ إِلَى ٱلسُّجُودِ فَلَا يَسۡتَطِيعُونَ.(قلم، ۴۲).

 

(Remember) the Day when the Shin shall be laid bare (i.e. the day of Resurrection) and they shall be called to prostrate themselves (to Allah) , but they (hypocrites) shall not be able to do so.

Al-Hilali & Muhsin Khan, p. ۷۲۱

 

The day when the catastrophe occurs, and they summoned to prostrate themselves, theey will not be able to do it.

Gharaee, p. ۵۶۵

 

On the day when there shall be severe affliction , and they shall be called upon to make obeisance , but they shall not be able .

Shakir , p. ۱۱۹۶

 

خواننده از ترجمۀ الهلالى و محسن خان به اين نكتۀ مهم اعتقادى اهل تسنن مى‏رسد كه انسان در روز قيامت خداوند سبحان را رؤيت خواهد كرد. اين باور اعتقادى ريشه در روايتى دارد از ابى‏سعيد خدرى كه گفته است: «سمعت النبى‌(ص) يقول: يكشف ربنا عن ساقه فيسجد له كل مؤمن و مؤمنة ويبقى من كان يسجد فى الدنيا رياء و سمعة فيذهب ليسجد فيعود ظهره واحدا» (ابن كثير دمشقى، جلد ۴، ص ۳۷۷). يعنى از حضرت رسول اكرم‌(ص) شنيدم كه فرمود: «خداوند بارى تعالى در روز قيامت ساق خود را نشان خواهد داد و تمام مؤمنين (زن و مرد) در بارگاه كبريايى او سجده مى‏كنند. ليكن آنانى كه در دنيا به تظاهر و ريا و براى كسب شهرت سجدۀ خدا مى‏كردند، چنين افرادى در روز جزا (قيامت) سعى در سجدۀ خداوند مى‏نمايند ولى ستون فقراتشان به يك مهره تبديل مى‏شود كه در آن صورت قادر به سجده نخواهند بود». در پاورقى ترجمۀ الهلالى و محسن خان به صراحت اشاره شده است "Allah will lay bare his Shin"يعنى: خداوند ساق خود را نشان خواهد داد. الهلالى و محسن خان براى واژۀ «ساق» با استناد به تفسير صحيح بخارى، جلد ششم، حديث ۴۴۱ معادل مصداقى Shinرا پيشنهاد كرده‏اند. به هر تقدير، مترجمان اهل‌سنّت واژۀ «ساق» را با معنى و مفهوم مصداقى آن (دال و مدلول) در نظر گرفته‏اند كه از منظر ايشان قابل توجيه است. ولى راهبرد محمد شاكر و سيد‌على‌قلى قرايى ترجمۀ آزاد استعارى است. ايشان هيچ‌گونه اشاره‏اى به مفاهيم واژگان «يكشف »و «ساق» نكرده‏اند. شاكر با استفاده از واژۀ obeisanceمفهوم «خشوع و سجود» را مطرح كرده و قرايى از جمله‏وارۀ The day when the catastrophe occursبه عنوان معادلى براى «يَوۡمَ يُكۡشَفُ عَن سَاقٖ » بهره برده است. همان گونه كه ملاحظه مى‏كنيد، در ترجمۀ شاكر و قرايى از استعاره (metaphor) استفاده شده و از كاربرد معانى مصداقى به لحاظ موضع فكرى اجتناب شده است. ابوالقاسم پاينده (۱۳۳۶) كه برخوردار از تفكر شيعى است، به ترجمۀ استعارى خود اين گونه پرداخته است: «روزى كه حادثه‏اى عظيم رخ دهد و مشركان به سجده كردن دعوت شوند و نتوانند» ص، ۳۴۱). محمد كاظم معزى (۱۳۷۲) در ترجمۀ قرآن مجيد، صفحۀ ۵۶۵ آورده است: «روزى كه گشوده شود از ساق (پرده از روى كار برداشته شود) و دعوت شوند به سجده كردن، پس نتوانند».

آيت اللّه‏ مكارم شيرازى (۱۳۸۱) در جلد ۲۴ تفسير نمونه صفحۀ ۴۱۳، آيۀ مذكور را اين گونه ترجمه و تفسير كرده‏اند: «به خاطر بياوريد روزى را كه ساق پاها از وحشت برهنه مى‏گردد و دعوت به سجود مى‏شوند، اما قادر بر آن نيستند. جمله‏وارۀ «يكشف عن ساق» (ساقها برهنه مى‏شوند) به گفتۀ جمعى از مفسران كنايه از شدت هول و وحشت و وخامت كار است، زيرا در ميان اعراب معمول بوده است هنگامى كه در برابر كار مشكلى قرار مى‏گرفتند، دامن را به كمر مى‏زدند و پا برهنه مى‏كردند.

اين راهبرد ناشى از انگارۀ اعتقادى شيعى است مبنى بر اينكه انسان قادر به رؤيت خداوند متعال نيست و نخواهد بود. اين گونه است كه «ساق» را كنايه از روز سخت (الهى‌قمشه‏اى ۱۳۸۵، ص ۴۶۶) يا حادثۀ عظيم «روز قيامت» مى‏داند.

نمونۀ سوم

نمونۀ سوم اشاره به واژۀ خمس دارد كه در سورۀ مباركۀ «انفال» آيۀ ۴۱ آمده است:

 

«وَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّمَا غَنِمۡتُم مِّن شَيۡءٖ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُۥ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي ٱلۡقُرۡبَىٰ وَٱلۡيَتَٰمَىٰ وَٱلۡمَسَٰكِينِ وَٱبۡنِ ٱلسَّبِيلِ إِن كُنتُمۡ ءَامَنتُم بِٱللَّهِ وَمَآ أَنزَلۡنَا عَلَىٰ عَبۡدِنَا يَوۡمَ ٱلۡفُرۡقَانِ يَوۡمَ ٱلۡتَقَى ٱلۡجَمۡعَانِۗ وَٱللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِيرٌ.»

 

And know that whatever of war-booty that you may gain, verily one-fifth (۱/۵ th) of it is assigned to Allah , and to the Messenger , and to the near relatives [of the ] , (and Messenger Muhammad poor)صلى‌اللّه‏‌عليه و‌سلم  also) the orphans , Al-Masakin (the and the wayfarer, if you have believed in Allah and in that which We sent down ] on to Our slave [Muhammad and  صلى‌اللّه‏‌عليه و‌سلمthe Day of Criterion (between right wrong), the Day when the two forces met (the battle of Badr); and Allah is Able to do all things.

Al-Hilali & Muhsin Khan, p. ۲۳۳

 

Know that whatever thing you may come by, a fifth of it is for Allah and he Apostle, for the relatives and the orphans, for the needy and the traveler, if you have faith in Allah and what We sent down to Our servant on the day of Separation, the day when the two hosts met and Allah has power over all things.

Gharaee, p. ۱۸۲

 

And know that whatever thing you gain, a fifth of it is for Allah and for the Apostle for the near of kin and the orphans and the needy and the wayfarer, if you believe in Allah and in that Which We revealed to Our servant, on the day of distinction, the day on which the two parties met; and Allah has power over all things.

Shakir, p. ۳۶۵

 

ترجمه‏هاى فوق تفاوت مواضع فكرى اهل سنّت و شيعيان را پيرامون مفهوم كاربردى «خمس» مشخص مى‏نمايد. مترجمان شيعى واژۀ خمس را با معنى كاركردى فراگير به كار بسته‏اند، ولى الهلالى و محسن خان اين واژه را با معنى كاركردى محدود و موردى تفسير نموده‏اند. ابن كثير دمشقى در جلد دوم تفسير القرآن العظيم صفحه‏هاى ۲۹۵ و ۲۹۶، گروه واژۀ «...غَنِمۡتُم مِّن شَيۡءٖ...» را اين گونه تعبير و تفسير كرده است: «الغنيمة هى المال المأخوذ من الكفار كالاموال التى يصالحون عليها او يتوفون عنها و الجزية و الخراج و نحو ذلك». «غنيمت» را به اموالى اطلاق مى‏كنند كه از كافران گرفته مى‏شود. بنابراين، خمس، فقط اين گونه اموال را شامل مى‏شود.

محمد شاكر و سيد‌على‌قلى قرايى با پيش‏انگارۀ شيعى به ترتيب از جمله‏وارۀ whatever "whatever thing you gain"و"thing you may come by"  استفاده كرده‏اند. يعنى: «(هر) آنچه را كه كسب مى‏نماييد / به دست مى‏آوريد»، و مورد خاصى را استثنا نمى‏كنند. در ترجمۀ فارسى قرآن كريم چنين موضع فكرى نيز به روشنى ديده مى‏شود. به عنوان مثال، آيت‌اللّه‏ مكارم‌شيرازى (۱۳۸۱) در جلد ۷ تفسير نمونه صفحه‏هاى ۱۷۱ و ۱۷۲ ترجمه و تفسير واضح و بى‏شبهه‏اى از آيۀ مذكور ارائه كرده‏اند: «و بدانيد هر گونه غنيمتى به دست آورديد، خمس آن براى خدا و براى پيامبر و براى ذى‌القربى و يتيمان و مسكينان و واماندگان در راه (از آنها) است، اگر به خدا و آنچه بر بندۀ خود در روز جدايى حق از باطل، روز درگيرى دو گروه (با ايمان و بى‏ايمان) [روز جنگ بدر] نازل كرديم، ايمان آورديد؛ و خداوند بر هر چيزى تواناست! قرآن در اينجا حكم را از مسئلۀ غنايم جنگى نيز فراتر برده و به همۀ درآمدها اشاره كرده است.

الهى‌قمشه‏اى (۱۳۸۵ - ص ۲۴۵) «...أَنَّمَا غَنِمۡتُم مِّن شَيۡءٖ...» را اين گونه ترجمه كرده است: «بدانيد كه هر‌چه به شما غنيمت و فايده رسد...». ابوالقاسم پاينده (۱۳۳۶) و كاظم پورجوادى (۱۳۷۲) برگردانى اين چنين ارائه داده‏اند: «بدانيد از هر چيزى كه به غنيمت گرفتيد. در صورتى كه الهلالى و محسن خان اشاره به غنيمت جنگى مى‏كنند "whatever of war-booty that you may gain". آنها از معادل گروه‏واژه‏اى با محدودۀ معنايى زمانى و مكانى خاص استفاده كرده‏اند. اين سازوكار با باور اهل تسنن مطابقت دارد و بازتابى از اين انگارۀ اعتقادى است. اين برش‏هاى (معنايى) گوناگون تنها به خاطر آن است كه ابن كثير دمشقى، محمد‌تقى‌الدين الهلالى و محمد محسن‌خان برحسب ميزان اهميتى كه براى حوزۀ معنايى خاص بر اساس بينش خود قائل‏اند، معادل «المال المأخوذ من الكفار» يا war-bootyرا پيشنهاد كرده‏اند. شايد بتوان فرض كرد كه تفاوت در بينش و تفكر، عامل مؤثرى براى برش‏هاى معناى واژگان، گروه‏واژه‏ها و حتى جملات باشد.

نتيجه

در اين مختصر تلاش بر اين بود كه با ذكر چند مثال مفهوم و تأثيرگذارى انگاره‏هاى اعتقادى در ترجمۀ انگليسى و فارسى قرآن كريم براى خوانندگان روشن شود. آن گونه كه پيشتر مطرح شد، بيشتر مترجمان قرآن كريم دريافت خود را از قرآن بر اساس پيش‏انگاره‏هاى اعتقادى خود و نيز عمدتاً بر پايۀ تفاسير مبتنى بر روايات دينى ـ مذهبى خود قرار مى‏دهند. همان طور كه ابن كثير دمشقى، الهلالى و محسن خان با باورهاى اهل تسنن و آيت‌اللّه‏ مكارم‌شيرازى، الهى‌قمشه‏اى، پاينده، پورجوادى، معزى، قرايى و شاكر با اعتقادى شيعى قرآن كريم را ترجمه (تفسير) كرده‏اند. علت و دليل جامعه شناختى ـ روانشناختى اين است كه هر جامعه پيام دريافتى را بر اساس باورها و انگاره‏هاى فرهنگى ـ اعتقادى خود دريافت و تفسير مى‏كند. چنين است كه يوجين نايدا (۱۹۷۵) ترجمه را طبع‏آزمايى در گشودن معماهايى در حيطۀ ارتباطات و مشاركت در آفرينشى عظيم و شگرف مى‏داند. در اين طبع‏آزمايى و مشاركت در آفرينش عوامل تأثيرگذار زبانى و فرا زبانى بى‏شمارى نقش‏آفرين‏اند؛ از جمله پيش‏انگاره‏هاى اعتقادى كه محور اصلى طرح اين موضوع بوده است.

منابع

۱. فارسى

الهى‌قمشه‏اى، مهدى، القرآن الكريم (چاپ دوم) قم، انتشارات مجلسى، ۱۳۸۵.

پاينده، ابوالقاسم، (مقدمه‏اى بر ترجمه) قرآن مجيد، تهران، سازمان انتشارات جاويدان، ۱۳۳۶ ه ش.

پورجوادى، كاظم، قرآن مجيد، تهران، انتشارات بنياد دائرة المعارف بزرگ اسلامى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۱۳۷۲ ه ش.

مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، ۱۳۸۱.

معزى، محمد‌كاظم، قرآن مجيد، قم، انتشارات دارالقرآن الكريم، ۱۳۷۲.

نرم‏افزار جامع تفاسير نور (دايرة‌المعارف چند‌ رسانه‏اى قرآن كريم)، مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى، قم.

۲. عربى

ابن كثير دمشقى، تفسير القرآن العظيم، بيروت (لبنان)، دارالكتب العلميه، ۱۴۲۶ ه . ق (۲۰۰۴ م)

 ۳. انگليسى

Al-Hilali, M.T. & Muhsin Khan, M. (۱۹۹۶). The Noble Qur'an, Riyadh, Saudi Arabia, Darussalam Publishers & Distributors.

Nida, Eugene, a (۱۹۷۵) Language structure and Translation: essays by Nida. Standford University Press.

Nida, Eugene, a (۱۹۷۵) Exploring Semantic Structures. Fink, Munchen.

Shakir, M.(۱۹۹۹) The Glorious Qur'an. Qum, Ansariyan Publications.

 

 

عبدالله‏ يوسف على و محمد اسد؛

دو رويكرد به ترجمۀ انگليسى قرآن[1]

نوشتۀ: مظفر اقبال

ترجمۀ: محمد حسن محمدى مظفر

 

 

۱. مقدمه

هر كسى كه درصدد ترجمۀ قرآن برآمده به اين نتيجه رسيده است كه متنى كه در پى ترجمۀ آن است، ذاتاً ترجمه‏ناپذير است؛ ولى به رغم عظمت اين كار، اكنون در هر زبان زنده‏اى چند ترجمه از قرآن وجود دارد. هر يك از اين ترجمه‏ها نشان دهندۀ درك مترجم از اين متن و شاكلۀ خاص عقلانى و معنوى و نيز محدوديتهاى زبانى و اعتقادى اوست. محيط اجتماعى، اقتصادى و سياسى مترجم نيز بر اين ترجمه‏ها تأثير زيادى دارد.

مقالۀ حاضر درصدد بررسى تطبيقى جنبه‏هاى خاصى از دو ترجمۀ انگليسى قرن بيستمى قرآن است؛ يعنى معناى قرآن كريم(۱) از عبداللّه‏ يوسف على و پيام قرآن(۲) از محمد اسد. مقاله از دو بخش اصلى تشكيل مى‏شود. بخش اول به ويژگيهاى عام اين دو ترجمه مى‏پردازد و بخش دوم به برداشت آن دو از برخى واژه‏هاى كليدى قرآن و برگردان آنها به انگليسى.

 ۲. سوابق

هيچ دو نفرى نمى‏توانند به لحاظ سوابق، محيط اجتماعى و سياسى و تجارب زندگى‏شان متفاوت‏تر از عبداللّه‏ يوسف على (۱۸۷۲-۱۹۵۳) و محمد اسد (۱۹۰۰-۱۹۹۲) باشند. يوسف على در هندِ بريتانيا زاده شد و رشد كرد و بيشتر عمرش را ميان انگلستان و هند تقسيم كرد. او نيز همانند محمد على جوهر و ديگر هنديان جوان با استعداد به تبع گرايشهاى آن دوره در سال ۱۸۹۶ به جمع غبطه‏برانگيز مستخدمان دولتى هند[2](ICS) ملحق شد. او زندگى نامرتب،آشفته و مصيبت‏بارى را گذراند كه دوره‏هاى آرامش خاطر و رفاه اقتصادى را هم دربرداشت.(۳) او با زنى از بريتانيا ازدواج كرد، در هند و بريتانيا زندگى و كار كرد، مصايب شخصى را متحمل شد و سرانجام در سال ۱۹۲۹ با دست زدن به ترجمۀ قرآن آرامش را در قرآن يافت و هشت سال بعد اين ترجمه را به پايان رساند. آشوبهاى سياسى دورۀ يوسف على، درك خاص او از نقش نظام بريتانيا در سياستهاى هند، شباهتش به شاعران رمانتيك انگلستان و پيوندش با راج[3]بر انتخاب سبك و واژگانى كه در ترجمه به كار مى‏گرفت، تأثير چشمگيرى داشت.

تفسير او بر قرآن شامل ۶۳۱۱ حاشيه، ۳۰۰ مورد تفسير ترتيبى[4]با نثر موزون كه به سبكشعر سپيد نوشته شده و چهارده ضميمه است. اين تفسير اثرى ماندگار است كه بيش از نه سال (۱۹۲۸-۱۹۳۷) ادامه يافته است. طى اين دوران (۱۹۲۹) يوسف على به سفرى طولانى رفت. سفرى از طريق خاك اصلى آمريكا، جزاير هاوايى، ژاپن، چين، فيليپين، تنگه‏هاى مسكونى اقيانوس آرام، سيلان و هند به او پيشنهاد شد. در مقدمه بر چاپ اول (۱۹۳۴) شرحى دربارۀ دستنوشته‏اى كه هزاران مايل و به همه نوع كشورها و ميان همه نوع آدمها برده شده،(۴) آمده است. به طور خلاصه، ترجمۀ يوسف على اثر برخورد يك ذهن هوشمند و انديشمند با عظمت قرآن در پاسخ به رنجى شخصى است كه عقل او را «تقريباً از كار انداخته»، و زندگى‏اش را ظاهراً بى‏معنا ساخته بود.(۵)

حدوداً به هنگام نخستين ورود اسد به لاهور (۱۹۳۴) يوسف على آماده بود كه بخشهايى از تفسير و ترجمه‏اش از قرآن را منتشر كند. در سال ۱۹۵۵، هجده سال پس از انتشار ترجمۀ قرآن يوسف على، محمد اسد كار ترجمۀ قرآن را آغاز كرد. ظاهراً خواستِ خدا بود كه او در شرايطى استثنايى قرار گرفت كه منجر به شش سال اقامت او در مركز عربستان شد؛ اقامت ميان مردمى كه هنوز زندگى‏شان بر طبق همان الگوى كهن موجود در زمان پيامبر بود. اسد تنها مترجم اروپايى قرآن است كه زبان عربى را به صورت تجربى و از مردمى كه به زبان قرآن سخن مى‏گفتند، فرا گرفت. تجارب فراوان او در طى اقامت در سالهاى ۱۹۲۷-۱۹۳۲ در حجاز، مطالعۀ تاريخ صدر اسلام، آشنايى‏اش با منابع كتاب مقدس و درك تمدن غربى از جمله عوامل مهمى‏اند كه در منحصر به فرد بودن ترجمۀ او سهيم بوده‏اند.

اسد به نام لئوپولد وايس[5]در آغاز قرن بيستم، در دوم ژوئيه ۱۹۰۰ در لووف (لمبرك[6])،شرق گاليسيا[7]كه در آن زمان بخشى از امپراتورى اتريش بود ولى اكنون در لهستان قراردارد،[8]به دنيا آمد.(۶) او از تبار دودمان كهنى از ربّى‏ها بود و سالهاى اوليۀ عمرش را در لووف به يادگيرىِ خواندن و سخن گفتن روان به زبان عبرى، آشنا شدن با زبان آرامى، مطالعۀ عهد عتيق به زبان اصلى، آموختن ميشنا و گمارا (متن و تفاسير تلمود) و غرق شدن در ظرايف تفسير كتاب مقدس (ترگوم) گذراند. در سال ۱۹۲۶ لئوپولد وايسِ بيست و شش ساله كه به همراه همسرش الزا[9]در متروى برلين در حال سفر بود، تجربۀ مهمى پيدا كرد كهطى آن از رنجهاى روحى همسفرانش آگاه شد. او به خانه برگشت و قرآن خود را ديد كه هنوز روى ميزش در همان صفحه‏اى كه آن را رها كرده بود، باز بود و چشمانش به صفحۀ باز افتاد و سورۀ تكاثر را خواند. روز بعد او اسلام را پذيرفت و بدين سان لئوپولد وايس، به محمد اسد تغيير نام يافت. پس از مرگ همسرش در مكه در طى مراسم حج، او در عربستان ماند و در حدود سال ۱۹۲۸ با زنى از قبيلۀ شمّار حائل ازدواج كرد. طى اين سالهاى اقامت در عربستان سعودى او دربارۀ تاريخ صدر اسلام مطالعه كرد، سفرهاى فراوانى كرد، در ميان باديه‏نشين‏ها زندگى كرد، مأموريتى به سيرنائيك (برقه)[10]داشت تا نيازهاى چريكهايى را كه به فرمان عمر مختار با ايتاليايى‏ها مى‏جنگيدند، ارزيابى كند و براى روزنامه‏هاى اروپايى هم مطلب مى‏نوشت. دو سال بعد اسد عربستان را به قصد هند ترك كرد، با اين نقشه كه سفرش را به شرق تركستان، چين و اندونزى ادامه دهد. ولى محمد اقبال او را به ماندن در هند و پيوستن به مبارزه براى ايجاد پاكستان تشويق كرد. در سال ۱۹۵۵ راه مكه[11]را منتشر كردو در سال ۱۹۶۴ مجلد اول از ترجمۀ قرآنش، از سورۀ فاتحه تا سورۀ توبه، با عنوان پيام قرآن از سوى Muslim World League، در مكه منتشر شد. بيست و پنج سال بعد از آغاز ترجمه‏اش، ترجمۀ كامل با عنوان پيام قرآن از سوى شركت انتشاراتى خود اسد، دارالاندلس در جبل الطارق به چاپ رسيد. اين ترجمه با ۵۳۷۱ حاشيه و چهار ضميمه همراه بود. يادداشت‏هاى فراوان اسد عمدتاً بر منابع اصيل مبتنى بود. از جمله تفاسيرى كه مكرر از آنها نام مى‏برد تفاسير طبرى(۷)، زمخشرى،(۸) رازى(۹) و رشيد رضا(۱۰)اند.

 به رغم تفاوتهايى كه در زندگى و زمانۀ اين دو نفر وجود دارد، شباهتهايى هم ميان آن دو وجود دارد كه فراتر از تجارب فردى و سوابق اجتماعى و تاريخى آنهاست. هر دو نفر «سخت» و درحالتى از اشتياق معنوى عميق زندگى كردند. هر دو نفر براى وضعيت سياسى و اجتماعى مسلمانان دغدغه داشتند، هر دو دست كم براى چند سالى در هند زندگى كردند و هر دو دلبستگى عميقى به قرآن داشتند. هر دو نفر تا پايان زندگى خلاقشان روى ترجمۀ خود كار مى‏كردند و هر دو عميقاً از حساسيت كارشان در مقام مترجم قرآن آگاه بودند.

 

 ۳. ويژگيهاى عمومى

۳. ۱. منابع

عبداللّه‏ يوسف على دربارۀ اصول كار خود اظهار مى‏دارد:

 

در مورد فقه اللغه و زبان، من بهترين مرجع را از ميان مراجعى كه صلاحيت پرداختن به چنين مسائلى دارند مى‏پذيرم؛ هرچه قديمى‏تر بهتر. در مورد قصه مراجع معاصر بهترند، به شرط آنكه چنان اصلاحاتى دربارۀ ديدگاه‏هايشان اعمال شود. دربارۀ موقعيتهاى خاصى كه در آنها آيات خاصى نازل مى‏شد، اين اطلاعات از ديدگاه تاريخى جالب و ارزشمندند و نويسندگان كهن‏تر ما مطالب فراوانى براى آن گرد آورده‏اند. ولى تأكيد كردن زياد بر آن در روزگار ما قرآن را به كلى از صحنه خارج مى‏كند. قرآن تنها براى موقعيتى خاص نازل نشده بلكه براى همۀ زمانها نازل شده است.(۱۱)

 

تفسيرهاى مورد مراجعۀ او شامل اثر عظيم ابوجعفر محمد بن جرير طبرى (م ۳۱۰/۹۲۲) جامع البيان عن تأويل آى القرآن؛ و نيز الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل ابوالقاسم محمود زمخشرى (م ۵۳۸/۱۱۴۳)؛ تفسير كبير فخرالدين رازى (م ۶۰۶ / ۱۲۰۶)؛ انوار التنزيل قاضى نصيرالدين ابوسعيد بيضاوى (م ۶۸۵/۱۲۸۶)؛ تفسير القرآن ابوالفداء اسماعيل بن كثير (م۷۷۴/۱۳۷۲)؛ الاتقان فى علوم القرآن جلال الدين سيوطى (م ۹۱۱/۱۵۰۵)؛ تفسير جلالين اثر دو جلال الدين: يكى مؤلف اتقان و ديگرى جلال الدين محلّى (م ۸۶۴/ ۱۴۵۹)؛ چند تفسير اردو و فارسى و تفسير المنار، كه كار مشترك محمد عبده (م ۱۳۲۳/۱۹۰۵) و رشيد رضاست، مى‏شود. به علاوه يوسف على از المفردات فى غريب القرآن ابوالقاسم حسين راغب (م ۵۰۳ / ۱۱۰۹) به عنوان منبع ياد مى‏كند. در همۀ موارد يوسف على پيشاپيش اين تكذيبيه را اظهار مى‏كند:

 

ولى آنها به هيچ وجه مأخذ و مرجع من نيستند. آنها به مكاتب فكرى بسيار گوناگونى تعلق دارند و برخى از آنها آراى افراط‏آميزى را بيان مى‏كنند كه من با آنها موافق نيستم. من تنها معناى عام تفاسير مورد تأييد را مى‏پذيرم.(۱۲)

 

به عنوان آخرين منبع، يوسف على از خود قرآن نام مى‏برد:

 

گفته شده كه قرآن بهترين تفسير خود است. همين كه ما به مطالعۀ اين كتاب مى‏پردازيم، مى‏يابيم كه اين گفته چقدر درست است... يك آيه بر آيۀ ديگر پرتو مى‏افكند.(۱۳)

 

آثار مورد مراجعۀ محمد اسد همۀ آثار فوق الذكر را شامل مى‏شود، به طورى كه هر دو مترجم از منابعِ يكسانى كمك گرفته‏اند.(۱۴) او همچنين دو قاعده را بيان مى‏كند كه پيوسته آنها را رعايت كرده است:

 

... قرآن را نبايد تأليفى از احكام و توصيه‏هاى فردى تلقى كرد، بلكه بايد آن را يك كل تام و تمام دانست؛ يعنى شرحى از آموزه‏هاى اخلاقى كه در آن هر آيه و جمله‏اى رابطۀ عميقى با ديگر آيات و جملات دارد و همۀ آنها يكديگر را شرح و توضيح مى‏دهند... هرگاه اين قاعده درست رعايت شود، درمى‏يابيم كه قرآن - به تعبير محمد عبده - «بهترين تفسير خود»(۱۵) است.

 

با مقايسۀ اين قاعده با اصلِ كارىِ يوسف على كه در بالا ذكر شد، مى‏يابيم كه هر دو مترجم اصلِ كارى واحدى را به عنوان راهنماى خود براى تفسير قرآن بيان مى‏كنند. دومين قاعدۀ مورد عنايت اسد نيز به قاعدۀ مورد استفادۀ يوسف على شبيه است.

 هيچ بخشى از قرآن را نبايد از منظرى صرفاً تاريخى نگريست؛ يعنى همۀ ارجاعات قرآن به اوضاع و حوادث تاريخى - چه در زمان پيامبر و چه در زمانهاى كهن‏تر - را بايد همچون نمونه‏هايى از وضعيت بشر دانست، نه اينكه به خودى خود هدف باشند. از اين رو ملاحظۀ موقعيت تاريخى‏اى كه در آن آيه‏اى خاص نازل شده - مشغله‏اى كه نزد مفسران سنتى بسيار محبوب بود و به حق چنان بود - هرگز نبايد اجازه دهد كه مقصود اصلى آن آيه و ارتباط درونى آن با تعليم اخلاقى‏اى كه قرآن در كل مطرح مى‏كند، تيره و تار شود.(۱۶)

بدين سان ما دو ترجمه داريم كه كمابيش بر منابع اوليه واحدى مبتنى‏اند و بنابر اصولِ كارى واحدى انجام شده‏اند. با اين حال، اين دو ترجمه به طرق بسيارى متفاوتند چنان كه به زودى خواهيم ديد.

همچنين اجازه دهيد در حاشيه بگوييم كه اسد در مسائل مربوط به تفسير عمدتاً بر منابع خود تكيه مى‏كند، در حالى كه يوسف على چنين نيست. كار اسد «تلاشى است - شايد نخستين تلاش ـ در جهت برگردانى واقعاً اصطلاحى، توضيحى پيام قرآن به زبانى اروپايى».(۱۷) او افزون بر اين مى‏گويد:

 

جايگاه كلمات منفرد در جمله، وزن و آهنگ عبارت آن و تركيب نحوى آنها، شيوۀ جريان يافتن نامحسوس استعاره در جمله، استفاده از تأكيد صوتى نه تنها در تأمين بلاغت بلكه به عنوان وسيلۀ اشاره كردن به آراى ناگفته ولى قطعاً مضمر، همۀ اينها دست آخر قرآن را منحصر به فرد و ترجمه‏ناپذير مى‏كند و اين حقيقتى است كه بسيارى از مترجمان پيشين و همۀ عالمان زبان عربى آن را خاطرنشان كرده‏اند.(۱۸)

 

از ميان منابع گوناگون، تكيۀ اسد بيشتر بر زمخشرى است و اين خود نشانۀ رويكردى خردگرايانه است.(۱۹)

۳.۲. سبك

همين كه ما سبك اين دو ترجمه را با هم مقايسه كنيم، تفاوتهاى عمدۀ ميان آن دو آشكار مى‏شود. چنان كه پيش از اين گفتيم، ترجمۀ يوسف على بسيار متأثر از رمانتيك‏هاى انگليسى است. تفسير ترتيبى او (.C) كه به سبك شعر سپيد است، در چهارچوب جهان بينى خاصى نوشته شده كه در قرآن به دنبال فلسفۀ آخرت بينى، طريقۀ باطنى نسبتاً رمزى ولى بسيار مهم و معنوى و جست و جوى فضايل اخلاقى است. با در نظر گرفتن اين چهارچوب، اين تفسير و نيز ترجمه از تخيلى شاعرانه ناشى مى‏شود كه عميقاً ريشه در سبك رمانتيك‏هاى انگليسى دارد:

عظمت، زيبايى، نظم و هماهنگى

پراكنده در آفرينشش و خوبى‏اش

به همۀ آفريده‏هايش در آسمانها

و بر زمين. با اوست گنجينه‏هاى

همه چيز، و او سخاوتمندانه مى‏بخشد

عطاياى او در حدّ مقرر است. او دارد

كليدهاى زندگى و مرگ را، و او خواهد ماند

هنگامى كه همۀ چيزهاى ديگر از بين بروند.(۲۰)

همين نكته در مورد ترجمۀ او صادق است. ترجيح شعر سپيد از سوى يوسف على، علاقه‏اش به زبان رمانتيك‏هاى انگليسى و گرايشهاى عرفانى‏اش نقش مهمى در گزينش واژگان، ترتيب آنها و اثر جمعى‏شان ايفا مى‏كنند.

از سوى ديگر ترجمۀ اسد تلاشى است براى بازآفرينى پيام قرآن به زبانى كه به انگليسى جديد نزديك‏تر است. وقتى او ترجمه مى‏كرد، از دو عامل عمده آگاه بود: او متنى بسيار دشوار را به انگليسى ترجمه مى‏كرد و براى خوانندگان خاصى ترجمه مى‏كرد؛ يعنى خوانندۀ جديد غربى.

اسد تنها مترجم اروپايى قرآن است كه زبان عربى را مستقيماً از مردمى ياد گرفت كه عربى زبان مادرى‏شان بود. او در مقدمه‏اش چنين مى‏گويد:

 

 

وقتى ما به فهرست بلند ترجمه‏ها نگاه مى‏كنيم، كه با آثار لاتين اوج قرون وسطا آغاز شده و تا زمان حاضر تقريباً در هر زبان اروپايى ادامه يافته است، يك ويژگى مشترك ميان پديدآورندگان آنها چه مسلمان و چه غير مسلمان مى‏يابيم و آن اينكه همۀ آنان افرادى بودند ـ يا هستند ـ كه دانش زبان عربى را فقط از طريق مطالعۀ دانشگاهى كسب كرده‏اند؛ يعنى از كتابها. هيچ يك از آنان، هر قدر هم كه تحصيلات بالايى داشته باشد، تاكنون با زبان عربى مثل زبان مادرى خودش آشنا نبوده است تا تفاوتهاى ظريف سبكى و عبارت‏پردازى آن را با واكنشى فعال و تداعى كننده در درون خود جذب كند و آن را با گوشى بشنود كه خود به خود با هدف نهفته در نمادهاى صوتى كلمات و جملاتش هماهنگ شود.(۲۱)

 

اين از امتيازات مهم ترجمۀ اسد است. او نه تنها زبان عربى را مستقيماً از مردمى كه به آن زبان گفت و گو مى‏كردند، فرا گرفت، بلكه كاملاً شانس آورد كه آن را قبل از آنكه الگوى ديرين زندگى در حجاز به خاطر مدرن سازى به پايان برسد، ياد بگيرد. در طى سالهايى كه در حجاز بود (۱۹۲۶-۱۹۳۰) اغلب در صحرا و در ميان باديه‏نشين‏ها اقامت داشت و زندگى را چنان تجربه كرد كه در ۱۴۰۰ سال قبل جريان داشت. تجارب زندگى او كه به طور چشمگيرى در زندگى‏نامۀ خود نوشتش راه مكه(۲۲) ذخيره شده، او را در شرايط منحصر به فردى قرار داد كه قادرش ساخت ارزش نمادين ريشه‏ها و كلمات عربى را بياموزد. او زبان عربى را مى‏شنيد، به گونه‏اى كه گويا عربى با سادگى و بى‏واسطگى كامل بر او «خوانده مى‏شد».

ترجمۀ اسد آكنده از فهم دقيق تفاوتهاى ظريف در زبان عربى است. مثلاً در توضيح ترجمه‏اش از آيۀ ۱۷ سورۀ غاشيه: «پس آيا آنان [كه منكر قيامت‏اند] نمى‏نگرند به ابرهايى كه سرشار از آب‏اند، [و مشاهده نمى‏كنند] كه چگونه آفريده شده‏اند؟» مى‏نويسد:

 

دربارۀ واژۀ ابل، اين واژه معمولاً بر «شتر» دلالت مى‏كند و اسم جمعى است كه مفرد ندارد. ولى بايد به خاطر داشت كه اين واژه بر «ابرهاى حامل باران» نيز دلالت دارد (لسان العرب، قاموس، تاج العروس) و اين معنايى است كه در سياق اين آيه ارجح است. اگر اين واژه در معناى «شتر» به كار رفته بود، اشاره به آن در آيۀ فوق اولاً ـ اگر نگوييم منحصراً ـ به عربهاى معاصر پيامبر مى‏بود كه شتر برايشان همواره مورد تحسين بود به دليل تحمل فوق العاده‏اش، كاربردهاى فراوانى كه مى‏توانست داشته باشد (سوار شدن، حمل بار، و منبع شير، گوشت و كرك ظريف) و ضرورى بودنش براى مردمانى كه در ميان بيابان زندگى مى‏كردند؛ ولى دقيقاً از آنجا كه اشاره به «شتر» اهميت آن را محدود به مردمان محيطى خاص و زمانى خاص مى‏كند (حتى بدون مزيت اشارۀ تاريخى به وقايع مربوط به گذشته) اين معنى بايد در اينجا كنار گذاشته شود، زيرا درخواستهاى قرآن براى مشاهدۀ شگفتيهاى جهانِ مخلوقِ خدا هميشه متوجه انسانهاى هر زمان و هر محيطى است. از اين رو دليل محكمى بر اين فرض وجود دارد كه اشاره به فرآيند شگفت‏انگيز چرخه‏اى تبخير آب، صعود بخار به بالا و سرانجام بارش باران بر زمين، مسلماً با اشارۀ بعدى به آسمان، كوهها و زمين (در آيات ۱۸-۲۰) هماهنگ‏تر است از اينكه آيه به «شتر» اشاره داشته داشته باشد، هر قدر هم كه اين حيوان ارزشمند و قابل تحسين باشد.(۲۳)

 

يوسف على و جمع زيادى از مترجمان ديگر، از جمله پيكتال، «اِبِل» را به «شتر» ترجمه كرده‏اند: «آيا نمى‏نگرند به شتر كه چگونه آفريده شده است؟».(۲۴)

براى مقايسۀ سبك ترجمه‏هاى يوسف على و اسد، اجازه دهيد به ترجمۀ سورۀ تكاثر در اين دو ترجمه بنگريم.(۲۵) يوسف على نام سوره را به «انباشتن»[12]ترجمه كرده استو ترجمه‏اش چنين است:

۱. رقابت متقابل براى انباشتن (چيزهاى خوب اين دنيا) سرگرم كرده شما را (از امور جدى‏تر).

۲. تا اينكه قبرها را زيارت كرديد.

۳. ولى نه، به زودى خواهيد دانست (حقيقت را).

۴. باز، به زودى خواهيد دانست.

۵. نه، اگر به يقين مى‏دانستيد (بر حذر مى‏بوديد).

۶. يقيناً آتش دوزخ را خواهيد ديد.

۷. باز، آن را به ديد يقينى خواهيد ديد.

۸. آن گاه در آن روز از لذتها(يى كه از آنها بهره‏مند بوديد) پرسيده خواهيد شد.(۲۶)

 

اسد نام سوره را به «حرص هر چه فزون‏تر»[13]ترجمه كرده و ترجمه‏اش چنين است:

 ۱. حرص هر چه فزون‏تر شما را مشغول كرده است.

۲. تا اينكه به گورهايتان فرو رفتيد.

۳. نه، سرانجام خواهيد فهميد!

۴. و باز هم: نه، سرانجام خواهيد فهميد.

۵. نه، اگر مى‏توانستيد بفهميد [آن را] با فهمى [زاييده] از سريقين،

۶. در واقع، مسلماً آتش شعله‏ور [دوزخ] را مى‏ديديد!

۷. سرانجام در واقع مسلماً آن را به ديد يقين خواهيد ديد:

۸. ودر آن روز مسلماً براى توضيح [اينكه با] مواهب دنيا [چه كرديد] فرا خوانده مى‏شويد!(۲۷)[14]

۳.۳. واژگان

يوسف على واژگانى را انتخاب مى‏كرد كه به آرمانهاى شاعرانه‏اش نزديك بود. واژگان انتخابى او با سبك كلى اثرش و نيز خلق و خوى خاصش هماهنگ است. بدين‏سان، ما در ترجمۀ او با كاربرد فراوان «تو» (thou)و «شما» (ye)كه زبان را ارتقا داده و به ترجمه وقار و هيبت مى‏افزايد، روبه‏رو مى‏شويم. از سوى ديگر اسد «آگاهانه از به كاربردن واژه‏هاى كهنه كه فقط معناى قرآن را براى خوانندگان امروزى مبهم مى‏كنند، پرهيز مى‏كرد».(۲۸) او همچنين آگاه بود كه ترجمه را به گونه‏اى انجام دهد كه به وقار و هيبت نهفته در وحى الهى صدمه نزند.

يوسف على آيۀ ۸۳ سورۀ يس را چنين ترجمه كرده است: «پس جلال مر او راست كه حاكميت همه چيز در دست اوست و شما به سويش بازگردانده مى‏شويد.» ترجمۀ اسد از همين آيه چنين است: «پس بى‏حدّ در جلالش است او كه حاكميت مقتدرانه بر همه چيز در دستش است؛ و همگى‏تان به سوى او بازگردانده مى‏شويد!».

ديگر ويژگى مهم واژگان در اين دو ترجمه، روش مترجمان در به كاربردن صفات عالى است. يوسف على آيۀ ۱۷ سورۀ تغابن را چنين ترجمه كرده است: «اگر به خدا وام نيكو دهيد، آن را برايتان دوچندان مى‏كند و شما را مى‏آمرزد؛ زيرا خدا براى قدردانى (از انجام وظيفه) آماده‏ترين (Most Ready) و بردبارترين (Most Forbearing)است. ترجمۀ اسد از همين آيه چنين است: اگر به درگاه خدا وام كلانى تقديم كنيد، او براى آن بازپرداخت فراوانى به شما خواهد كرد، و گناهانتان را خواهد آمرزيد؛ زيرا خدا هر چه پذيراتر (ever responsive)براى قدردانى و بردبارى است».

به طور كلى اسد مايل است كه به جاى كاربرد صفات عالى (Most Forbearing Most Ready to...,)كلمات مناسبى (ever responsive)را پيدا كند. اين ويژگى حال و هواى معنادارى به هر يك از اين دو ترجمه مى‏دهد و آنها را از جهات فراوانى متفاوت مى‏كند. استفادۀ فراوان يوسف على از صفات عالى و حروف بزرگ، به اضافۀ ترجيح كلمات كهنه از سوى او، متنى را پديد مى‏آورد كه به دور از استعمالات رايج، ارتقا يافته، شاعرانه و به خاطر ويژگيهاى آهنگين‏اش متمايز است و مدام به خواننده يادآور مى‏شود كه متن مورد مطالعه به مقولۀ ديگرى تعلق دارد. «و (اوست) پروردگار مشرق و مغرب، خدايى جز او نيست، پس او را كارساز (Disposer of Affairs) (خود) برگزين.» (سورۀ مزمل، ۹). از سوى ديگر ترجمۀ اسد «كمتر شاعرانه» و مستقيم‏تر است. ترجمۀ او از نوعى ويژگى بى‏واسطگى برخوردار است. او خيلى زياد از حروف بزرگ استفاده نمى‏كند (البته براى نامهاى خدا حروف بزرگ به كار مى‏برد) ولى بى‏مانندى كلمه را از طريق استفادۀ درست از ترتيب كلمه منتقل مى‏كند: «نگاهدار مشرق و مغرب [اوست]، خدايى جز او نيست، بنابراين قدرت بر تعيين سرنوشتت را تنها به او نسبت ده» (سورۀ مزمل، ۹).

يك جنبۀ مهم از كاربرد واژگان، روش برخورد اين دو مترجم با اعجاز قرآن است «يعنى ايجازگرايى[15]بى‏مانندى كه غالباً مبادى فكرى واسطه را به منظور بيان مرحلۀ نهايىيك انديشه تا آنجا كه ايجاز و اختصار در چهارچوب محدوديتهاى زبان بشر ممكن است، عمداً حذف مى‏كند».(۲۹) اسد مدام از اضافات ميان قلابها استفاده مى‏كند تا حلقه‏هاى فكرى‏اى را كه نمى‏توان [در متن ترجمه] تثبيت‏شان كرد، فراهم كند، زيرا زبان انگليسى چنين كاركرد موجزوارى ندارد. اين شيوه همچنين در جايى كاربرد دارد كه فهم مترجم از آيۀ مورد نظر نقش مهمى ايفا كند. مثلاً بنگريد به آيۀ ۷ سورۀ رعد. ترجمۀ اسد از اين آيه چنين است: «ولى، آنان كه مصمم به انكار حقيقت‏اند [از ايمان آوردن خوددارى مى‏كنند و ]مى‏گويند: «چرا هيچ نشانۀ معجزآميزى تاكنون از جانب نگاهدار او بر او نازل نشده است؟» [ولى] تو تنها هشدار دهنده‏اى و [نزد خدا] همۀ مردمان راهنمايى دارند». ترجمۀ يوسف على چنين است: «و كافران مى‏گويند: «چرا آيه‏اى از جانب پروردگارش بر او نازل نمى‏شود؟» ولى تو حقا هشدار دهنده‏اى، و براى هر امتى راهنمايى است». هر دو مترجم افزودن پانوشت بر ترجمه‏شان از اين آيه را لازم دانسته‏اند. اسد خاطرنشان مى‏كند كه «بنابر نظر مفسران سنتى، اين جمله مقتضى چندين تفسير است...، سپس تفسير خود را به عبداللّه‏ بن عباس، سعيد بن جبير، مجاهد و ضحاك مستند مى‏كند. يوسف على مطابق معمول از مراجع خود نقل نمى‏كند: او «تنها معناى عام تفاسير مورد تأييد را مى‏پذيرد»؛(۳۰) چنان كه در يادداشت‏اش در مورد «تفسيرهاى قرآن» [در مقدمۀ كتاب] ذكر كرده است.

ولى تفاوت در سبك و واژگان اساسى‏ترين تفاوت ميان اين دو ترجمه نيست، هرچند در نتيجۀ كلى اين كار سهيم است. تفاوتهاى عمده در نحوۀ فهم دو مترجم از واژه‏هاى كليدى قرآن نهفته است. اين تفاوتها عميقاً ريشه در سوابق آموزشى، تجارب زندگى و دوران زندگى آنها دارد. يوسف على ترجمه‏اش را در سال ۱۹۲۸ آغاز كرده بود. در آن زمان يوسف علىِ چهل و چهار ساله چنان مصايبى را تحمل كرده بود كه «نگرانى شديد از بيچارگى شخصى» كاملا عقلش را از كار انداخته بود و «زندگى را در نظرش بى‏معنا ساخته بود». او به قرآن پناه برد و طرحى كه ديرزمانى برايش عزيز بود، به او اميد تازه‏اى داد.(۳۱) اين وضعيت شخصى و نيز زخمهاى عميقى كه زندگى‏اش را متأثر كرده بود و نگرانى انسانى كه به لحاظ عاطفى پريشان و در جست و جوى آرامش بود، در رويكرد او به قرآن آشكارند؛ ولى آثار غير مستقيم ديگرى از فضاى سياسى و اجتماعى آن دوران هم وجود دارند. يوسف على در اوج دوران استعمار روى تفسيرش كار مى‏كرد. بيشتر سرزمينهاى سنتى اسلامى از اندونزى تا شبه قارۀ هند و از سواحل مديترانه تا صحراهاى آفريقا در آن زمان تحت انقياد بيگانگان بودند.

اين سلطۀ سياسى همراه بود با جوّى كه در آن تمدن اسلامى تقريباً مرده تلقى مى‏شد. جهان غرب و بسيارى از مسلمانانِ تحصيل كرده دين را امرى مربوط به گذشته تلقى مى‏كردند. خردگرايى علمى، عمده نيروى محرك در وراى نظم جهان معاصر بود و اختراعات تكنولوژيكى جديد اين باور را تقويت مى‏كرد كه علم جاى اديان سنتى را گرفته است. به‏علاوه يوسف على هنگامى در هندِ بريتانيا مشغول نوشتن بود كه راج در اوج خود بود. او همچنين عضوى از مستخدمان دولتى هند [ICS] بود. از اين جهت او بيشتر به تأكيد بر جنبۀ صلح طلبانۀ اسلام گرايش داشت. او در توضيح آيۀ ۱۹۰ سورۀ بقره («بجنگيد براى خدا با كسانى كه با شما مى‏جنگند، ولى از حدود تجاوز نكنيد؛ زيرا خدا متجاوزان را دوست ندارد»)(۳۲) نوشته است: «جنگ تنها براى دفاع از خود و با محدوديتهاى شخصى مجاز است». او در جاى ديگرى(۳۳) نوشته است: «اسلام دين صلح، خيرخواهى، درك متقابل و حسن نيت است».

در مقابل، ترجمۀ محمد اسد در سال ۱۹۸۰ كامل شد. فاصلۀ چهل و سه ساله ميان اتمام اين دو ترجمه شاهد تحولات عمده‏اى در عرصه‏هاى سياسى و اجتماعى بود. در زمانى كه اسد كارش را تكميل مى‏كرد، تقريباً همۀ كشورهاى اسلامى خود را از يوغ استعمار رهانده بودند؛ بازار گرم نفت در كشورهاى ثروتمند نفتى حس قدرت جديد و رفاه اقتصادى را پديد آورده بود و جنبشهاى احياگرانۀ اسلامى عمده، ميليونها تن از جوانان را به آغوش خود جذب مى‏كردند. اين بيدارى سياسى با علاقۀ مجددى به اسلام و گذشتۀ تاريخى آن همراه بود. تمدن اسلامى كه زمانى تقريباً مرده تلقى مى‏شد، در كانون احياى بزرگى بود.

ابداعات علمى نيز مسير خود را طى مى‏كرد و گرفتار عدم قطعيت نسبى بود. به لحاظ اكتشافات و اختراعات جديد (ريزپردازنده‏ها، علوم زيستى و از اين قبيل) هيچ كمبودى وجود نداشت؛ ولى بيشتر مبانى فلسفى و معرفت شناختى اصلى انقلاب علمى جداً به چالش گرفته شده بود. اين عقيده كه علم پاسخهايى براى همۀ پرسشهاى ما فراهم مى‏آورد، ديگر معتبر نبود. نظريه‏هايى از قبيل «انفجار بزرگ»[16]و محاسبات هابل[17]دربارۀ عمر جهان، كهزمانى قوانين ابطال‏ناپذير تلقى مى‏شدند، دچار ضعفهاى جدى به نظر آمدند.(۳۴)

اينها و ديگر عوامل مشابه، زمينۀ فهم واژه‏هاى كليدى قرآن را از سوى اين دو نفر فراهم مى‏كردند. اگرچه ظاهراً هر دو نگرشى خردگرايانه داشتند و هر دو به منابع واحدى رجوع مى‏كردند، برگردان آنها از برخى مفاهيم كليدى قرآن هميشه مشابه هم نيست، درجۀ اختلاف آنها از واژه‏اى تا واژۀ ديگر متفاوت است. در برخى موارد تفسير آنها نسبتاً نزديك به هم است و در موارد ديگر آنها بسيار متفاوت‏اند.

 

۴. تفسير برخى از واژه‏هاى قرآن

۴.۱. مقطعات هر دو مترجم در اثرشان يادداشت‏هايى دربارۀ مقطعات(۳۵) دارند. يوسف على در ابتداى بخش ضمايم يادداشتى دفاعيه‏آميز آورده و مى‏خواهد برخى آراى مربوط به حروف مقطعه را تعديل كند. او مى‏نويسد:

 

دربارۀ معناى دقيق هر حرف خاص يا تركيب حروف آراى متفاوتى وجود دارد، ولى مورد وفاق است كه آنها معنايى رمزى دارند... اگر از ما درخواست شود كه باور كنيم اين حروف اوايل سوره‏ها معنايى دارند كه به موقع خود يا با پيشرفت معنوى فهميده خواهد شد، اين درخواست، درخواست كمك گرفتن از ايمان است، ولى از ما خواسته نشده كه بر خلاف عقلمان عمل كنيم.(۳۶)

 

سپس يوسف على بر روابط متناسب گوناگونى كه ميان شمارۀ اين حروف و ورودشان در قرآن وجود دارد، انگشت مى‏نهد. او نتيجه مى‏گيرد كه همۀ سوره‏هايى كه با مقطعات آغاز مى‏شوند به قرآن يا كتاب اشاره دارند. سپس توضيح مى‏دهد كه مستثنيات اين ويژگى كه در اتقان ذكر شده‏اند،[18]در واقع استثنا نيستند، زيرا سه سوره‏اى كه به عنوان استثنا تلقى شده‏اند (عنكبوت، روم و قلم) به كتاب اشاره دارند.(۳۷) اسد نيز به همين ويژگى، البته به صورت نسبتاً تعديل شده،(۳۸) اشاره مى‏كند و سه مورد استثنا را توضيح مى‏دهد، البته با قدرى اختلاف دربارۀ سوره‏هاى عنكبوت و روم. ولى خاطرنشان مى‏كند كه اين «تفسير خيلى جذاب و كاملا رضايت‏بخش نيست، زيرا سوره‏هاى زيادى هستند كه با اشارۀ صريح به وحى الهى آغاز مى‏شوند و با اين حال هيچ نماد حرفى در آغازشان نيامده است».

رويكرد رمزى يوسف على در توضيحى كه دربارۀ مقطعات مى‏دهد، آشكارتر است و ضميمۀ الحاقى او شديداً به فهم رمزى اين نمادهاى حرفى گرايش دارد، در حالى كه اسد محافظه كار است يوسف على هر حرف مقطعه‏اى را در نخستين مرتبۀ ورودش در قرآن توضيح مى‏دهد، ولى اسد چنين نمى‏كند.

 ۴.۲. نمادپردازى و تمثيل

آيات تمثيلى قرآن توجه مفسران بى‏شمارى را به خود جلب كرده است. هر مترجمى با مشكل ترجمه و توضيح اين آيات روبه‏رو مى‏شود. يوسف على و اسد هر دو به تفصيل، فهم خود را از اين گونه آيات شرح مى‏دهند. يوسف على ضميمه‏اى را دربارۀ «تفسير تمثيلى قصۀ يوسف»(۳۹) افزوده است و اسد نيز ضميمه‏اى دربارۀ «نمادپردازى و تمثيل در قرآن»(۴۰) دارد. هر دو مترجم بر اين واقعيت تأكيد مى‏كنند كه امور «خارج» از درك عقل بشرى را تنها از راه تمثيل و نمادپردازى مى‏توان فهميد و هر دو اين حقيقت را ذكر مى‏كنند كه آيات تمثيلى (آيات متشابه) قابليت بيش از يك تفسير را دارند. تفسير يوسف على بر سورۀ يوسف داراى اهميت خاصى است. او به نمادپردازى، تضاد خير و شر و ترقى از مراحل پايين‏تر به مراحل بالاتر در اين قصه اشاره مى‏كند.

از نظر اسد، نمادپردازى و تمثيل دو كاركرد دارند: كاركردى متافيزيكى و كاركردى روانشناختى. بعد متافيزيكى آيات تمثيلى مربوط به قلمروى است كه از دسترس فهم بشر خارج است (غيب). بعد روانشناختى تمثيل مبتنى بر اين واقعيت است كه ذهن بشر تنها مى‏تواند بر اساس ادراكاتى كه قبلاً توسط همان ذهن تجربه شده، خواه در كليتشان و يا در برخى از مؤلفه‏هايشان، عمل كند. از آنجا كه آراى متافيزيكى دين، مقتضاى طبيعتشان به قلمروى خارج از دسترس فهم و تجربۀ بشر تعلق دارد، آنها را تنها مى‏توان «از طريق تصوير تمثيلىِ آنچه كه از ما غايب است، به آنچه كه مشاهده‏اش مى‏كنيم» (تمثيلاً لما غاب عنا بما نشاهد)(۴۱) دريافت.

البته تفسير تمثيلى قرآن چيز تازه‏اى نيست. تفاسير زيادى هستند كه اين شيوۀ تفسيرى را به كار برده‏اند.(۴۲) تفسير تمثيلى كاشانى از آيۀ ۱۲ سورۀ طه: «صدايى بلند شد: موسى من پروردگار توام! نعلينت را درآور. تو در وادى مقدس طوى هستى» يك نمونه از اين شيوه است.(۴۳) غزالى نيز در كتاب جواهر القرآن(۴۴) مزاياى تمثيلى بودن قرآن را برمى‏شمارد، زيرا به نظر او اين شيوه، شيوه‏اى است كه خدا از طريق آن پيامش را براى عقل بشر تبيين مى‏كند. اسد نياز به استخدام تفسير تمثيلى را در هر دو سطح متافيزيكى و روانشناختى توضيح مى‏دهد. او در ضميمۀ نخست مى‏گويد:(۴۵)

 

آنچه مورد نياز است توسل مستقيم‏تر به عقل است كه منجر به نوعى «تجسم» پيامدهاى اعمال و تروك آگاهانۀ انسان مى‏شود و چنين توسلى را مى‏توان در واقع از راه استعارات، تمثيلات و مَثَلها پديد آورد، كه هر يك از آنها از يك سو تأكيد مى‏كنند بر ناهمانندى مطلق همۀ آنچه انسان تجربه خواهد كرد پس از برخاستن از هر آنچه در اين دنيا تجربه كرده يا مى‏توانسته تجربه كند؛ واز سوى ديگر وسيلۀ مقايسه ميان اين دو مقوله از تجربه را فراهم مى‏آورند.

 

۴.۳. فرشتگان و جن

اسد ضرورى ديده كه ضميمه‏اى را دربارۀ واژه و مفهوم جنّ بيفزايد.(۴۶) يوسف على صرفاً اين واژه را در پانوشتى توضيح مى‏دهد.(۴۷) هر دو نفر به ريشه‏شناسى اين كلمه اشاره مى‏كنند و مى‏گويند كه ريشۀ آن فعل جَنَّ است يعنى «او / آن با تاريكى پنهان / پوشانده شد». اسد همچنين مى‏گويد:(۴۸)

 

اين فعل به معناى لازم هم به كار رفته («او ]يا «آن»]پنهان» و يا «پوشيده با تاريكى بود» [يا «شد»]و به معناى عام‏تر، آنچه از حواس [انسان]پنهان است، يعنى اشياء، موجودات يا نيروهايى كه معمولا نمى‏توانند مُدرَك انسان باشند، ولى با اين حال واقعيتى عينى از آنِ خودشان، خواه مادّى و يا مجرد، دارند.

 

يوسف على نيز تصور خود را با اين الفاظ توضيح مى‏دهد:

 

برخى افراد مى‏گويند كه جنّ به معناى كيفيات يا تواناييهاى پنهان در انسان است؛ ديگران مى‏گويند كه جن به معناى مردمان وحشى يا جنگلى است كه در تپه‏ها يا جنگلها پنهان‏اند. من نمى‏خواهم جزم‏انديش باشم، ولى با مقابله و بررسى آيات قرآن فكر مى‏كنم، كه معناى جنّ صرفاً روح يا نيرويى نامرئى يا پنهان است.(۴۹)

 

تصور اسد از اين واژه مفصّل‏تر است. او طيف گسترده‏اى از پديده‏ها را در اين واژه مى‏گنجاند:

 

بنابر نظر بيشتر مفسران سنتى [اينها]به موجودات زندۀ ذى شعور خاصى اشاره دارند كه طبيعتى بسيار لطيف دارند و تركيب فيزيولوژيكى‏شان با تركيب ما بسيار متفاوت است به حدى كه معمولاً مدُرَك حواس ما نيستند.(۵۰)

 

او همچنين مى‏گويد كه قرآن اين واژه را به كار مى‏برد تا اشاره كند به «آن نيروهاى اوليۀ طبيعت ـ از جمله طبيعت انسان ـ «از حواس ما پنهان»اند تا جايى كه آنها خود را تنها در آثارشان و نه در واقعيت اصيل‏شان، بر ما آشكار مى‏كنند».(۵۱)

اسد همچنين به مواضع خاصى اشاره مى‏كند كه در آنها واژۀ جن ممكن است بر موجوداتى دلالت كند كه ذاتاً نامرئى نيستند بلكه «تاكنون موجود نامرئى» بوده‏اند. او آيۀ اول سورۀ جن را كه در آن جن را به «موجودات نامرئى»[19]ترجمه كرده، در اين مقولهمى‏گنجاند. «بگو: «به من وحى شده كه برخى از موجودات نامرئى گوش دادند [به اين فرمان الهى] و پس از آن گفتند [به همنوعانشان]: «به راستى ما سخن شگفتى شنيده‏ايم». او در يادداشت خود بر همين آيه مى‏نويسد كه:

 

... همۀ اينها آدمى را به اين فرض مى‏رساند كه آنها ممكن است يهوديانى از بخشهاى دورى از منطقه‏اى كه اكنون جهان عرب است، شايد از سوريه يا حتى بين‏النهرين بوده باشند.(۵۲)

 

تصور اسد از جنّ مقولۀ ديگرى را شامل مى‏شود: «ارجاعات به جن گاهى به قصد يادآورى افسانه‏هاى خاصى است كه عميقاً در خودآگاهى مردمانى جاى گرفته بودند كه در وهلۀ نخست مخاطب قرآن بودند».(۵۳) او آيات ۱۲-۱۴ سورۀ سبأ را در اين مقوله قرار مى‏دهد و باز آنها را به «موجودات نامرئى» ترجمه مى‏كند.(۵۴) اين برداشت در توضيح و ترجمۀ او از آيات ۹-۱۰ سورۀ انفال نقشى محورى ايفا مى‏كند: «آنك شما از نگهدار خود درخواست كمك كرديد، پس او به شما پاسخ داد: «من همانا شما را با هزار فرشته كه دنبال هم مى‏آيند، كمك خواهم كرد!» و خدا اين را تنها به عنوان مژده و اينكه دلهايتان به خاطر آن آرام گيرد، مقرر داشت ـ زيرا هيچ كمكى نمى‏تواند جز از خدا ناشى شود: به راستى خدا عزيز و حكيم است!» اسد بر طبيعت روحانى اين كمك آسمانى تأكيد مى‏كند، درست همان طور كه بر آيۀ ۱۲۵ سورۀ آل عمران تأكيد مى‏كند. هم اسد و هم يوسف على، نقل تعداد فرشتگانى را كه براى كمك آمدند حاكى از ماهيت نامحدود كمك خدا دانسته‏اند، نه اينكه مقصود از اين نقل معناى ظاهرى‏اش باشد. اين تأكيد بر طبيعت روحانى اين كمك با استناد به تفسير المنار تقويت مى‏شود. يوسف على به طبيعت روحانى كمك اصلاً اشاره نمى‏كند. اين تفاوت ظريف ميان اين دو نفر نيز نشانه‏اى است از گرايشهاى خردگرايانه (اسد) و رمزى (يوسف على) آنها.

۴.۴. سفر شبانه (اسراء) و صعود به آسمان (معراج)

سفر شبانۀ پيامبر (اسراء) و صعود بعدى او به آسمان (معراج) حدوداً يك سال قبل از هجرت به مدينه موضوع تفسيرهاى گوناگونى بوده است. برخى مفسران عقيده دارند كه هر دوى اينها رويدادهاى جسمانى بوده‏اند؛ يعنى پيامبر با بدنش به اورشليم و سپس به آسمان برده شد؛ در حالى كه مفسران ديگر برآنند كه اين تجربه صرفاً روحانى بوده است. طبرى، زمخشرى و ابن كثير نام عايشه را در زمرۀ دستۀ اخير مفسران ذكر كرده‏اند. عايشه اعلام كرده كه پيامبر تنها با روحش (بِروحِهِ، مقايسه كنيد با تفاسير آنها ذيل آيۀ اول سورۀ اسراء) انتقال پيدا كرد. اسد اين مطلب را ذكر كرده و سپس به توضيح ديدگاه الهى‏دانان ديگر مى‏پردازد كه با استناد به تعبير «اَسْرى‏ٰ بِعَبْدِهِ» مى‏گويند كه اين صعود هم بدن و هم روح را شامل مى‏شده، زيرا عبد بر موجودى زنده در كليتش دلالت مى‏كند. ولى او دربارۀ اين موضوع بر احاديث تكيه مى‏كند تا معتقد شود كه سفر شبانه و صعود به آسمان نمى‏توانسته‏اند جسمانى باشند، زيرا توصيف حوادث اين سفر توصيفى نمادين است.

يوسف على محافظه كار است؛ هر چند هر دو احتمال را ذكر مى‏كند. او مى‏گويد:

 

اكثريت مفسران اين سفر شبانه را به معناى ظاهرى‏اش مى‏گيرند ولى احتمال مى‏دهند كه موقعيت‏هاى ديگرى نيز بوده كه در آنها سفر يا شهود روحانى رخ داده است. حتى با فرض سفر معجزه‏وار جسمانى، پذيرفتنى است كه بدن تقريباً به درجۀ لطافتى روحانى رسيده است.(۵۵)

۵. نتيجه‏گيرى

در تحليل نهايى، ما دو ترجمۀ عالى داريم كه هر يك ويژگيهاى خود را دارند. از اين دو، ترجمۀ يوسف على شايد ـ دست كم تا حدى ـ به دليل سهولت دسترسى به آن، از ترجمۀ اسد مردم پسندتر شده است. ولى ترجمۀ اسد نيز به تدريج خوانندگان وفادارى را جلب مى‏كند. هر دو ترجمه فنونى را به كار گرفته‏اند تا ترجمه را براى خوانندگان متنوع‏ترى قابل فهم كنند.

اسد از يادداشت‏هاى فراوانى استفاده مى‏كند كه به تفاسير و لغت‏نامه‏هاى سنتى ارجاع مى‏دهند، يوسف على نيز از تفسيرهاى ترتيبى و يادداشت‏هايى استفاده مى‏كند؛ هرچند به منابع تاريخى ارجاع نمى‏دهد. هر دو مى‏دانند كه تلاشهايشان در تحليل نهايى جهدى بشرى است كه هرگز نمى‏تواند به كمال برسد. حتى گزينش عنوان اثرشان نيز حاكى از دغدغه‏هاى اصلى آنهاست. اسد واژۀ «پيام» (message) را برگزيده است، زيرا دلمشغولى عمدۀ او پيام قرآن بود كه او آن را ابزار اصلى براى رنسانس اسلامى مى‏دانست. همۀ آثار او نمايانگر اين دغدغۀ اصلى‏اند. در حالى كه در پاكستان او وقت و نيروى خود را به نوسازى دينى اختصاص داد، بعدها كتابى دربارۀ ابعاد سياسى اسلام نوشت. سخنرانيها و مقالات بى‏شمار او در ماهنامۀ عرفات ـ و در واقع در همۀ نوشته‏هايش ـ حاكى از اين دغدغۀ اصلى‏اند. از سوى ديگر، يوسف على بيشتر علاقه‏مند به معناى باطنى كلام الهى بود. او قرآن را بيشتر به عنوان يك آيين‏نامۀ اخلاقى مى‏دانست. از اين رو واژۀ كليدى در عنوان ترجمه‏اش «معنى» (meaning) است. اين نيز حاكى از مشكلات زندگى اوست.

مقصود از اين نتايج كلى آن نيست كه چكيدۀ تقليل يافتۀ اين دو ترجمه باشند. اين دو ترجمه، هم به لحاظ دانش و هم به لحاظ بينش معنوى، در ميان همۀ ترجمه‏هاى انگليسى قرآن ممتاز باقى مى‏مانند. در واقع مى‏توان گفت كه هر دو مترجم مى‏بايد مؤيَّد به نيرويى خارج از قلمرو بشرى بوده باشند.

يادداشت‏ها

 

l. Abdullah Yusuf Ali,The Meaining of the Glorious Qur'an (Cairo: Dar al-Kitab al Misri, n. d.) [Yاز اين به بعد ].

۲. Muhammad Asad, The Message of the Qur'an (Gibraltar: Dar al-Andalus, ۱۹۸۰) [Aاز اين به بعد]

۳. براى جزئيات شرح حالى بنگريد به:

 

M. A. Sherif, Searching for Solace: A Biography of Abdullah Yusuf Ali, Interpreter of the Qur'an (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, ۱۹۹۴);

و نيز به معرفى من از اين اثر در

 

Islamic StudiesVol. XXXVII, no ۴ (Winter ۱۹۹۸)

۴. Y. p. iv.

۵. Y. p. iv.

۶. براى جزئيات بيشتر مى‏توان رجوع كرد به:

 

Muhammad Asad, The Road to Mecca (New York: Simon & Schuster Inc., ۱۹۵۴); Arabia, vol. V: no. ۶۱ (September ۱۹۸۶), pp. ۴۸-۵۵; Impact International (۱۰ April- ۷ May ۱۹۹۲).

 

۷. ابو جعفر محمد بن الطبرى، جامع البيان عن تأويل آى القرآن.

۸. محمد بن عمر الزمخشرى، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل.

۹. ابوالفضل محمد فخرالدين الرازى، التفسير الكبير.

 ۱۰. محمد رشيد رضا، تفسير المنار.

 

 

۱۱. Y. pp. xi-xii.

۱۲. Y. p. xii.

۱۳. Y. p. xiii.

۱۴. اسد همچنين لغت نامه‏ها، آثار مربوط به سيره و مجموعه‏هايى حديثى را در منابع مورد مراجعه‏اش مى‏گنجاند. (A. pp. ix-x)

 

 

۱۵. A. p. vii.

۱۶. A. p. vii.

۱۷. A. p. v.

۱۸. A. p. v.

 ۱۹. زمخشرى (۴۶۳ / ۱۰۷۰-۵۳۸/۱۱۴۳) به مكتب معتزله تعلق داشت. او زبان عربى را ملكۀ زبانها مى‏دانست، هرچند زبان مادرى خودش فارسى بود. تفسير قرآن او، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل در سال ۱۱۳۴ كامل شد (در سال ۱۸۵۶ در ۲ مجلد در كلكته منتشر شد). كتاب نحوى او، المفصل (نوشته در سال ۲۱-۱۱۱۹، منتشر شده در سال ۱۸۵۹) به خاطر شرح كوتاه ولى جامعش مورد تقدير است. او همچنين نويسندۀ مجموعه‏اى از ضرب‏المثل‏هاى قديمى، سه مجموعه از كلمات قصار كه خودش تأليف كرده، گفتارهاى اخلاقى و اشعار است.

 

۲۰. Y. c. ۱۱۹,p. ۶۳۶.

۲۱. A. p. iii. (تأكيد از نويسنده است)

۲۲. See note ۶.

۲۳. A. p. ۹۴۹.

۲۴. Y . p. ۱۷۲۸.

۲۵. چنان كه قبلا اشاره شد، اين همان سوره‏اى است كه اسد را به پذيرش اسلام برانگيخت.

 

۲۶. Y. pp. ۱۷۸۰-۱.

۲۷. A. p. ۹۷۳.

۲۸. A. viii.

۲۹. A. p. v.

۳۰. Y. p. xii.

 ۳۱. Y. p. iv.

۳۲. Y. p. ۷۵, n. ۲۰۴.

۳۳. Y. p. ۷۶, n. ۲۰۵.

 ۳۴. قانون هابل، كه به نام ستاره‏شناس آمريكايى ادوين تى. هابل ناميده شده، مى‏گويد كه همۀ كهكشانها در حال دور شدن از هم‏اند و سرعت پس‏روى با دور شدن افزايش مى‏يابد. نخستين تخمين هابل از عمر جهان چيزى كمتر از ۵۰۰ ميليون سال بود. از دهۀ ۱۹۶۰ عمر مرجّح ميان ۱۰ و ۲۰ بيليون سال است. ولى منشأ عدم قطعيت و ضربه‏هاى جدى به اين عقيده كه علم مى‏تواند همۀ پاسخها را فراهم كند، به اصل عدم قطعيت هايزنبرگ (سال ۱۹۲۶) برمى‏گردد، كه مى‏گويد ممكن نيست در يك زمان، هم سرعت و هم مكان يك ذره نظير الكترون را اندازه گرفت.

 

۳۵. Y. Appendix I, pp. ۱۱۸-۲۰, Appendix II, pp. ۹۹۲-۳.

۳۶. Y. p. ۱۱۸.

۳۷. در سورۀ عنكبوت، آيات ۲۷ و ۴۵-۵۱؛ در سورۀ روم آيۀ ۵۸ و ارتباط ميان نشانه‏هاى خدا در طبيعت (سورۀ روم: ۲۰-۲۷) و وحى او در قرآن؛ در سورۀ قلم آيۀ اول كه با ذكر «قلم» به عنوان ابزار نوشتن آغاز مى‏شود و با بيان اينكه آن پيامى است براى همۀ جهانيان پايان مى‏يابد (Y. p. ۱۲۰.).

۳۸. او مى‏گويد همۀ سوره‏هايى كه با اين نمادهاى حرفى آغاز شده‏اند، مستقيماً يا تلويحاً با اشاره به وحى، خواه در معناى عامش و يا در تجلى خاصش يعنى قرآن شروع مى‏شوند A. p. ۹۹۲)، تأكيد از من است)، يوسف على به شروع سوره اشاره‏اى نمى‏كند، بلكه ذكر قرآن در جايى از سوره را كافى مى‏داند.

 

۳۹. Y. Appendix VI, pp. ۵۹۲-۶۰۰.

۴۰. A. Appendix I, pp. ۹۸۹-۹۱.

۴۱. A., p. ۹۹۰.(به نقل از زمخشرى)

۴۲. براى كتابنامه‏اى مفيد بنگريد به:

 

G. R. Hawting and Abdul Kader A. Shareef, Approaches to the Qur'an (London: Routledge, ۱۹۹۳) pp. ۳۱۴-۳۲۵; Helmut Gätje, The Qur'an and its Exegesis. Eng. trans. by Alford T. Welch ( Oxford: One World, ۱۹۹۶) Ahmad von Denffer, Ulum al-Qur'an (Leicester: The Islamic Foundation, ۱۹۸۳).

 ۴۳. در آنجا او مى‏نويسد: «فاخلع نعليك» أى نفسك و بدنك، او الكونين، لانه اذا تجرد عنهما فقد تجرد عن الكونين، اى كما تجردت بروحك و سرك عن صفاتهما و هيأتهما، حتى اتصلت بروح القدس و تجرد بقلبك و صدرك عنهما، بقطع العلاقة الكلية و محو الآثار و الفناء عن الصفات و الافعال...» به نقل از:

 

Gätje, The Qur'an and its Exegesis, pp. ۲۳۴-۳۵.

[مترجم اين قطعه را از تفسير القرآن الكريم للشيخ محى الدين بن عربى، تحقيق مصطفى غالب، چاپ افست انتشارات ناصر خسرو، ج ۲، ص ۳۵، نقل كرده است].

 

۴۴. Al Ghazli, Kitab jawahir al-qur'an (The Jewels of the Qur'an). Eng. tr. Muhammad Abdul Quasem, (London: Kegan Paul International, ۱۹۸۳) pp. ۶۲-۶۳.

جواهر القرآن و درره للإمام ابى حامد الغزالى، دارالكتب العلمية بيروت، الاولى ۱۴۰۹ / ۱۹۸۸، ص ۹-۳۸ و ۶-۴۵.

 

۴۵. A. p. ۹۹۰.

۴۶. A. Appendix III, p. ۹۹۴.

۴۷. Y. p. ۳۱۹, n. ۹۲۹

۴۸. A. p. ۹۹۴.

۴۹. Y. p. ۳۱۹, n. ۹۲۹.

۵۰. A. p. ۹۹۴.

۵۱. A. p. ۹۹۴.

۵۲. A. p. ۸۹۹.

۵۳. A. p. ۹۹۵.

۵۴. A. p. ۶۵۶.

۵۵. Y. p. ۶۹۱.

 

 


[1]مشخصات اصل انگليسى مقاله چنين است:

Muzaffar Iqbal, "Abdullah Yusuf Ali & Muhammad Asad, two approaches to the English translation of the Qur'an", in The KORAN, Critical Concepts in Islamic Studies, Ed. by Colin Turner, First published 2004 by Routledge Curzon, vol., IV, p. 281-296.

[2]1. Indian Civil Service.

[3]. Raj؛ دوران حكومت بريتانيا بر هند فرهنگ پيشرو آريانپور، ج 5، ص 4203.

 

[4]2. runinig commentary.

 

[5]1. Leopold Weiss.

 

[6]2. Lwow (Lemberg).

 

[7]3. Galicia.

 

[8]. در مجلۀ ترجمان وحى، شمارۀ 14 پاييز و زمستان 1383 ص 62، وى «يهودى عراقى» معرفى شده، كه اشتباه است. (مترجم)

 

[9]4. Elsa.

 

[10]. Cyrenaica؛ ايالتى در كشور ليبى (دائرة المعارف مصاحب، ج 1، ص 3-1402).

 

[11]1. The Road to Mecca.

 

[12]1. piling up.

 

[13]2. Greed for more and more.

 

[14]. سعى مترجم بر آن بوده كه در ترجمۀ فارسى تا حد امكان برگردان دقيقى از اين دو ترجمۀ انگليسى ارائه دهد، ولى روشن است كه تفاوت سبك آنها در اصلِ انگليسى‏شان بيشتر آشكار مى‏شود تا در ترجمۀ فارسى آنها.

 

[15]1. ellipticism.

 

[16]1. Big Bang.

 

[17]2. Hubble.

 

[18]. الاتقان فى علوم القرآن، النوع الثانى و السّتون: فى مناسبة الآيات و السّور، فصل فى الحروف المقطعة مترجم.

 

[19].1. unseen beings.

 

نمونه ‏هايى از اشكالات موجود در برخى

از ترجمه‏ هاى قرآن كريم به زبان انگليسى

دكتر خالد بن محمد الوهيبى / دكتر عبداللّه‏ بن سعد السهلى

ترجمۀ: يعقوب جعفرى

(بخش اول)

 

قرآن كريم از نظر كمال بلاغت و زيبايى اسلوب در سطح بسيار ممتازى قرار دارد، به گونه‏اى كه حتى خود عربها نمى‏توانند به بلاغت آن احاطه پيدا كنند و از همۀ اسرار آن آگاهى يابند و به ژرفاى آن برسند. با توجه به اين واقعيت، مقالۀ حاضر درصدد يافتن پاسخ به چند پرسش زير است:

۱. آيا مى‏توان گفت كه بلاغت قرآن مانع مهمى در پيش روى مترجمان قرآن است به گونه‏اى كه سبب مى‏شود آنان نتوانند معناى مطلوب آيه را به زبان مقصد برگردانند؟

۲. مترجمان قرآن تا چه حد توانسته‏اند بلاغت قرآن را در زبان مقصد منعكس كنند، به خصوص در معانى فرعى كه همراه با معانى اصلى است؟

۳. آيا كسى كه دست به ترجمۀ معانى قرآن كريم مى‏زند بايد عرب باشد، چون آنها بر فهم بلاغت قرآن و دستيابى به ريزه‏كارى‏هاى آن از ديگران تواناترند؟

رشيد رضا موانع فهم قرآن براى غير عربها را ناآگاهى آنان از بلاغت قرآن كريم و قصور و ضعف ترجمه‏ها مى‏داند. او مى‏گويد:

 

نخستين سببى كه مانع فهم قرآن براى غير عربهاست، ناآگاهى آنان از بلاغت زبان عربى است كه قرآن در اين زمينه و از نظر اسلوب و نظم و اثرگذارى در جان مؤمنان و كافران به حد اعجاز رسيده است. ترجمه‏هايى كه غربيها در فهم قرآن به آن اعتماد دارند، همه از رساندن معانى قرآن كه از عبارات بلند و شيوه‏هاى اعجازى قرآن به دست مى‏آيد ناتوانند.[1]

 

طبق اين بيان، هر كسى نمى‏تواند اسرار اين كتاب عزيز را بفهمد، هرچند در علم نحو متبحر باشد؛ چون غرض از يادگيرى زبان عربى تأمل در آن و در اسرار پنهان آن و شناخت معانى كتاب خداست. براى همين است كه بسيارى از علما از تفسير كردن آيات قرآن بدون آگاهى از زبان عربى منع كرده‏اند. مالك بن انس دربارۀ كسى كه بدون آگاهى از زبان عربى درصدد تفسير قرآن است به تندى حرف مى‏زند و مى‏گويد: «اگر كسى را كه عالم به زبان عربى نيست و به تفسير قرآن مى‏پردازد نزد من آورند، من او را كيفر مى‏كنم».[2]

قرآن كريم اساس زبان عربى و منبع آن است و براى همين است كه كار مترجمان دشوارتر و سخت‏تر است، چون آنها بايد هم زبان عربى و هم تفسير را به خوبى بدانند تا مراد خداوند را در كتاب عزيز او درك كنند.

از جملۀ اسرار زبان عربى و علوم آن كه مفسر يا مترجم بايد آن را بداند و در آن مهارت داشته باشد، علم معانى و بيان يا همان علم بلاغت است كه به كمك آن مفسر يا مترجم مى‏تواند به مراد كلام خدا برسد و آن را به آسانى و با عباراتى كوتاه بيان كند.

بيشتر مترجمان قرآن به اين حقيقت اذعان دارند كه ترجمۀ قرآن به گونه‏اى كه مطابق اصل و يا حتى نزديك به آن باشد محال است. محمد پيكتال مى‏گويد:

 

ترجمۀ قرآن امكان‏پذير نيست. اعتقاد علماى پيشين بر اين بوده و من هم بر اين باورم... اين ترجمه تنها تلاشى است در جهت بيان معانى قرآن و احياناً برخى از زيباييهاى آن به زبان انگليسى كه هرگز ما را از خود قرآن بى‏نياز نمى‏كند و هدف هم اين نبوده است.[3]

 

به همين سبب پيكتال ترجمۀ خود را معانى قرآن ناميده است: The Meaning of the Glorious Quran.

عبداللّه‏ يوسف على نيز بر همين مطلب تأكيد مى‏كند و مى‏گويد:

 

چيزى كه دوست دارم به تو تقديم كنم، تفسير قرآن به زبان انگليسى در كنار متن عربى آن است و سعى من بر اين است كه بهترين تفسيرى را كه ممكن است معناى كاملى بدهد و من آن را از متن عربى فهميده‏ام، تقديم كنم.[4]

 

آربرى كه يك مترجم غير مسلمان است و ترجمۀ خود را ترجمۀ قرآن نام ننهاده، بلكه آن را «قرآنِ تفسيرشده» ناميده، در اين زمينه مى‏گويد:

 

ترجمۀ قرآن بسيار دشوار است، زيرا قرآن از نظر بلاغت، قوت و تأثيرگذارى به درجه‏اى است كه هر ترجمه‏اى در هر حدى باشد، در برابر متن عربى قرآن، نسخه‏اى ركيك از متنى بسيار زيبا به شمار مى‏رود.[5]

 

آربرى ترجمۀ خود را به عنوان تلاشى در جهت پالايش ترجمه‏هاى قبلى وصف مى‏كند.

معلوم است كه هر كس قصد ترجمۀ قرآن را دارد، در برابر بلاغت و زيبايى اسلوب و شادابى بيان آن درمانده مى‏شود و چون به ترجمه‏هاى قبلى رجوع مى‏كند آنها را نااستوار و دور از معنى مى‏يابد و از مترجمان قبلى انتقاد مى‏كند و مترجم بعدى هم همين مترجم را نقد مى‏كند. به عنوان مثال مى‏بينيم پيكتال از ترجمۀ يوسف على انتقاد مى‏كند و آن را بى‏معنى (nonesense) توصيف مى‏كند و مى‏گويد كه خود ترجمۀ بهترى به زبان انگليسى ارائه خواهد داد؛ در حالى كه ترجمۀ پيكتال چيزى جز نسخۀ ديگرى از ترجمۀ يوسف على نيست كه تغييراتى يافته است.[6]همچنين آربرى - چنان كه گفتيم - ترجمۀ خود را تلاشىدر جهت پالايش ترجمه‏هاى قبلى مى‏خواند و بر اين باور است كه شايد بتواند اندكى از بلاغت قرآن را منعكس كند.[7]

پس از بررسى دقيق مهم‏ترين ترجمه‏هاى متداول قرآن كريم (به زبان انگليسى) مى‏توان گفت كه بيشتر آنها يا ترجمۀ تحت اللفظى‏اند كه سعى دارند مفردات و تركيب‏ها و اسلوب‏ها را منعكس كنند بى‏آنكه اولويتى به معناى آيات بدهند، و يا ترجمه‏هاى جمله به جمله‏اند كه شبيه ترجمه‏هاى تحت اللفظى‏اند و بيشتر به ادبيات و دلالت الفاظ قرآن در زبان مقصد توجه دارند و در ترجمۀ جمله به جمله، به معانى مفردات در درون يك جمله مى‏پردازند كه مى‏توان آن را با مراجعه به كتابهاى لغت به دست آورد.

شيوه‏هاى ديگرى هم در ترجمۀ قرآن كريم وجود دارد. از جملۀ آنها ترجمۀ آزاد است كه معناى عمومى آيه را منعكس مى‏كند، و نيز ترجمۀ تفسيرى (مانند ترجمۀ هلالى و خان) كه به شرح و توضيح در درون متن ترجمه شده مى‏پردازد.

به نظر مى‏رسد كه خوانندۀ معمولى، ترجمۀ تحت اللفظى را بهترين نوع ترجمه مى‏داند، چون به تركيب اصلى و اسلوب و معانى لغوى جمله نزديك‏تر است، ولى براى خوانندۀ پژوهشگر، نارسايى اين نوع ترجمه در نقل معانى بسيارى از آيات قرآنى و دورى آن از معانى مراد در اصل، واضح است.

شكى نيست كه هر زبانى بلاغت و ويژگيهايى دارد كه زبانهاى ديگر آن را ندارند. بنابراين، اگر قرآن به صورت تحت اللفظى ترجمه شود ـ كه البته همان گونه كه گفتيم اين كار محال است ـ ويژگيهاى بلاغى قرآن از بين مى‏رود.

محمد اسد دانشمند اتريشى كه مسلمان شد و قرآن كريم را ترجمه كرد، مى‏گويد:

 

از چيزهايى كه زبان عربى در ميان زبانهاى ديگر در آن ممتاز است، ابتكار در ايجاز و خلاصه گويى است و اين در بلاغت قرآن به اوج خود رسيده است.[8]

بنابراين انتقال معانى و اشارات بلاغى و ايجاز در ترجمه‏هاى تحت اللفظى محال است.

علل دشوارى ترجمۀ معانى قرآن كريم

مشكلاتى كه هنگام ترجمۀ قرآن كريم آشكار مى‏شود، به طور كلى بازگشت به اين دارد كه بسيارى از ترجمه‏هاى قرآن كريم، چنان كه بيان خواهيم كرد، به صورت تحت اللفظى انجام شده‏اند. قطعاً هر ترجمه‏اى هر قدر دقيق هم باشد نمى‏تواند مطابق اصل باشد، هرچند متن اصلى آسان و تركيب جمله‏ها روان باشد. زبانها در دلالت الفاظ و تركيبهاى نحوى و صرفى با يكديگر تفاوت دارند؛ مثلاً ادباى عرب نمايشنامه‏هاى شكسپير را به عربى، و انگليسى‏ها داستانهاى الف ليلة و ليلة را به انگليسى، و ادباى عرب و نويسندگان غربى رباعيات خيام را به زبانهاى خود ترجمه كرده‏اند، ولى اين ترجمه‏ها با شكوه و زيبايى متن اصلى فاصلۀ بسيارى دارند و از معانى و اشاراتى كه از تركيبها و واژه‏ها به دست مى‏آيد، دورند؛ گاهى مجرد علامت تعجب يا وقف، معانى عميقى را مى‏رساند كه به هيچ وجه ترجمه‏ها نمى‏توانند رسانندۀ آن باشند. حتى نقل كلام از زبانى به زبان ديگر به گونه‏اى كه همۀ معانى و اشارات و زيباييهاى اسلوب و شكوه بيان كه در متن اصلى آمده به زبان مقصد منتقل شود، در كلام بشر از محالات است؛ پس چگونه مى‏توان كلام خدا را كه معجزه است و از حيث بلاغت و اسلوب و تركيبهاى هماهنگ در اوج شكوه قرار گرفته است، به زبان ديگر منتقل كرد؟ علل محال بودن چنين ترجمه‏اى بسيار است كه ما چند نمونه از آن را ذكر مى‏كنيم:

۱. اختلاف دلالت الفاظ

يكى از موارد، اختلاف دلالت در الفاظى است كه در گفتن و نوشتن در زبان عربى و انگليسى شبيه يكديگرند؛ مثلاً آرتور آربرى و عبداللّه‏ يوسف على و ديگران نتوانسته‏اند نام سورۀ «ص» را جز به صورت تلفظ آن به زبان ديگر بياورند و «ص» را در زبان انگليسى «sad» ترجمه كرده‏اند كه تلفظ آن به زبان عربى است و در زبان انگليسى به معناى «غمگين» است و بدين گونه معنى به كلى تغيير كرده است.

۲. اختلاف ضماير در دو زبان عربى و انگليسى

در زبان انگليسى، معادلى براى واژۀ «انتما» در خطاب به دو نفر وجود ندارد، بلكه براى مفرد و تثنيه و جمع، مذكر باشد يا مؤنث، يك ضمير خطاب به كار مى‏رود و آن youاست. بدين گونه فرق ميان مذكر و مؤنث و تثنيه و جمع مشخص نمى‏شود و كلماتى مانند: «كُلاٰ» «شئتما» «فازلّهما» ترجمۀ دقيق ندارند. همچنين ترجمۀ كلمۀ «اخويكم» در اين آيه اِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ اِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ (حجرات، ۱۰) ممكن نيست.

در اين آيه «اخويكم» به صورت تثنيه است و نقل آن به اين صورت به زبان انگليسى امكان ندارد و پيكتال آن را به لفظ جمع brethrenترجمه كرده است.

 

The believers are naught else than brothers. Therefore make peace between your brethern.[9]

۳. قوت معنى بر اساس تكرار لفظ

برخى از واژه‏هاى عربى فصيح به وسيلۀ آهنگ و قوتِ تلفظ، معانى خاصى مى‏دهند و همان گونه كه خليل و سيبويه و ابن‏جنى گفته‏اند، قوت لفظ به قوت معنى منجر مى‏شود و در عربى گاهى يك كلمه با تكرار مقطع آن معناى وسيع‏ترى مى‏دهد، همان گونه كه در اين آيه آمده است:فَكُبْكِبُوا فيهٰا هُمْ وَ الْغٰاوُونَ (شعراء، ۹۴).

صاحب كشاف در اين باره گفته است: «كبكبه» تكرار «كب» است كه دلالت بر تكرار معنى دارد. گويى وقتى شخص به جهنم افكنده مى‏شود، چند بار اين طرف و آن طرف مى‏خورد تا در قعر آن قرار مى‏گيرد.[10]مترجم هرگز نمى‏تواند اين واژۀ فنى را به اين صورت بليغ به زبان ديگر منتقل كند و به همين سبب است كه ترجمۀ تحت اللفظى از بيان هدف اصلى و توضيح آن ناتوان است.

They be hurled therein[11]

They will be thrown headlong into the fire[12]

They shall be pitched into it[13]

اصولاً مترجمان از تكرار «كب» در واژۀ «كبكب» و آن آهنگ خاصى كه دارد و بر قوت معنى دلالت مى‏كند، غفلت كرده‏اند.

در اينجا اين پرسش مطرح مى‏شود كه بهترين شيوه براى ترجمۀ قرآن كريم كدام است؟ در فصل بعدى به اين پرسش پاسخ داده مى‏شود.

انواع ترجمه و شيوه‏هاى آن

دانشمندان در زبان‏شناسى تطبيقى مى‏گويند ترجمه اقسامى دارد كه از جملۀ آنها ترجمۀ تحت اللفظى، literal translationترجمۀ آزاد،free translationترجمۀ تفسيرى، interpretationترجمۀ مضمونىsemantic translationو ترجمۀ پيوسته communicativeاست. ما در اين بحث از مشهورترين آنها كه همان ترجمۀ مضمونى و ترجمۀ پيوسته است سخن خواهيم گفت.

پيتر نيومارك Newmark(۱۹۸۸:۶۲) كه يكى از بزرگان فن ترجمه است مى‏گويد: بهترين و مناسب‏ترين نوع ترجمه، ترجمۀ مضمونى و ترجمۀ پيوسته است. وى در فرق ميان اين دو نوع ترجمه مى‏گويد: ترجمۀ پيوسته از نظر اسلوب رساتر و از حيث وضوح و سادگى بهتر از ترجمۀ مضمونى است و ترجمۀ مضمونى به پيچيدگى و سنگينى اسلوب تمايل دارد و با مبالغه و تفصيل بيشتر همراه است. از نظر وى اين نوع ترجمه در جهت رسيدن به تفاوتهاى دقيق معنايى، چيزى بيشتر از معانى اصلى را دارد. مى‏توان گفت: از نظر نيومارك بارزترين چيزى كه ترجمۀ پيوسته را از ترجمۀ مضمونى متمايز مى‏سازد، مبدأ تأثير متماثل Equivalent Effectاين دو ترجمه است. او در اين نظر با كولر Koller,W(۱۹۷۲م) كه پيش از او بوده موافق است. نيومارك معتقد است كه ترجمۀ پيوسته در خواننده تأثيرى معادل تأثير متن اصلى مى‏گذارد و اين از خلال سياقى است كه معناى اصلى بر محور آن مى‏چرخد، در حالى كه ترجمۀ مضمونى بيشتر به انتقال صيغه‏هاى نحوى و دلالتهاى لغوى الفاظ از زبان مبدأ به زبان مقصد مى‏پردازد و اين همان چيزى است كه كتابهاى لغت با انواع و اقسامى كه دارند به آن مى‏پردازند.

براى روشن شدن فرق ميان اين دو نوع ترجمه، نيومارك برگردانِ عبارتى را كه به زبان آلمانى آمده است نقل كرده و مى‏گويد: وقتى ما در ترجمۀ آن بگوييم: «از چمن دورى كن» Keep of the grass، ترجمه‏اى پيوسته ارائه داده‏ايم، ولى اگر عبارت را اين گونه ترجمه كنيم: «راه رفتن روى چمن ممنوع است» Walking on the turf is forbiddenترجمه‏اى مضمونى به دست داده‏ايم. در اينجا هرچند ترجمۀ مضمونى دقيق‏تر است، ولى تأثير آن در مخاطب به اندازۀ تأثير ترجمۀ پيوسته نيست. بنابراين ترجمۀ نخست براى عبارت آلمانى مورد نظر روان‏تر و تأثيرگذارتر از ترجمۀ دوم است.

به نظر ما مبدأ تأثير (كه در بيان نيومارك آمده است) بيشتر شباهت به سخن علماى بلاغت عربى دارد كه از قرنها پيش به آن توجه داشتند و آن را در اصطلاح خود «معانى باطنى» يا «اغراض جمله» ناميده‏اند و منظور از آن همان معناى پنهانى و غرض اصلى است كه گوينده يا نويسنده مى‏خواهد آن را به شنونده يا خواننده القا كند. مثلاً مقدم داشتن مفعول در آيۀ شريفۀ «اياك نعبد» معناى تازه‏اى مى‏دهد كه جز معناى ظاهرى است و اهل بلاغت و تفسير آن را ذكر كرده‏اند. معناى ظاهرى اين است كه ما خدا را مى‏پرستيم ولى معناى پنهانى يا تأثير مورد نظر در نفس شنونده يا خواننده افادۀ حصر است؛ يعنى اينكه ما فقط تو را مى‏پرستيم و جز تو كسى را نمى‏پرستيم. اين چيزى است كه بايد در مقام ترجمه به آن توجه داشت و به زبان مقصد منتقل كرد تا تأثير مورد نظر محقق شود.

به طور كلى نيومارك معتقد است كه بيشتر متنها به گونه‏اى هستند كه بايد آنها را به صورت پيوسته ترجمه كرد. بخش مهم نوشته‏هاى غير ادبى روزنامه‏ها، مجلات، كتابهاى معمولى، متون درسى و علمى، تبليغات سياسى، تجارى و عمومى و داستانهاى مردمى، همۀ اينها به نظر نيومارك متنها و نمونه‏هاى مناسبى براى ترجمۀ پيوسته‏اند و در همين حال كتابهاى تأليفى خواه فلسفى و دينى باشند يا سياسى و علمى و فنى و ادبى، كه در آنها ادبيات نويسنده بيشتر از محتواى كلام او اهميت داشته باشد، بايد به صورت مضمونى ترجمه شود تا به قدر امكان و تا آنجا كه به هدف اسلوب متن آسيب نرساند، به ساختارهاى اصلى و نحوى متن نزديك‏تر باشد.[14]

اين شيوه، يعنى روش ترجمۀ پيوسته شيوه‏اى است كه بسيارى از ترجمه‏هاى معانى قرآن كريم از آن دورند و چنان كه قبلاً گفتيم، بيشتر ترجمه‏ها تحت اللفظى هستند كه در آنها بر دلالت الفاظ تكيه شده و اين سبب پيدايش خطاهاى بسيارى شده است كه در بخش بعد به آن خواهيم پرداخت.

 

نمونه‏ هايى از اشكالات موجود در برخى

از ترجمه‏ هاى قرآن كريم به زبان انگليسى

نوشتۀ: دكتر خالد بن محمد الوهيبى / دكتر عبداللّه‏ بن سعد السهلى

ترجمۀ: يعقوب جعفرى

(بخش دوم)

 

 

 

در بخش اول مقاله كه در شمارۀ ۲۰ اين مجله به چاپ رسيده است، بحثهايى كلى دربارۀ دشوارى ترجمۀ قرآن به زبانهاى ديگر و نيز شيوه‏هاى گوناگون ترجمۀ متون مذهبى مطرح شد، اينك ادامۀ مطلب:

بررسى برخى اشكالات موجود در ترجمۀ معانى قرآن كريم

در اين فصل مى‏توان مطلب را در دو بخش اساسى مطرح كرد: بخشى كه در آن نمونه‏هايى از لغزشهاى عمومى بعضى از مترجمان ارائه خواهد شد و خواهيم ديد كه همۀ اين نمونه‏ها يا از قبيل ترجمۀ تحت اللفظى متن اصلى است، يا ترجمۀ مفهومى است كه فقط بر معانى لغوى الفاظ تكيه كرده و اين روش در بسيارى از مواقع مطلب را از معناى مراد در متن اصلى دور كرده است. بخش ديگر اختصاص به نمونه‏هايى دارد كه مربوط به ناتوانى مترجم در فهم نكات بلاغى آيات خاص است.

در اينجا لازم است اين توضيح را بدهيم كه اين ملاحظات دربارۀ برخى از ترجمه‏ها هرگز از اهميت اين ترجمه‏ها و ارزش تلاشى كه مترجمان آنها كرده‏اند نمى‏كاهد. اين مترجمان بيشترين تأثير را در روى‏آورى مردم به ترجمه‏هايشان داشته‏اند و تمايل بسيارى از غير عربها به اسلام ـ پس از توفيق خداوند ـ در اثر خواندن چنين ترجمه‏هايى بوده است.

يكم: لغزشهاى عمومى

گفتيم كه در ترجمۀ تحت اللفظى، مترجم مى‏كوشد عين متن اصلى را با همان نظم و ترتيبى كه دارد به زبان مقصد منتقل كند و سعى مى‏كند در اين زبان واژۀ مرادفى بيابد كه آن را به جاى واژۀ موجود در متن قرار دهد و گفتيم كه در اين نوع ترجمه، حفظ سياق متن اصلى و در عين حال احاطه بر همۀ معانى و اسلوبهاى آن بسيار دشوار است، زيرا هر زبانى داراى ويژگيهاى لغوى، بلاغى و نحوى است و اصطلاحات خاص خود را دارد كه آن را از ساير زبانها متمايز مى‏كند. در بسيارى از موارد، ترجمۀ تحت اللفظى باعث مغلق شدن معناى متن اصلى مى‏شود. ما در اينجا نمونه‏هايى از خطاهاى عمومى را كه مترجمان دچار آن شده‏اند، ذكر مى‏كنيم:

 

۱.وَ اِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا اِلاّٰ اِبْليسَ[15]

 

And when we said to the angels, "Bow down and worship Adam" then worshiped they all, save Eblis[16]

 

در اين آيه «رادول» كلمۀ «اسجدوا» را به Bow downترجمه كرده كه معناى ركوع مى‏دهد و درست اين بود كه بگويد: prostrateكه به معناى سجده كردن است و منظور آيه نيز همين است. نيز همين مترجم، كلمۀ «فسجدوا» را به worshipترجمه كرده كه به معناى عبادت است و اين خطاى فاحشى است و به خواننده، انديشه‏اى نادرست از تعاليم اسلام مى‏دهد، چون در اسلام عبادت جز براى خدا جايز نيست.

 

۲. هُوَ الَّذى أَخْرَجَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتٰابِ مِنْ دِيٰارِهِمْ ‏لِأَوَّلِ الْحَشْرِ[17]

 

He it is who caused the unbelievers among the people of the Book to quit their homes and join those who had emigrated previously.[18]

 

در اين ترجمه ملاحظه مى‏شود كه اولاً، مترجم چيزى را كه در متن اصلى وجود ندارد به آن اضافه كرده و آن قسمت اخير ترجمه است و معناى آن چنين است: «آنها به كسانى كه پيش‏تر هجرت كرده بودند پيوستند». چنين چيزى در متن وجود ندارد و اين با امانت در ترجمه مغايرت دارد. ثانياً در اينجا عبارت «لأول الحشر» ترجمه نشده و مترجم مطلبى را كه در رساندن معناى مراد اهميت دارد ساقط كرده است.

۳. وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَيُدْهِنُونَ[19]

They desire thee to deal smoothly with them: then would they be smooth as oil with thee.[20]

اين مثال روشنى براى ترجمۀ تحت اللفظى «تدهن فيدهنون» است. نيز كلمۀ as oilرا اضافه كرده در حالى كه در متن اصلى وجود ندارد و آن را از معنايى كه از دو فعل «تدهن» و «يدهنون» فهميده اخذ كرده است. مفهوم ترجمه اين است كه «آنها دوست داشتند كه تو با آنان با نرمى رفتار كنى و آنان هم با تو به نرمى رفتار كنند مانند روغن.» كسى كه عربى نمى‏داند، معناى مراد آيه را از اين ترجمه نمى‏فهمد. منظور آيه اين است كه كافران دوست دارند پيامبر از برخى چيزهايى كه از آنان مى‏خواهد دست بردارد و كوتاه بيايد و آنان نيز متقابلا همين كار را انجام دهند و اين همان معنايى است كه محمد پيكتال از آيه فهميده و آن را چنين ترجمه كرده است:

Who would have had thee compromise, that they may compromise.[21]

۴. الَّذينَ هُمْ عَنْ صَلاٰتِهِمْ سٰاهُونَ[22]

 

 But in their prayer are careless.[23]

 

در اينجا حرف جرّ «عن» به معناى «فى» گرفته شده است (يعنى آنها در نمازشان سهو مى‏كنند) و اين خطاى روشنى است. منظور آيه سهو از نماز است كه به معناى كسالت و كوتاهى از اداى نماز است نه سهو در نماز (كه براى همه پيش مى‏آيد). خطاى ديگر اينكه «الذين» را به معناى «لكن» گرفته است But. مى‏توان گفت: ترجمۀ پيكتال نزديك‏تر به اصل است. او آيه را چنين ترجمه كرده است:

Who are heedless of their prayer.[24]

۵. وَ اِذٰا سَأَلَكَ عِبٰادى عَنّى فَاِنّى قَريبٌ[25]

When My servants question you about me, tell them I am near.[26]

مترجم در اينجا tell themرا از پيش خود اضافه كرده است و اين زيادت باعث شده كه ويژگى خاص اين آيه در ميان آياتى كه مشتمل بر پرسش است، از ميان برود، چون علما گفته‏اند ساختار جمله در اين آيه به گونه‏اى است كه خداوند به طور مستقيم و بدون هيچ واسطه‏اى به بندگانش پاسخ مى‏دهد كه به آنها نزديك است، و مى‏بينيم كه پيكتال اين ويژگى را از نظر دور نداشته و آيه را به درستى چنين ترجمه كرده است:

And when My servants question thee concerning Me, then surely I am nigh.[27]

۶. اِنَّ هٰذِه أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً[28]

Verily, this Brotherhood of yours is a single Brotherhood.[29]

يوسف على كلمۀ «امة» را Brotherhoodترجمه كرده كه به معناى برادرى است و اين خطاى واضحى است و هيچ توجيهى ندارد. پيكتال هم به چيزى ترجمه كرده كه دلالت بر دين و آيين مى‏كند و ديگرى آن را به چيزى ترجمه كرده كه دلالت بر گروه و جماعت مى‏كند. از برخى كتابهاى تفسيرى نيز اين معنا استفاده مى‏شود و همين به صواب نزديك است:

Lo! this, your religion, is one religion.[30]

دوم: ترجمۀ مفاهيم بلاغى

در اينجا نمونه‏هايى را از چهار ترجمه ارائه مى‏دهيم:

اولاً: نمونه‏هايى از اشكالاتى كه مترجمان به سبب مفهوم بلاغى آيه با آنها مواجه‏اند.

اكنون نمونه‏هايى از برخى آيات بلاغى قرآن را ذكر مى‏كنيم و خواهيم ديد كه مترجمان با مفهوم بلاغى اين آيات انتخابى چه معامله‏اى كرده‏اند، و در خلال اين بحث خواهيم ديد كه مترجمان، اين آيات را به صورت ترجمۀ لفظى يا آزاد و يا مفهومى ترجمه كرده‏اند.

پيش از آوردن نمونه‏ها، در اينجا به نكته‏اى دربارۀ عناوينى كه مترجمان براى قرآن انتخاب كرده‏اند اشاره مى‏كنيم. بيشتر مترجمان براى رساندن معناى كريم (در قرآن كريم) كلمۀ Holyرا به كار برده‏اند در حالى كه اين كلمه به معناى مقدس است (رجوع شود به :Collins Cobuild۱۹۹۵: ۸۰۶). شايد هم مترجمان همين معنا را اراده كرده‏اند. برخى ديگر از مترجمان كلمۀ Gloriousرا به كار برده و خواسته‏اند معناى عظيم را كه در حقيقت نزديك‏ترين ترجمه‏ها به اين معناست برسانند، ولى آنچه بر معناى (قرآن كريم) دلالت مى‏كند دو كلمۀ Nobleو Bounteousاست كه نزديك‏تر به صواب است و به همين جهت به نظر ما بهتر است كه عنوان قرآن كريم همين گونه ترجمه شود. اينك نمونه‏ها:

 

۱. خداوند مى‏فرمايد: قٰالَ رَبِّ اِنّى وَهَنَ الْعَظْمُ مِنّى وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا[31]

اولاً، معناى آيه:

 اين آيۀ شريفه دلالت دارد بر اينكه زكريا عليه السلام پنهانى خدا را خواند و با دلى پاك با او مناجات كرد و اظهار داشت كه قواى بدنى او ضعيف شده و سنّ او بالا رفته است. خداوند سخن زكريا را در اين كلام بليغ و استوار چنين ترسيم كرده كه استخوانها سست شده و پيرى آشكار شده است. معناى واضح اين جمله خبر دادن از بالا رفتن سن و ناتوانى جسمى است و منظور فقط اين نيست كه موى سرش سفيد شده است. چون ممكن است يك جوان هم در همان آغاز زندگى موى سرش سفيد شده باشد ولى قواى جسمانى او سالم باشد و مانند زكريا ناتوان نباشد.

ثانياً، ترجمه‏هاى آيه:

ترجمۀ پيكتال:

"Saying; My Lord! Lo! The bones of me wax feeble and my head is shining with grey hair, ..." (p. ۲۲۱)

ترجمۀ محمد اسد:

He prayed: " O my sustainer! Feeble have become my bones, and my head glistens with grey hair..." (p. ۴۵۷)

ترجمۀ عبداللّه‏ يوسف على:

Praying: "O my lord infirm indeed indeed are my bones, and the hair of my head doth glisten with grey..." (p. ۷۴۴).

ترجمۀ هلالى و خان:

He said "My lord! Indeed my bones have grown feeble, and grey hair has spread on my head, ... " (p. ۴۳۵)

ثالثاً، نقد اين ترجمه‏ها:

بايد گفت كه همۀ اين ترجمه‏ها تحت اللفظى‏اند و به معناى مطلوب آيه و بلاغت آن توجه نشده و آن، بيان بزرگسالى و ناتوانى است و نه كثرت موى سفيد. در اينجا حاشيه و يا تعليقه‏اى هم نيامده است كه دلالت كند بر اينكه مترجمان بلاغت آيه را فهميده‏اند.

 

۲. خداوند مى‏فرمايد: أُولٰئِكَ الَّذينَ اشْتَرَوُا الضَّلاٰلَةَ بِالْهُدى‏ٰ فَمٰا رَبِحَتْ تِجٰارَتُهُمْ وَ مٰا كٰانُوا مُهْتَدينَ [32]

 اولاً، معناى آيه:

اين كافران كفر را جايگزين ايمان كرده‏اند و اين نزد خداوند نوعى تجارت است كه در نهايت سود ندارد. مراد آيه از تجارت خريد و فروش نيست، منظور اين است كه كافران وقتى آنچه را خداوند بر زبان پيامبرش جارى كرده است تصديق نكردند و مؤمنان را به مسخره گرفتند، ايمان را تبديل به كفر كردند، چون چنين كارى باعث كفر صاحبش مى‏شود و اين تجارتى همراه با ضرر است.

ثانياً، ترجمه‏ها:

ترجمۀ پيكتال:

"These are they who purchased error at the price of guidance, so their commerce doth not prosper, neither are they guided" (p. ۴۳۵)

ترجمۀ محمد اسد:

It is they who have taken error in exchange for guidance and neither bargain brought them gain, nor have they found guidance [elsewhere]" (p. ۶)

ترجمۀ عبداللّه‏ يوسف على:

"These are they who have bartered guidance for error, but their traffic is profitless, and they have not true direction" (pp. ۱۹-۲۰)

ترجمۀ هلالى و خان:

"These are they who have purchased error for guidance, so their commerce was profitless, and they were not guided" (pp. ۱۳-۱۴)

ثالثاً، نقد ترجمه‏ها:

معلوم است كه اين ترجمه‏ها تحت اللفظى‏اند و حتى برخى از آنها در گزينش واژۀ مناسبى كه به طور تحت اللفظى دلالت بر معناى واژۀ قرآنى كند، هم موفق نبوده‏اند تا چه رسد به معناى بلاغى آيات! در ترجمۀ پيكتال مى‏بينيم كلمۀ purchasedبه كار رفته كه به معناى «خريد» است و اين ترجمۀ تحت اللفظى، معناى بلاغى را نمى‏رساند. نيز ضلالت را به errorترجمه كرده در حالى كه اين كلمه به معناى خطا است و شايد اين ناشى از ضعف آگاهى پيكتال از كلمات مترادف عربى است. همچنين پيكتال كلمۀ commerceرا معادل تجارت قرار داده در حالى كه حقيقت اين است كه آنچه آنان انجام مى‏دادند و ايمان را تبديل به كفر مى‏كردند تجارت نبود، بلكه شبيه تجارت بود.

همين خطا را در ترجمۀ محمد اسد هم مى‏بينيم. او نيز خطا را به جاى ضلالت به كار برده و لذا در رساندن معناى بلاغى آيه توفيقى به دست نياورده است.

در اينجا ترجمۀ عبداللّه‏ يوسف على نزديك‏تر به معناى بلاغى است، چون وى كلمۀ barteredرا به كار برده كه به معناى معاوضه و جايگزين كردن چيزى به جاى چيز ديگر است؛ اما او نيز دچار همان خطايى شده است كه پيكتال و محمد اسد دچار آن شده‏اند، چون او هم «ضلال» را errorترجمه كرده و اين يك گزينش نامناسب است و شايد علت آن بى‏توجهى به مترادفهاى عربى باشد.

ترجمۀ مشترك هلالى و خان هم تحت اللفظى است و به نظر مى‏رسد كه از ترجمۀ پيكتال استفاده كرده‏اند. البته مى‏بايست اين ترجمه نزديك‏تر به صواب باشد، چون تقى الدين هلالى زبان عربى را خوب مى‏دانست و آنها در كتابشان اشاره كرده‏اند كه در اين ترجمه براى بيان آيات به تفاسير معتبر و صحيح بخارى و صحيح مسلم مراجعه كرده‏اند و لذا بايد مراد آيه را درك مى‏كردند و آن همان جايگزين كردن كفر به جاى ايمان است، همان‏گونه كه در اين سخن خداوند هم آمده است:وَ أَمّٰا ثَمُودُ فَهَدَيْنٰاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمٰى عَلَى الْهُٰدى.[33]

 

۳. خداوند فرموده است:وَ آتُوا الْيَتٰامٰى أَمْوٰالَهُمْ....[34]

در اين آيه يك معناى بلاغى و مجازى وجود دارد و آن اينكه يتيمان به‏زودى بزرگ مى‏شوند و به بلوغ مى‏رسند. معلوم است كه يتيم همان صغيرى است كه پدر و مادرش مرده‏اند و خداوند به مقتضاى حكمت خود هرگز فرمان نمى‏دهد كه ارث صغير را به او بدهند، چون او قدرت تشخيص ندارد و بيم آن مى‏رود كه در مالش مطابق با مصلحت تصرف نكند. كسى كه اين آيه را مى‏خواند و به ظرافتهاى زبان عربى و احكام شرعى آگاهى ندارد، شايد از آيه چنين بفهمد كه بايد اموال يتيمان را به آنان داد، در حالى كه اين مخالف شرع است و منظور آيه يتيمى است كه بزرگ شده است (يعنى اموال يتيمان را پس از بزرگ شدن به آنها بدهيد).

محمد نسيب رفاعى مى‏گويد: خداوند در مورد يتيمان فرمان مى‏دهد كه آنها پس از اينكه بالغ شدند، اموالشان به آنها تحويل داده شود، و نهى مى‏كند از اينكه اوليا اموال آنها را بر اموال خود بيفزايند و در آن تصرف كنند.[35]

 

ثانياً، ترجمه‏هاى آيه:

ترجمۀ پيكتال:

»Give unto orphans their wealth...) «p. ۷۹(

ترجمۀ محمد اسد:

"Hence, render unto the orphans their possessions..." (p. ۱۰۱)

ترجمۀ عبداللّه‏ يوسف على:

"To orphans restore their property (when they reach their age)" (p. ۱۸۳)

ترجمۀ هلالى و خان:

"And give unto orphans their property and do not..." (p. ۱۲۲)

ثالثاً، نقد ترجمه‏ها:

دو ترجمۀ اول و دوم ترجمه‏هايى تحت اللفظى‏اند و مترجمان آنها نتوانسته‏اند معناى بلاغى مطلوب و مفهوم كلام خدا را برسانند، ولى ترجمۀ سوم نزديك‏تر به صواب است، چون مترجم ميان پرانتز اين جمله را آورده كه دادن اموال به يتيمان پس از بلوغ آنهاست و شايد هم اين جمله از سوى كسى باشد كه اين ترجمه را مراجعه و تنقيح كرده است، همان گونه كه در مقدمۀ ترجمه‏اى كه در اختيار ماست ذكر شده است.

ترجمۀ هلالى و خان كه تلاشى براى انتقال متن عربى است، نيز معناى مراد آيه را نرسانده است و لذا اگر خوانندۀ تازه مسلمان، اين نسخۀ خلاصه شده را بخواند، چه بسا در فهم آيه دچار اشتباهى سخت مى‏شود. البته مترجمان، خواننده را به شرح آيه در جاى ديگر ارجاع داده‏اند، ولى دسترسى به آن آسان نيست و لذا لازم بود معناى آيه را در خلال همين ترجمۀ تفسيرى بيان مى‏كردند.

 

۴. خداوند مى‏فرمايد: اِنَّكَ اِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبٰادَكَ وَ لاٰ يَلِدُوا اِلاّ فٰاجِرًا كَفّٰارًا[36]

اولاً، معناى آيه:

على جارم و مصطفى امين دربارۀ بلاغت اين آيه مى‏گويند: «به سخن خدا توجه كنيد كه مى‏فرمايد: وَ لاٰ يَلِدُوا اِلاّ فٰاجِرًا كَفّٰارًا، خواهيد ديد كه «فاجر» و «كفار» به صورت مجاز به كار رفته‏اند، چون هيچ نوزادى به هنگام تولد فاجر و كفار نيست، بعدها كه بزرگ شد ممكن است چنين باشد. بنابراين، در اين آيه منظور از نوزاد فاجر، شخص بالغ فاجر است و اين به اعتبار آينده است».[37]

اين معناى بلاغى همان چيزى است كه حديث نبوى هم بر آن تأكيد دارد. پيامبر خدا فرمود: «هيچ مولودى نيست مگر اينكه بر اساس فطرت (خداشناسى) متولد مى‏شود، سپس پدر و مادرش او را يهودى يا نصرانى و يا مجوسى مى‏كنند».[38]

ثانياً، ترجمه‏ها:

ترجمۀ پيكتال:

"Thou shouldst leave them, they will mislead thy slaves and will beget none save lewd ingrates..." (p. ۴۱۶)

ترجمۀ محمد اسد:

"For, behold, if thou dost leave them, they will [always try to] lead astray who worship thee, and will give birth to nothing but wickedness and stubborn ingratitude" (p. ۸۹۸)

ترجمۀ عبداللّه‏ يوسف على:

"For, if thou dost leave (any of) them, they will but mislead thy devotees, and they will breed none but wicked ungrateful ones" (p. ۱۵۳۷)

ترجمۀ هلالى و خان:

"If you leave them, they will mislead your slaves, and they will beget none but wicked disbelievers" (p. ۸۳۰)

ثالثاً، نقد ترجمه‏ها:

كسى كه اين ترجمه‏هاى تحت‏اللفظى را مى‏خواند و تازه با اسلام آشنا شده است، چنين برداشت مى‏كند كه هر نوزادى كه از اين كافران متولد شود و سپس بميرد، كافر مرده است، در حالى كه اين صحيح نيست و مراد آيه هم اين نيست. لازم بود مترجمان مشخص مى‏كردند كه منظور، آيندۀ اين اطفال است؛ يعنى وقتى در آن جامعۀ مشرك بزرگ شدند، اين حالت را پيدا خواهند كرد و به ناچار از جامعۀ خود تأثير خواهند پذيرفت و اين همان چيزى است كه خداوند از زبان نوح به ما خبر مى‏دهد؛ چون نوح نهصد و پنجاه سال با آنها زندگى كرده بود و از احوال آنها آگاهى كافى داشت. لذا مى‏توان گفت كه اين ترجمه‏ها نتوانسته‏اند معناى بلاغى آيه را بيان كنند و آن درنظر گرفتن حالتى است كه اين اطفال در آينده پيدا خواهند كرد.

 

۵. خداوند مى‏فرمايد: اِنَّمٰا جَزٰآءُ الَّذينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِى الْأَرْضِ فَسٰادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْديهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاٰفٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذٰلِكَ لَهُمْ خِزْىٌ فِى الدُّنْيٰا وَ لَهُمْ فِى الْآخِرَةِ عَذٰابٌ عَظيمٌ.[39]

اولاً، معناى آيه:

اين آيۀ شريفه اشاره مى‏كند كه انجام آنچه خدا و رسولش آن را حرام كرده‏اند نوعى جنگ با خداست كه از جملۀ آنها ترساندن مسلمانانى است كه در امنيت زندگى مى‏كنند و نيز كشتن آنها و غارت اموالشان و اسلحه كشيدن به رويشان. منظور از محاربه در اين آيه همين است و لذا اگر امام مسلمين بر كسى از آنان دست پيدا كند، مخير است كه اگر خواست او را با شمشير بكشد و اگر خواست بر دار بزند و اگر خواست دست و پاى او را بر خلاف جهت يكديگر قطع كند و اگر خواست تبعيد كند. ظاهر كلمه «أو» در اين آيه همين مخير بودن امام است. اين چيزى است كه در تفسير ابن كثير در ذيل اين آيه آمده است. اگر منظور همين باشد ترجمۀ آيه به همان مفهومى كه ظاهر آيه بر آن دلالت دارد درست است و مشكلى ندارد. اما دكتر محمد احمد ابو فراخ[40]دربارۀ «أو» در اين آيه نظر ديگرى دارد. او اظهار داشته است كه «او» بر معانى بيشترى دلالت مى‏كند كه از جملۀ آنها تخيير، تفضيل و عطف است و در اينجا به معناى تفضيل است نه تخيير، زيرا محارب با خدا و رسول، به اندازۀ جرمى كه مرتكب شده است مجازات مى‏شود، و سخن ابن عباس هم دربارۀ اين آيه بر اين مطلب تأكيد مى‏كند؛ او گفته است هر مرتبه‏اى از محاربه، مرتبه‏اى از مجازات را دارد؛ كسى كه آدم بكشد كشته مى‏شود و كسى كه هم آدم بكشد و هم مال بردارد، كشته مى‏شود و به دار آويخته مى‏شود و كسى كه فقط مال بردارد دست و پايش بر خلاف جهت يكديگر بريده مى‏شود و كسى كه مردم را فقط بترساند تبعيد مى‏شود. براى همين است كه مى‏گوييم «أو» در اين آيه، نه بر تخيير، بلكه بر تفضيل دلالت مى‏كند.

ثانياً، ترجمه‏ها:

ترجمۀ پيكتال:

"The only reward of these who make war upon Allah and his messenger and strive after corruption in the land will be that they will be killed or crucified, or have their hands and feet on alternate sides cut off, or will be expelled out of the land" (p. ۹۹)

ترجمۀ محمد اسد:

"It is but a just a recompense for those who make war on God and His apostle, and endeavour to spread corruption on earth, that they are being slain in great numbers, or crucified in great numbers, or have in result of their perverseness, their hands and feet cut off in great numbers, or are being [entirely] banished from [the face of] the earth such is their ignominy in this world..." (p. ۱۴۸)

ترجمۀ عبداللّه‏ يوسف على:

"The punishment of those who wage war against Allah and his messenger, and strive with might and main for mischief through the land is: execution, or crucifixion, or the cutting off of hands and feet opposite sides or exile from the land ..." (p. ۲۵۷)

ترجمۀ هلالى و خان:

"The recompense of those who wage war against Allah and his messenger, and do mischief in the land is only that they shall be killed or crucified or their hands and their feet be cut off from opposite sides, or be exiled from the land..." (p. ۱۶۷)

 

ثالثاً، نقد ترجمه‏ها:

اين ترجمه‏ها همه تحت اللفظى‏اند و چنين مى‏نمايد كه مترجمان پشتوانۀ شرعى محكمى نداشته‏اند، و براى همين است كه اين ترجمه‏ها بر اساس تخيير در اجراى حدّ شكل گرفته است بدون اينكه به نوع جرم توجه شود. مترجمان توجه نكرده‏اند كه شرع مقدس براى هر جرمى، نوعى حدّ قرار داده است. همچنين همۀ اين ترجمه‏ها كلمۀ «يحاربون» را به «war» ترجمه كرده‏اند و روشن نكرده‏اند كه منظور آيه جنگ واقعى نيست. نيز پيكتال كلمۀ «جزاء» را به rewardترجمه كرده كه در انگليسى معناى مثبت دارد نه منفى كه همان مكافات است و صحيح اين بود كه كلمۀ punishmentرا به كار مى‏برد كه معناى سلبى دارد. اين دلالت مى‏كند بر اينكه پيكتال از مرادفات عربى اطلاع كاملى نداشته است؛ همانگونه بر اينكه اين ترجمه‏ها دلالت مى‏كنند بر اينكه برخى مترجمان در آگاهى از احكام شرعى قصور داشته‏اند.

 

۶. خداوند مى‏فرمايد: وَ لاٰ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً اِلٰى عُنُقِكَ وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَحْسُورًا.[41]

 اولاً، معناى آيه:

قرآن كريم با يك توصيف مجازى بلاغى كامل، بخيلى را كه انفاق نمى‏كند و نيز در طرف مقابل اسرافكارى را كه ريخت و پاش دارد، در قالب چند كلمه توصيف مى‏كند و اين از بلاغت زبان عربى است كه در آيات قرآن كريم آمده است. بنابراين، آيۀ فوق با بلاغت تمام بر نكوهش بخل و اسراف دلالت دارد.

ثانياً، ترجمه‏ها:

ترجمۀ پيكتال:

"And let not thy hand be chained to thy neck nor open it with complete opening, lest thou sit down rebuked, denuded" (p. ۲۰۷)

ترجمۀ محمد اسد:

"And neither allow thy hand to remain shackled to thy neck, nor stretch it forth to the utmost limit [of thy capacity], lest thou find thyself blamed [by thy dependents] or even destitute" (p. ۴۲۲)

ترجمۀ عبداللّه‏ يوسف على:

"Make not thy hand tied [like a niggard's] to thy neck nor stretch it forth to its utmost reach. So that thou become blameworthy and destitute" (p. ۶۸۲)

ترجمۀ هلالى و خان:

"And let not your hand be tied (like a miser) to your neck nor stretch it forth to its utmost reach. (like a spendthrift), so that you become blameworthy and in sever poverty" (p. ۴۰۳)

ثالثاً، نقد ترجمه‏ها:

هيچ كدام از اين چهار ترجمه نتوانسته‏اند حرص و بخل را توصيف كنند. اين ترجمه‏ها آيه را به صورت تحت اللفظى معنا كرده‏اند، به گونه‏اى كه خوانندۀ آنها، در ذهن خود صورت مردى را ترسيم مى‏كند كه دستهاى خود را روى هم قرار داده و از گردنش آويخته و نيز صورت مردى را ترسيم مى‏كند كه تا مى‏تواند دست خود را مى‏گشايد و از بدنش دور مى‏كند. هيچ يك از اين دو صورت نمى‏تواند معناى بلاغى آيه را در نكوهش حرص و اسراف برساند. گاهى سبب اين كار تمايل مترجمان به ترجمۀ تحت اللفظى براى مطابقت با متن عربى است و اينجاست كه از رساندن معناى بلاغى ناتوان مى‏شوند.

در پايان يادآور مى‏شويم كه هدف ما اين نبود كه همۀ خطاهاى موجود در اين ترجمه‏ها را بيان كنيم، ما فقط نمونه‏هايى از آنها را ذكر كرديم و اين ترجمه‏ها را چنان كه شايسته است، به طور كامل مورد بررسى قرار نداديم. در عين حال تلاشى را كه اين مترجمان در ترجمۀ كتاب خدا داشته‏اند انكار نمى‏كنيم. در حقيقت، اين گونه خطاها دليل بر عظمت اين كتاب كريم و بلاغت و اعجاز بيانى آن است.

نمونه‏هايى از ترجمه‏هاى پيشنهادى معانى قرآن كريم

استفاده از روش «ترجمۀ پيوسته» در ترجمۀ معانى قرآن كريم، به مترجم اين توانايى را مى‏دهد كه همزمان، معناى ظاهرى و بلاغى آيه و نيز اثر بلاغى همراه با معناى ظاهرى آيه را درست ابراز كند و ترجمه را از محدود شدن به شكل و يا متمركز شدن در لفظ يا معناى لغوى آن، كه اساس ترجمۀ تحت اللفظى است، رها سازد.

اينك ما ترجمۀ پيشنهادى آياتى را كه مورد بحث قرار داديم و گفتيم اين آيات به سبب داشتن معناى بلاغى، مترجم را در وضعيت دشوارى قرار مى‏دهد تقديم مى‏كنيم. هدف ما اين است كه غير عربها بتوانند به آسانى و بدون احتياج به مراجعه به كتابهاى لغت و منابع ديگر آنها را بفهمند. در اين ترجمه‏ها واحدهايى به صورت ترجمۀ پيوسته در نظر گرفته شده كه آيات از آنها تشكيل يافته است.

 

آياتترجمۀ پيشنهادى

 

"When he (Zakari) called upon his قٰالَ رَبِّ اِنّى وَهَنَ الْعَظْمُ مِنّى

Lord secretly* He said I haveوَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا

become verv old and weak..."(سورۀ مريم ، ۴)

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

"And those who have substituted أُولئِكَ الَّذينَ اشْتَرَوُا الضَّلاٰلَةَ

 (exchanged) guidance withبِالْهُدى‏ٰ فَمٰا رَبِحتْ‏ْتِجٰارَتُهُمْ وَ مٰا كٰانُوا

misguidance (belief withمُهْتَدينَ (سورۀ بقره، ۶۱ )

disbelief), they are the

unsuccessful in such a trade and

will not be guided on the Day of

Judgment to paradise"

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

"Give unto the orphans, when theyوَ آتُوا الْيَتٰامٰى أَمْوٰالَهُمْ

reach their puberty, the money(سورۀ نساء ، ۲)

they inherited"

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

"Said Noah, my Lord do not leave

on the face of the earth anyone ofاِنَّكَ اِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبٰادَكَ

the disbelievers* If you leaveوَ لا يَلِدُوا اِلاّ فاجِرًا كَفّارًا

them, they will mislead your(سورۀ نوح، ۷۲ )

worshipers (slaves) and will give

birth to children who will grow up

and may be wicked disbelievers"

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

"Verily, those who declare war

against Allah by striving to bringاِنَّما جَزآءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اللّهَ

corruption to earth, is to beوَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِى الْأَرْضِ فَسٰادًا

punished according to the type ofأَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْديهِمْ

corruption they bring, so they shallوَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاٰفٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ

either be killed, crucified, handsالْأَرْضِ

and feet to be cut in alternate from(سورۀ مائده، ۳۳-۴۳)

the rest and ankle or to be expelled

from their homelands into other

lands"

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

"Do not be very stingy (miser) and

hold your hands from spending,وَ لاٰ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً اِلٰى عُنُقِكَ

 nor be very spender withoutوَ لاٰ تَبْسُطْهٰا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا

measures, since you will not findمَحْسُورًا (سورۀ اسراء، ۹۲)

help, hence you will be blamed

and denuded."

خلاصۀ سخن و چند توصيه

اكنون مى‏توانيم به پرسشهايى كه در مقدمۀ بحث مطرح شد، پاسخ دهيم و به طور خلاصه بگوييم: ترجمه‏هايى كه در اين مقاله مطرح شدند ترجمه‏هايى بلاغى نبودند و معناى پيوسته و بلاغى آيه را نرسانده‏اند. اينها ترجمه‏هايى هستند كه جنبۀ تحت اللفظى بودن بر آنها غلبه كرده است و ما روشن ساختيم كه از طريق اين نوع ترجمه‏ها مراد از سخن خداوند به دست نمى‏آيد، به خصوص آياتى كه در آنها اسرارى است كه تنها از طريق نكته‏هاى بلاغى فهميده مى‏شود.

همچنين از بررسى نمونه‏هايى كه آورديم روشن شد كه بلاغت قرآن مشكل بزرگى در برابر مترجمان قرآن كريم در رساندن معناى كامل آيات است، و لذا مى‏توان با اطمينان گفت: اگر واجب نباشد، لااقل بهتر است كه مترجم قرآن كريم عرب باشد و عربى را به خوبى بداند و به اسرار آن آگاه باشد و بلاغت آن را بچشد، و ممكن است كه پس از ترجمه، كار او به افراد موثقى از اهل زبان مقصد ارائه شود تا آنها مطالب را با عباراتى آسان و روشى جذاب در قالبى متناسب با زبان خودشان بريزند، بدون آنكه خللى در معناى اصلى به وجود آيد.

براى بالا رفتن سطح ترجمه‏هاى قرآن كريم، موارد زير را پيشنهاد مى‏كنيم:

۱. هيئتى دينى ـ مثلاً از سوى سازمان كنفرانس اسلامى ـ در جهان اسلام تأسيس شود تا ترجمه‏هايى را كه از قرآن كريم منتشر شده است انتخاب و تصحيح و تنقيح كنند و جوانب شرعى، لغوى، بلاغى و نيز سلاست آنها را در نظر بگيرند، سپس آن را ترجمۀ مورد اعتماد معرفى كنند و به چاپ و نشر آن در ميان مسلمانان سفارش كنند.

۲. متن واحدى از معانى قرآن كريم آماده شود تا نمونه‏اى باشد و بتوان آن را به زبانهاى گوناگون ترجمه كرد. الفاظ اين متن بايد به گونه‏اى باشد كه ترجمۀ آن به زبانهاى ديگر آسان باشد. در اينجا به اقدام علماى الازهر اشاره مى‏كنيم كه با هدف سامان دادن به ترجمه‏هاى گوناگونِ منتشرشده ميان مسلمانان كه از نظر اعتقادى و شرعى يا لغوى و بلاغى كاستيهايى دارند، انجام گرفت. آنها تفسير مختصرى از قرآن كريم ارائه كردند[42]كه در آن مراد كلام خدا با كوتاه‏ترين عبارات بيان شده و سپس گروهى از كسانى كه از نظر علم و شرع مورد اطمينان بوده‏اند به ترجمۀ آن پرداخته‏اند.

ما با اين سخن دكتر محمد احمد ابو فراخ[43]موافقيم كه چنين ترجمه‏اى بايد شرايطى را كه خلاصۀ آنها به قرار زير است دارا باشد:

۱. اشاره شود كه اين اثر، ترجمۀ تفسيرىِ معانى قرآن است.

۲. اينكه در اين ترجمه، در حد ضرورت اصطلاحات علمى به كار رفته است.

۳. به ادلۀ قرآنى و سنت پيامبر و شواهد لغوى عربى كه در جهت رسيدن به معناى مطلوب كمك مى‏كند، مراجعه شده است.

۴. اين تفاسير و ترجمه‏هاى آنها ساده و آسان نگاشته شده‏اند و از اختلافات مذهبى دورند.

۵. در موارد نياز، حاشيه‏ها و تعليقاتى بر آن افزوده شده است.

۶. بيان معانى بلاغى آيات قرآن كريم مورد توجه قرار گرفته و در انتقال آنها به ترجمه در حد امكان تلاش شده است.

 

منابع عربى

 ۱. الاتقان فى علوم القرآن، جلال الدين سيوطى، دار ابن كثير، دمشق، بيروت، ۱۹۷۸م.

۲. الايمان، ابن تيميه، مكتبة انس بن مالك، ۱۴۰۰ ه

۳. البداية و النهايه، ابن كثير دمشقى، دارالمعارف، بيروت، ۱۴۱۶ ه

۴. البلاغة الواضحة: البيان والمعانى و البديع، على جارم و مصطفى امين.

۵. «الترجمات الانجليزية للقرآن»، سليمان بركات، مجلة الازهر، شمارۀ ۵۵، ص ۱۱۲-۱۱۷.

۶. ترجمات معانى القرآن الكريم و تطور فهمه عند الغرب، دكتر عبداللّه‏ عباس الندوى، رابطة العالم الاسلامى، شمارۀ ۱۷۶، سال ۱۴۱۷ ه.

۷. ترجمة معانى القرآن الكريم بين نظرتين الدلالية والتداولية، دكتر عبدالرحمن الجمهور، وزارة الشؤون الاسلامية، المدينة المنورة، ۱۴۲۳ ه

۸. تهذيب الكمال فى اسماء الرجال، جمال الدين يوسف المزى، مؤسسة الرسالة، ۱۴۱۵ ه.

۹. دراسة حول ترجمة القرآن الكريم، دكتر احمد ابراهيم مهنا، الوعى الاسلامى، قاهره.

۱۰. سيراعلام النبلاء، شمس الدين ذهبى، ۱۴۱۳ ه.

۱۱. صحيح بخارى، كتاب الجنائز، ص ۲۱۹.

۱۲. الكشاف، ابوالقاسم الزمخشرى، دار الكتاب العربى، بيروت، ۱۹۷۰ م.

۱۳. مجلة البيان، دكتر فهد المالك «نظريه‏هايى در باب ترجمۀ معانى قرآن كريم» شماره‏هاى ۹۴ـ۹۷.

۱۴. مجلة كلية اصول الدين، محمد احمد ابو فراخ، «ترجمه‏هاى قرآن به زبانهاى بيگانه در سنجش» شمارۀ ۵، ۱۴۰۳ ه

۱۵. مختصر تفسير ابن كثير، محمد نسيب الرفاعى، ج ۱، ۲، ۳، ۴.

۱۶. مقرر فى الترجمة، دكتر لافى ماجد الحربى، جامعة الكويت، ۱۹۹۸ م.

۱۷. الهيئة العالمية للقرآن الكريم ضرورة للدعوة و التبليغ، حسن المعايرجى.

۱۸. الوعى المحمدى، محمد رشيد رضا، المكتب الاسلامى، ۱۹۷۱ م.

منابع انگليسى:

۱. Al-Hilali, Taqi-ud-Din and Muhammad Muhsin Khan, Interpretation of the meanings of the noble Quran in the English language. Darussalam Publication, ۱۹۹۷.

۲. Ali, Abdullah Yusuf.The meaning of the holy Quran. New Edition with revised translation and commentary, American trust publication, ۱۹۸۹.

۳. Al-Malik, Fahad M. (۱۹۹۵). Performative Utterances: Their Basic and Secondary Meanings with Reference to Five English Translations of the Holy Quran. A Thesis submitted for the fulfillment of the degree of doctor of philosphy, Durham University.

۴. Al-Sahli, A. S. (۱۹۹۶), Non-Canonical Word Order: Its Types and Rhetorical Purposes With Reference to Five English Translations of the Meanings of the Holy Quran. A thesis submitted for the fulfillment of the degree of doctor of philosophy, Durham University.

۵. Arberry, The Koran Interpreted, ۱۹۶۳.

۶. Asad, Muhammad. The message of the Quran. Al-andalus Publication, ۱۹۸۴.

۷. Catford, J.C. (۱۹۶۵), A Linguistic Theory of Translation. London: Oxford University Press.

۸. Collins Coubuild English Dictionary (۱۹۹۵). Harper Collins Publishers Ltd. London.

۹. J. M. Rodwell, The Koran Translation from the Arabic, New York, ۱۹۶۸

۱۰. Khan, M. K. (۱۹۸۶). "English Translations of the Holy Quran: A Bio-bibliographic study" Isamic Quarterly, ۳۰, ۲, ۸۰-۱۰۸.

۱۱. Kidwai, A. R. (۱۹۹۱). "A Survey of English Translations of the Glorious Quran". The Muslim World League Journal. ۱۸, ۵, ۱۷-۲۰.

۱۲. Mofakhar Hussain Khan, "English Translations of the Holy Quran: A Bio-Bibliographic Study", Islamic Quarterly. vol. ۳۰, ۱۹۸۶.

۱۳. N. J. Dawood, The Koran: Translated with Notes. Penguin Books, ۱۹۸۹.

۱۴. Newmark, P. (۱۹۸۱), Approaches to Translation, Pergamon Institute of English: Oxford.

۱۵. Newmark, P. (۱۹۸۸),Approaches to Translation. Prentice Hall International (UK) Ltd: Cambridge.

۱۶. Pickthall, Muhammad Marmaduke William (۱۹۳۰), The meaning of the glorious Quran. London.

 

 

 


[1]. محمد رشيد رضا، الوعى المحمدى، المكتب الاسلامى، ص 24-25.

[2]. سيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج 2، ص 179، دار ابن كثير، دمشق ـ بيروت، 1978.

[3]1.Pickthall, The Meaning of the Glorious Qur'an: vii.

[4]1. A. Y. Ali, The Holy Qur'an: Text, Translation and Commentary:

 

[5]2. Arberry, The Koran Interpreted. 1963: vol. 1, p. 24

 

[6]3. Nofakhar Hussain Khan, Islamic Quarterly. vol. 3, p, 3, No, 2.

 

[7]. سليمان بركات، «الترجمات الانجليزيه للقرآن»، مجلة الازهر، شمارۀ 55، ص 112-117.

 

[8]. دكتر عبداللّه‏ عباس ندوى، ترجمات معنى القرآن الكريم و تطور فهمه عند الغرب، ص 14.

 

[9]1. Pickthall, The Glorious Qur'an: 369.

 

[10]. الكشاف، تفسير همين آيه.

 

[11]2. Pickthall, The Meaning of the Glorious Qur'an: 484.

 

[12]3. A. Y. Ali, The Holy Qur'an: Text, Translion and Commentary: 95.

 

[13]4. Arberry, The Koran Interpreted 1963: vol. 2: 68.

 

[14]1. P. Newmark, Approaches to Translation: pp. 38-55.

 

[15]. سورۀ بقره، آيۀ 34.

[16]1. Rodwell, The Koran Translation from the Arabic.

[17]. سورۀ حشر، آيۀ 2.

[18]1. Rodwell, The Koran Translation from the Arabic.

[19]. سورۀ قلم، آيۀ 9.

[20]2. Rodwell, The Koran Traslation from the Arabic.

[21]3. Pickthall, The Glorious Qur'an.

[22]. سورۀ ماعون، آيۀ 5.

[23]1. Rodwell, The Koran Translation from the Arabic.

[24]2. Picthall,The Glorious Qur'an.

[25]. سورۀ بقره، آيۀ 186.

[26]3. N. J. Dawood, The Koran: Translated with Notes, 6.

[27]4. Pickthall, The Glorious Qur'an.

[28]. سورۀ انبياء، آيۀ 92.

[29]5. A. Y. Ali, The Holy Qur'an: Text, Translation and Commentary.

 

[30]1. Pichthall, The Glorius Qur'an.

 

[31]. سورۀ مريم، آيۀ 4.

 

[32]. سورۀ بقره، آيۀ 16.

 

[33]. سورۀ فصلت، آيۀ 17.

 

[34]. سورۀ نساء، آيۀ 2.

 

[35]. مختصر تفسير ابن كثير، نوشتۀ محمد نسيب رفاعى.

 

[36]. سورۀ نوح، آيۀ 27.

 

[37]. البلاغة الواضحة، ص 109-110.

 

[38]. صحيح بخارى، ج 3، ص 219.

 

[39]. سورۀ مائده، آيۀ 33.

 

[40]. مقالۀ «ترجمه‏هاى قرآن به زبانهاى بيگانه در سنجش»، مجلۀ دانشكدۀ اصول دين، شمارۀ 5، ص 86، سال 1403.

 

[41]. سورۀ اسراء، آيۀ 29.

 

[42]. به نقل از كتاب دكتر حسن معايرجى: الهيئة العالمية للقرآن كريم ضرورة للدعوة و التبليغ.

 

[43]. در مقاله‏اى تحت عنوان: «ترجمه‏هاى قرآن به زبانهاى بيگانه در سنجش»، مجلۀ دانشكدۀ اصول دين شمارۀ 5، ص 86، س 1403.

 

گزينش و چينش واژه ‏ها در آيات قرآنى

و دشوارى كار مترجم در انتقال مفاهيم ويژه

يعقوب جعفرى

 

درست است كه گاه برخى واژه‏ ها در طول تاريخ دچار تحول مى‏ شوند و معناى جديدى پيدا مى‏كنند و براى فهم يك شعر يا قطعۀ ادبى بايد ظرف زمان را در نظر گرفت، ولى به نظر مى‏رسد قرآن كريم از اين قاعده مستثناست، چون الفاظ قرآن از همان آغاز مورد توجه عميق مسلمانان بوده و معانى آنها، حتى در صورت برداشتهاى مختلف، به نسلهاى بعدى منتقل مى‏شده و در هر عصرى اهتمام شديدى به اين كار وجود داشته است. البته در زمان اصحاب گاه برخى الفاظ قرآن براى آنها ابهام داشت كه آن را از پيامبر (ص) مى‏پرسيدند. نمونۀ آن پرسش از معناى كلاله بود.[1]پس از رحلت پيامبر نيز كلماتى براى برخى از آنها ابهام داشت كه گاه به همان حالت ابهام باقى مى‏ماند، مانند كلمۀ «ابّ» در آيۀ «وَ فٰاكِهَةً وَ أَبًّا» (عبس، ۳۱) كه خليفۀ دوم معناى آن را نمى‏دانست و لزومى هم براى دانستن آن نمى‏ديد و مى‏گفت: آنچه را نمى‏فهميد به پروردگار موكول كنيد،[2]و يا هنگامى كه از خليفۀ اول معناى «ابّ» را پرسيدند، گفت: «كدام آسمان بر من سايه مى‏افكند و كدام زمين مرا حمل مى‏كند اگر دربارۀ كتاب خدا چيزى را بگويم كه نمى‏دانم؟».[3]در همان حال برخى ديگر از اصحاب معناى همين كلمه را با استناد به اشعار بيان مى‏كردند. ابن عباس در پاسخ كسى كه از او معناى «ابّ» را پرسيده بود، گفت: به معناى علف در چراگاه حيوانات است و به اين شعر استناد كرد:

ترى به الابّ واليقطينى مختلطاعلى الشريعة يجزى تحتها العذب

استناد به اشعار جاهلى در تفسير منسوب به ابن عباس بسيار است، ولى به نظر مى‏رسد چنين استنادهايى، به خصوص در زمان ما، بايد محدود باشد، چون قرآن كريم بسيارى از الفاظ زمان خود را در معانى جديدى به كار برده كه در شعر جاهلى به آن معنا به كار نمى‏رفته است؛ مانند كلمات: تقوا، توبه، كفر، مغفرت، صلات، زكات و غيره. مى‏توانيم بگوييم كه كفر به معناى پوشاندن و مغفرت به معناى محو كردن و تقوا به معناى ترسيدن و توبه به معناى بازگشت است، ولى اين واژه‏ها وقتى در قرآن به كار مى‏روند معناى ويژه‏اى پيدا مى‏كنند كه در ادبيات جاهلى نبوده است.

استناد به شعر شاعران عصر اسلامى نيز در فهم كلمات قرآنى كمك چندانى نمى‏كند، چون به خاطر نفوذ قهار ادبيات قرآن در شعر شاعران عصر اسلامى، آنها در كاربرد الفاظ تابع قرآن بودند؛ پس چگونه مى‏توان براى فهم قرآن به اين اشعار استناد كرد؟ البته استناد به آنها براى مبتديان و در جهت تعليم مفيد است ولى تعيين كننده نيست.

ما بايد در فهم معناى الفاظ قرآن به ميراث گرانبهاى بازمانده از قرون اوليۀ اسلامى، از روايات معصومين گرفته تا اقوال صحابه و تابعين، مراجعه كنيم و خوشبختانه باگذشت قرون متمادى هنوز آن ميراث را در اختيار داريم، هرچند ممكن است بخشى از آن از بين رفته باشد و يا در آن دست برده باشند، ولى در كلّيت قضيه براى ما سرمايه‏اى گرانسنگ است.

درست است كه در اين آثار بازمانده اختلافهايى ديده مى‏شود، ولى به هر حال احتمال‏هاى گوناگونى كه گذشتگان مى‏دادند به همان صورت به دست ما رسيده است و ما مى‏توانيم در آن اجتهاد كنيم. در هر صورت نمى‏توان الفاظ به كار رفته در آيات قرآنى را تابع آن قاعدۀ كلى يعنى تطور معانى الفاظ در طول تاريخ، بدانيم.

كوتاه سخن اينكه در فهم واژه‏هاى قرآنى، نه مى‏توان به طور گسترده به اشعار جاهلى استناد جست، و نه مى‏توان اشعار دورۀ اسلامى را مورد استناد قرارداد، چرا كه از يك سو قرآن خود مفاهيم خاصى را براى الفاظ قرار داده و از ديگر سو، اشعار دورۀ اسلامى خود تحت تأثير ادبيات قرآن بوده‏اند. بنابراين بايد بر اين نكته تأكيد كرد كه ادبيات قرآن يك ادبيات منحصر به فرد است.

علاوه بر بررسى ميراث گذشتگان، آنچه در فهم واژه‏هاى قرآن بسيار مؤثر و مهم است توجه به ساختار جملات و يا همان چيزى است كه به آن دلالت سياق مى‏گوييم. در موضوع دلالت سياق، با توجه به موقعيت واژه در آيۀ مورد نظر، بايد به چند اصل توجه شود؛ از جمله اينكه از ميان معانى گوناگونى كه ممكن است يك واژه داشته باشد، مناسب‏ترين آنها انتخاب گردد؛ مثلا كلمۀ «فتنه» بيش از ۳۰ بار در قرآن آمده ولى با توجه به سياق آيه، هر موردى معناى خاصى دارد. اين اصل در علم «وجوه و نظاير» مورد بحث قرار گرفته است.[4]

اصل مهم ديگرى كه در موضوع دلالت سياق بايد مورد توجه واقع شود، گزينش و چينش واژه‏ها در آيات قرآنى است و آن هنگامى است كه براى رساندن يك معنا مى‏توان از چند واژه استفاده كرد و يا تقديم و تأخير واژه‏ها مشكلى ندارد، ولى مى‏بينيم كه قرآن از ميان آن واژه‏ها يكى را انتخاب كرده و يا تقديم و تأخيرهايى دارد كه قابل بررسى است.

بدون شك، گزينش و چينش واژه‏ها در آيات قرآنى حكمتهايى دارد و ما بايد در رسيدن به آن تلاش كنيم تا با ظرافتهاى خاصى كه در قرآن به كار رفته است آشنا شويم. اين مى‏تواند يك فنّ و يا علمى از علوم قرآنى باشد كه تا آنجا كه ما اطلاع داريم، در جايى به طور مستقل به آن پرداخته نشده است،[5]هرچند در اين زمينه به طور پراكنده مطالبى در كتابهاى تفسيرى و علوم قرآنى وجود دارد.

اتفاقاً در خود قرآن كريم به تفاوتهاى موجود ميان تعبيرهاى مشابه از يك حقيقت و بار خاصى كه ممكن است يك كلمه نسبت به كلمۀ مشابه خود داشته باشد تصريح شده است؛ به اين دو آيه بنگريد:

يٰآ أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لاٰ تَقُولُوا رٰاعِنٰا وَ قُولُوا انْظُرْنٰا (بقره، ۱۰۴)

قٰالَتِ الْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا (حجرات، ۱۴)

در آيۀ اول ميان دو تعبير «راعنا» و «انظرنا» كه تقريباً به يك معنا هستند تفاوت گذاشته شده و اين بدان سبب بوده كه يهود از كلمۀ «راعنا» سوء استفاده مى‏كردند. همين طور ميان «آمنا» و «اسلمنا» كه از نظر مفهوم با هم فرق دارند تفاوت گذاشته شده است.

اينك ما دربارۀ ظرافتهاى خاصى كه در گزينش و چينش واژه‏ها در آيات قرآنى وجود دارد، نمونه‏هايى را ذكر مى‏كنيم تا فتح بابى باشد براى بررسيهاى بيشترى كه بايد صورت بگيرد. البته بيشتر آنها با استفاده از كتابهاى تفسيرى گوناگون فراهم آمده و برخى هم مربوط به برداشتهاى شخصى است. همتى مى‏خواهد كه كسى قرآن را از اول تا آخر با اين ديد و با مراجعه به تفاسير مورد تدبر قرار دهد تاگوهرهاى نابى را استخراج كند.

پيش از ذكر نمونه‏ها، يادآور مى‏شويم كه نبايد در اين موضوع زياده روى كرد و مطالب سستى را از روى تكلف بر واژه‏هاى قرآنى تحميل نمود. آنچه ذكر مى‏شود بايد از اتقان و استوارى لازم برخوردار باشد و در همين موارد هم نبايد حكم قاطعانه داد. ما نيز در نمونه‏هايى كه ذكر مى‏كنيم حكم قاطع نمى‏دهيم و آنها را با احتياط مطرح مى‏كنيم. نمونه‏هاى مورد نظر را تحت چند عنوان مى‏توان ذكر كرد.

۱. تكرار يك واژه

گاهى با تكرار يك واژه در آيه، كه در نگاه اول لازم به نظر نمى‏رسد، پس از تدبر و دقت در مفهوم آن كلمه و جايگاهى كه در جمله دارد، معناى مهمى به دست مى‏آيد كه اگر آن كلمه تكرار نمى‏شد آن معنا به دست نمى‏آمد. در حقيقت مى‏توان آن كلمه را كليد فهم آن آيه دانست. به عنوان مثال در سورۀ حج آيۀ ۱۷ مى‏خوانيم: اِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ الَّذينَ هٰادُوا وَ الصّٰابِئينَ وَ النَّصٰارٰى وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذينَ أَشْرَكُوا اِنَّ اللّٰهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَةِ.

ملاحظه مى‏كنيد كه كلمۀ «الذين» سه بار تكرار شده است؛ مى‏توانست «الَّذينَ هٰادُوا» به صورت «اليهود» و «الذين اشركوا» به صورت «المشركين» باشد، اما به نظر مى‏رسد كه تكرار واژۀ «الذين» اشاره به حقيقتى مهم دارد و آن اينكه اديان و مذاهب به سه گروه تقسيم شده‏اند و هر گروه با تعبير «الذين» بيان شده است: اول مؤمنان يعنى مسلمانان، دوم اديان آسمانى گذشته يعنى يهود و نصارى و صابئين و مجوس، سوم مشركان. و جالب است كه در آيه پس از ذكر آنها چنين آمده است كه خداوند در روز قيامت آنها را از يكديگر متمايز خواهد كرد و بر آن اساس داورى خواهد نمود.

اين برداشت مى‏تواند پاسخى باشد به كسانى كه در آيه‏اى نظير اين آيه، يعنى آيۀ ۶۲ از سورۀ بقره سخنان باطلى گفته و آن آيه را به وحدت اديان يا پلوراليسم دينى حمل كرده‏اند. متن آيه چنين است: اِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ الَّذينَ هٰادُوا وَ النَّصٰارٰى وَ الصّٰابِئينَ مَنْ آمَنَ‏بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الاْخِرِ وَ عَمِلَ صالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ. اينكه در آيۀ شريفه، سه دين يهود و نصارى و صابئين را با آوردن «الذين» از گروه اول كه مسلمانانند جدا كرده قرينۀ خوبى است بر اينكه اين دو گروه حكم واحدى ندارند و مفهوم آيه با توجه به اين مطلب و آيات ديگر، مانند آياتى كه يهود و نصارى را به پذيرفتن اسلام دعوت مى‏كند، اين است كه هر يك از اين اديان در زمان خودش مايۀ نجات است.[6]

۲. انتخاب يك تعبير براى رساندن معنايى خاص

در برخى آيات تعبيرهايى آمده است كه در نگاه اول به نظر مى‏رسد آن تعبير مناسب آن مقام نيست، ولى پس از تدبر در آيه و بررسى تاريخى نزول آيه روشن مى‏شود كه آن تعبير براى رساندن يك پيام است.

مثال: اِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمٰا وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْرًا فَاِنَّ اللّٰهَ شٰاكِرٌ عَليمٌ (بقره، ۱۵۸)

اين آيه در مقام بيان يك حكم واجب است و آن لزوم سعى ميان صفا و مروه براى حج‏گزار و عمره گزار است. كسى كه حج يا عمره به جا آورده است بايد ميان اين دو كوه را هفت بار شوط كند و اين يكى از اركان حج و عمره است كه اگر به هر دليلى ترك شود حج و عمره باطل است. اين در حالى است كه در آيۀ شريفه اين حكم با تعبير «لاجناح» ذكر شده است. «لاجناح» يعنى باكى نيست، گناهى ندارد. ظاهر تعبير دلالت مى‏كند بر اينكه اگر حج گزار ميان صفا و مروه سعى كند گناهى نكرده است! در حالى كه همان گونه كه گفتيم اين عمل از واجبات حج و اركان آن است. چه سرى وجود دارد كه در آيۀ شريفه به جاى تعبيرهايى كه وجوب و لزوم اين عمل را مى‏رساند، تعبير «لاجناح» به كار رفته است؟

بررسى زمان نزول آيه و ظرف تاريخى بيان اين حكم، مطلب را به خوبى روشن مى‏كند و معلوم مى‏شود كه تعبير «لاجناح» در اينجا رساترين تعبير است و پيام خاصى دارد. طبق روايات معتبر تاريخى، در عصر جاهلى مشركان مكه روى هر يك از دو كوه صفا و مروه بتى قرار داده بودند. بُتى كه روى كوه صفا بود «اساف» و بُتى كه روى كوه مروه بود «نائله» نام داشت. آنان به هنگام سعى ميان صفا و مروه[7]دست خود را به آنها مى‏كشيدند. پس از آنكه اعمال حج در اسلام امضا شد، مسلمانان مأمور شدند كه حج را همان گونه كه در زمان حضرت ابراهيم رايج بود انجام دهند. مسلمانان كراهت داشتند از اينكه ميان دو كوهى كه هر كدام محل نصب يك بت بود شوط كنند و گمان مى‏كردند كه اين كارى برخلاف توحيد است. اين آيه نازل شد تا به آنها بفهماند كه اين كار گناهى ندارد.[8]

نظير اين آيه، آيۀ مربوط به قصر نماز در حال سفر است: وَ اِذٰا ضَرَبْتُمْ فِى الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلٰوةِ (نساء، ۱۰۱). به عقيدۀ فقهاى شيعه، قصر نماز در سفر واجب است و فقهاى شيعه آن را «عزيمت» مى‏دانند نه «رخصت».[9]بنابراين در اينجا نيز يك حكم واجب به صورت نفى جناح آمده است و شايد نكتۀ آن اين باشد كه برخى از مؤمنين گمان مى‏كردند كه اگر در سفر، نمازهاى چهارركعتى را دو ركعت بخوانند، از ثواب آنها كاسته مى‏شود، اين آيه در مقام رد توهم آنها نازل شده است.

۳. تفاوت در ساختارهاى صرفى كلمه

در برخى از آيات قرآنى، در مقام بيان دو مطلب مشابه، دو صيغۀ متفاوت از يك واژه به كار رفته و اين براى بيان نكته‏ها و ظرافتهايى است كه مخاطب بايد آن را دريابد. نمونۀ روشن آن به كار بردن برخى فعلها گاهى از باب «اِفعال» و گاهى از باب «تفعيل» است، مانند: انزل و نزّل، اوصى و وصّى، نجّى و انجى، اكرام و تكريم. دو باب «افعال» و «تفعيل» در متعدى ساختن فعل لازم مشابه يكديگرند ولى هر كدام معناى خاصى به كلمه مى‏دهند و قرآن كريم آنها را در جايگاه‏هاى خاص خود به كار برده است؛ مثلا «انزال» بيشتر در نزول يكباره و «تنزيل» در نزول تدريجى به كار مى‏رود، «انجى» بيشتر جهت صدور فعل و «نجّى» جهت وقوع فعل مورد نظر است.[10]همين طور است فرق ميان «اوصى» و «وصّى» كه اولى در جهت صدور از فاعل مانند «اوصى ربّك» و دومى در جهت وقوع آن بر مفعول است مانند «وصّيكم به»؛ و همين طور است «اكرم» و «كرّم». مثلا در اين جمله كه خداوند بنى‏آدم را گرامى مى‏دارد، اگر عنايت كلام به گرامى داشتن خداوند باشد از باب افعال و اگر عنايت به گرامى داشته شدن بنى آدم باشد از باب تفعيل استفاده مى‏شود. موارد اختلاف در ساختار صرفى كلمه و معانى گوناگونى كه از آنها حاصل مى‏شود بسيار است و در كتب ادبى بحثهاى مفصلى دارد كه ما فقط نمونه‏هايى از آن را ذكر كرديم.

۴. آمدن يك حرف براى دلالت كردن بر معنايى خاص

گاهى آمدن يك حرف در يك جمله يا در يك كلمه در آيات قرآنى مطلبى را مى‏رساند كه معادل چند جمله است و حتى گاهى راه تازه‏اى را به روى مخاطب باز مى‏كند و او را به انديشيدن وامى‏دارد و او را به معرفتهاى جديدى فرا مى‏خواند. از نمونه‏هايى كه براى اين موضوع مى‏توان ذكر كرد، آمدن واو بر سر «ليكون» در اين آيه است: وَ كَذٰلِكَ نُرى اِبْرٰاهيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنينَ (انعام، ۷۵). در اين آيه در مقام بيان هدف از اينكه چرا خداوند ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داد، مى‏فرمايد: «وتا از يقين دارندگان باشد.» اين «واو» در اول اين جمله براى چيست؟ بعضى بدون اطلاع از هدف مهمى كه اين واو بر آن دلالت دارد گفته‏اند كه اين واو زايده است، در حالى كه اين واو عاطفه است و جملۀ بعدى را بر معطوف عليه غير معين عطف مى‏كند و منظور اين است كه هدف از ارائۀ ملكوت آسمانها و زمين به ابراهيم، منحصر در آنچه گفته مى‏شود نيست، بلكه هدفهاى ديگرى هم وجود دارد كه مخاطب مى‏تواند دربارۀ آنها بينديشد.[11]

مثال ديگر كلمۀ «مرضعة» در اين آيه است:

يَوْمَ تَرَوْنَهٰا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمّٰا أَرْضَعَتْ(حج، ۲)

در اين آيه كه در مقام بيان هول و وحشت فوق العادۀ مردم در روز قيامت است، مى‏فرمايد: در آن روز هر زنى بچۀ خود را كه شير مى‏دهد از ياد مى‏برد.

توجه كنيم كه از نظر ادبيات عرب كارهايى كه مخصوص زنان است و در مردان امكان وقوع ندارد، هيچ گاه با علامت تأنيث همراه نمى‏شود؛ مثلا به زنى كه در حال حيض است «حائض» گفته مى‏شود، نه «حائضة». همين طور است زن شيرده كه به او «مرضع» گفته مى‏شود و نه «مرضعة». ابن مالك در بيان اين قاعده گفته است:

و ما من الصفات بالانثى يخصّعن تاء استغنى لأنّ اللفظ نصّ

با توجه به اين مطلب مى‏گوييم: حرف تاء در كلمۀ «مرضعة» در اين آيه براى تأنيث نيست، چون طبق همان قاعده نبايد در اين كلمه حرف تأنيث بيايد، بلكه اين حرف براى رساندن معناى خاصى است كه توجه به آن، مفهوم جمله را دگرگون مى‏كند و آن اينكه تاء براى تلبّس است، به اين معنى كه «مرضع» به زن شيرده گفته مى‏شود، اگر چه فعلاً به بچه شير نمى‏دهد، ولى «مرضعة» به زنى گفته مى‏شود كه در حال شيردادن به بچه است. به كار بردن كلمۀ «مرضعة» در اين آيه براى بيان هول عظيم روز قيامت مناسب‏تر است؛ گويا زنى كه در حال شير دادن است و پستان او در دهان بچه‏اش قرار دارد، از هول آن روز از بچۀ خود غافل مى‏شود و اين از كلمۀ «مرضع» بيشتر بر عظمت هول دلالت دارد.[12]

۵. تغيير ضمير براى افادۀ يك مطلب

يكى از كليدواژه‏هايى كه در آيات قرآنى وجود دارد، تغيير ضميرهاست كه مخاطب با تدبر و تعمق در آنها مى‏تواند به مفهوم واقعى آياتى كه بنا بر مصالحى حالت ابهام و اجمال دارند پى ببرد.

 نمونه‏اى كه براى اين مورد مى‏توان ذكر كرد، آيات ۳۲ تا ۳۴ سورۀ احزاب است. اين آيات در مجموع خطاب به همسران پيامبر است كه با جملۀ «يٰا نِسٰآءَ النَّبِىِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسٰآءِ» شروع مى‏شود و با جملۀ «وَ اذْكُرْنَ مٰا يُتْلٰى فى بُيُوتِكُنَّ مِنْ آيٰاتِ اللّٰهِ وَ الْحِكْمَةِ اِنَّ اللّٰهَ كٰانَ لَطيفًا خَبيرًا» به پايان مى‏رسد. در اين آيات تمام ضميرهاى موجود به صورت جمع مؤنث مخاطب است چون خطابها متوجه زنان پيامبر است، ولى در ميان اين جملات، جمله‏اى آمده كه حالت مستقلى دارد و ضمير خطاب در آن به صورت جمع مذكر مخاطب است و آن، جملۀ «اِنَّمٰا يُريدُ اللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيرًا» است كه در پايان آيۀ ۳۳ و در وسط خطابهاى مربوط به همسران پيامبر قرار دارد.

تدبر در تغيير ضمير خطاب از مؤنث به مذكر به خوبى روشن مى‏كند كه اين جمله نمى‏تواند خطاب به همسران پيامبر باشد، بلكه بايد خطاب به جمع ديگرى باشد كه همه يا اكثر آنها مرد هستند. با توجه به روايات بسيارى كه از طريق شيعه و اهل سنت[13]نقل شده، اين آيه مربوط به پيامبر صلى اللّه‏ عليه و آله و على و فاطمۀ زهرا و امام حسن و امام حسين عليهم السلام است و «اهل بيت» اصطلاح خاصى است كه فقط به اين پنج نفر گفته مى‏شود.

برخى از كوته نظران، اين آيه را كه به آيۀ تطهير معروف است مربوط به همسران پيامبر مى‏دانند و دليل آنها آمدن آن در وسط آياتى است كه خطاب به زنان پيامبر است. آنان به خاطر اغراض خاصى كه دارند، هم روايات متواترى را كه مخاطبان آيه را همان پنج نفر معرفى كرده است كنار مى‏زنند، و هم اشارۀ روشن آيه را كه در آن، ضمير مخاطب از مؤنث به مذكر تغيير كرده است، ناديده مى‏گيرند.

۶. تقديم و تأخير در عبارات

تقديم و تأخيرهايى كه در برخى از جملات آيات قرآنى ديده مى‏شود، گاه دليل روشنى دارند، مانند تقديم مفعول بر فعل جهت افادۀ حصر در اِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ اِيّٰاكَ نَسْتَعينُ، و گاه دليل آنها چندان روشن نيست و بايد از تدبر در قبل و بعد آيات به دست بيايد. ما در اينجا چند نمونه از آنها را ذكر مى‏كنيم.

در آيات قرآنى هرگاه چند عدد ذكر مى‏شود، هميشه ترتيب آنها رعايت مى‏شود، مانند: مَثْنٰى وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ (نساء، ۷)، مٰا يَكُونُ مِنْ نَجْوٰى ثَلاٰثَةٍ اِلاّ هُوَ رٰابِعُهُمْ وَ لاٰ خَمْسَةٍ اِلاّ هُوَ سٰادِسُهُمْ (مجادله، ۷)، سَيَقُولُونَ ثَلاٰثَةٌ رٰابِعُهُمْ كَلْبُهُمْ... (كهف، ۲۲). ولى در آيۀ: أَنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثْنٰى وَ فُرٰاٰدى (سبأ، ۴۶)، عدد دو بر عدد يك كه از كلمۀ «فرادى» استفاده مى‏شود مقدم شده است. شايد اين تقديم به خاطر تأكيد بر اهميت اجتماع باشد.

نمونۀ ديگر: در بيان حكم مجازات زن و مرد سارق، اول از مرد سارق و پس از او از زن سارق ياد شده: وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا (مائده، ۳۸)، ولى در بيان حكم مجازات زن و مرد زناكار، اول از زن زناكار و پس از او از مرد زناكار ياد گرديده است: الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانى فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ (نور، ۲). شايد سرّ اين تقديم و تأخير آن باشد كه در موضوع سرقت معمولاً مردها بيشتر از زنها دست به سرقت مى‏زنند، ولى در مورد زنا، زنها بيشتر از مردها باعث فراهم شدن زمينۀ زنا مى‏شوند.

نمونۀ ديگر: گاهى جمله‏اى كه در يك آيه آمده، عيناً در آيۀ ديگرى هم آمده ولى دو آيه از نظر تقديم و تأخير كلمات با يكديگر فرق دارند؛ مثلاً در داستان حضرت موسى، وقتى ساحرانِ فرعون معجزۀ موسى را ديدند، گفتند: به پروردگار موسى و هارون ايمان آورديم. اين تعبير در سورۀ اعراف آيۀ ۱۲۲ به صورت «ربّ موسى و هارون» و در سورۀ طه آيۀ ۷۰ به صورت «ربّ هارون و موسى» آمده است. با توجه به فواصل آيات در دو سوره، علت مقدم شدن موسى در سورۀ اعراف، و هارون در سورۀ طه معلوم مى‏شود؛ چون فواصل آيات در سورۀ اعراف با نون ختم مى‏شود. آيات چنين است: «فَأُلْقِىَ السَّحَرَةُ سٰاجِدينَ*قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ الْعٰالَمينَ * رَبِّ مُوسٰى وَ هٰارُونَ» و در سورۀ طه فواصل آيات با الف مقصوره ختم مى‏شود، به اين صورت: «قُلْنٰا لاٰ تَخَفْ اِنَّكَ أَنْتَ الْأَعْلٰى * ... وَ لاٰ يُفْلِحُ السّٰاحِرُ حَيْثُ أَتٰى * فَأُلْقِىَ السَّحَرَةُ سُجَّدًا قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ هٰارُونَ وَ مُوسٰى».

تقديم و تأخير در آيات قرآنى به خاطر رعايت فواصل آيات موارد متعددى دارد، از جمله اينكه در قرآن هر جا كه دنيا و آخرت در كنار هم ذكر شده‏اند، هميشه دنيا جلوتر از آخرت آمده[14]و مناسب هم همين است، چون از نظر زمانى دنيا از آخرت جلوتر است، ولى در يك آيه به خاطر رعايت فواصل آيات، آخرت، جلوتر از دنيا آمده است : «وَ لَقَدْ جٰآءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُٰدى*أَمْ لِلاِْنْسٰانِ مٰا تَمَنّى* فَلِلّهِ الْآخِرَةُ وَ الْأُولٰى» (نجم، ۲۳ - ۲۵).

مواردى هم وجود دارد كه ما وجه روشنى براى آن پيدا نكرديم و شايد هم به عنوان تفنن در عبارت باشد كه خود يكى از وجوه بلاغت است، مانند: وَ ادْخُلُوا الْبٰابَ سُجَّدًا وَ قُولُوا حِطَّةٌ (بقره، ۵۸) كه اين عبارت در سورۀ ديگر مقدم و مؤخر شده است: وَ قُولُوا حِطَّةٌ وَ ادْخُلُوا الْبٰابَ سُجَّدًا (اعراف، ۱۶۱)[15].

۷. اشاره به دو جهت متفاوت يك مفهوم

در برخى از داستانهاى قرآنى، گاه يك مفهوم در آيه‏اى با يك تعبير و در آيۀ ديگر با تعبير ديگرى بيان شده است. اين نيز مى‏تواند از باب تفنن در عبارت باشد؛ ولى در مواردى ديده مى‏شود كه هر كلمه‏اى جهت خاص آن مفهوم را مى‏رساند و از آنجايى كه قرآن يك مجموعه است، خواننده با خواندن دو تعبير مى‏تواند به آن دو جهت متفاوت دست پيدا كند. به عنوان نمونه:

در داستان حضرت موسى عليه السلام آمده است كه وقتى آن حضرت به امر خدا عصاى خود را به سنگ زد، دوازده چشمه از آن جوشيد. گزارش اين داستان در قرآن يك بار با تعبير «فَانْفَجَرَتْ» و يك بار با تعبير «فَانْبَجَسَتْ» آمده است:

«فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصٰاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتٰا عَشْرَةَ عَيْنًا» (بقره، ۶۰)

«أَنِ‏اضْرِبْ بِعَصٰاكَ الْحَجَرَ فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتٰا عَشْرَةَ عَيْنًا» (اعراف، ۱۶۰)

«انْفَجَرَتْ» و «انْبَجَسَتْ» هر دو به معناى جوشيدن آب است، ولى هر كدام اشاره به جهتى خاص دارد. از آن جهت كه سنگ شكافته شده و آب از آن بيرون آمده، انْفَجَرَتْ به كار رفته، چون «انفجار» از فجر به معناى ظهور و طلوع است، و از آن جهت كه آب در زمين جريان يافته انْبَجَسَتْ به كار رفته است، چون «انبجاس» به جريان آب از چشمه گفته مى‏شود. در كتب لغت به اين نكته تصريح شده كه در مورد چشمۀ آبى كه آب آن جريان ندارد «انبجاس» گفته نمى‏شود.[16]

نمونۀ ديگر: در داستان حضرت موسى عليه السلام آمده است كه خداوند به خاطر نافرمانى بنى اسرائيل كوهى را بالاى سر آنها قرار داد كه نزديك بود به زمين بيفتد و همه هلاك شوند ولى آنها توبه كردند و كوه بر سر آنها نيفتاد و به حالت اول برگشت و اين يكى از معجزات موسى بود.

در گزارش اين ماجرا مى‏بينيم در برخى آيات، از آن كوه به عنوان «طور» نام برده شده (نساء، ۱۵۴) و در برخى ديگر، از آن به عنوان «جبل» ياد شده است (اعراف، ۱۷۱). طور و جبل هر دو به معناى كوه‏اند،[17]ولى هر كدام بر جهت خاصى دلالت دارند؛ «جبل» در جهت بيان عظمت و بلندى كوه است، چون از نظر لغت «جبل» به معناى تجمع و ارتفاع است و به تودۀ مردم هم «جبلة» گفته مى‏شود، و «طور» در جهت گستردگى كوه و امتداد آن با كيفيت خاص در زمين است، چون «طور» در اصل به معناى كيفيت و حالت يك چيز است و «اطوار» به معناى كيفيت‏هاى مختلف است كه در سورۀ نوح آيۀ ۱۴ آمده است.

۸. سكوت

در قرآن كريم در موارد خاصى با گزينش سكوت و حذف عمدى يك كلمه يا يك جمله خواننده وادار به تفكر مى‏شود و اين امكان را مى‏يابد كه معانى گوناگونى به دست آورد. گاهى سكوت گوياتر از سخن گفتن است. اين موضوع گاهى با طرح مسئله به صورت پرسش و ندادن پاسخ به آن است تا مخاطب خود در پاسخ آن بينديشد، مانند:

قٰالَ يٰا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ اِنْ كُنْتُ عَلٰى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبّى وَ رَزَقَنى مِنْهُ رِزْقًا حَسَنًا وَ مٰآ أُريدُ أَنْ أُخٰالِفَكُمْ اِلٰى مٰآ أَنْهٰاكُمْ عَنْهُ(هود، ۸۸)

قُلْ أَرَأَيْتُمْ اِنْ جَعَلَ اللّٰهُ عَلَيْكُمُ الْلَيْلَ سَرْمَدًا اِلٰى يَوْمِ الْقِيٰامَةِ مَنْ اِلٰهٌ غَيْرُ اللّٰهِ يَأْتيكُمْ بِضِيٰآءٍ أَفَلاٰ تَسْمَعُونَ(قصص، ۷۱)

قُلْ أَرَأَيْتُمْ اِنْ أَصْبَحَ مٰآؤُكُمْ غَوْرًا فَمَنْ يَأْتيكُمْ بِمٰآءٍ مَعينٍ(ملك، ۳۰)

گاهى هم با حذف خبر يا جزا در جملۀ شرطيه به مخاطب اين امكان را مى‏دهد كه معانى و مفاهيم بسيارى را به دست آورد، مانند:

وَ لَوْلاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللّٰهَ تَوّٰابٌ حَكيمٌ (نور، ۱۰)

وَ لَوْ أَنَّ قُرْآنًا سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتٰى بَلْ لِلّهِ الْأَمْرُ جَميعًا (رعد، ۳۱)

أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِه فَرَاٰهُ حَسَنًا(فاطر، ۸)

در اين آيات جواب شرط حذف شده است تا خواننده خود پاسخ آنها را بيابد و مطابق با استعداد و سعۀ وجودى خود جوابى پيدا كند.[18]

با توجه به مجموع آنچه گفته شد كه نمونه‏اى از بسيار بود، دشوارى كار مترجم در انتقال برخى از اين نكته‏ها و ظرافتها به زبان مقصد به خوبى روشن مى‏شود. گاهى هم اين كار ناممكن به نظر مى‏رسد؛ مثلا در ترجمۀ «لاجناح» كه در آيۀ مربوط به سعى ميان صفا و مروه است و دربارۀ آن توضيح داديم، مترجم اگر به معناى اين واژه وفادار باشد و آن را «باكى نيست» يا «گناهى ندارد» و مانند آنها ترجمه كند، از حكم واقعى خداوند فاصله گرفته است، چون سعى ميان صفا و مروه يك عمل واجب و از اركان حج و عمره است، در حالى كه از ترجمۀ آن چنين فهميده مى‏شود كه اين كار نه تنها واجب نيست بلكه احتمال ناپسند بودن آن هم مى‏رود چون خداوند فرموده است گناهى ندارد! و اگر مترجم «لاجناح» را به «لازم است» يا «بايد» ترجمه كند، خلاف مدلول «لاجناح» است. در بسيارى از ترجمه‏هاى فارسى قرآن كه ما ديديم، تعبير «لاجناح» در اين آيه به «مانعى ندارد» يا «گناهى ندارد» يا «عيبى ندارد» يا «باكى نيست» ترجمه شده و هيچ گونه توضيحى هم در پى آن نيامده است. در اين ميان در ترجمۀ مرحوم پاينده چنين آمده است: «هر كه حج خانۀ خدا كند يا عمره گزارد، رواست كه بر آن طواف برد.» به نظر مى‏رسد كه اين ترجمۀ مناسب‏ترى است، چون در روا بودن نوعى مطلوبيت هم وجود دارد و يكى از معانى «روا» سزاوار و شايسته است،[19]اما در عين حال هدفى را كه ساختار آيه به خاطر آن شكل گرفته است نمى‏رساند كه ناچار بايد در پاورقى توضيح داده شود.

 

 

 

 

 

 

 

 


[1]. براى آگاهى بيشتر رجوع شود به مقالۀ «رهيافتى به مفهوم واژۀ قرآنى كلاله» به قلم نگارنده، ترجمان وحى، شمارۀ 19.

 

[2]. سيوطى، الدر المنثور، ج 6، ص 317.

 

[3]. همان.

 

[4]. رجوع شود به مقالۀ نگارنده تحت عنوان «ضرورت شناخت وجوه و نظاير در ترجمۀ قرآن كريم»، ترجمان وحى، شمارۀ 4.

 

[5]. البته كتابهايى دربارۀ تفاوتهاى كلمات مترادف تحت عنوان «فروق اللغات» نوشته شده ولى آنچه مورد نظر ماست چيزى بالاتر از اين است.

 

[6]. اين خود بحث مفصلى است كه اينجا جاى پرداختن به آن نيست، از اين رو فقط اشاره‏اى به آن كرديم.

 

[7]. اعمال حج، از جمله سعى ميان صفا و مروه، از عصر حضرت ابراهيمع رايج بود.

 

[8]. اين مطلب در بيشتر تفاسير از جمله مجمع البيان، ج 1، ص 445 و تفسير بيضاوى، ج 1، ص 422 و نيز در كتب روايى و تاريخى نقل شده است.

 

[9]. رجوع شود به جواهر الكلام، ج 14، ص 329. صاحب جواهر اين مطلب را از ضروريات مذهب مى‏داند.

 

[10]. مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن، ج 12، ص 48.

 

[11]. براى توضيح بيشتر رجوع شود به مقالۀ نگارنده تحت عنوان «حذف و تقدير در آيات قرآنى»، ترجمان وحى، شمارۀ 18.

 

[12]. اين نكته را زمخشرى در تفسير آيۀ مورد بحث بيان كرده است الكشاف، ج 3، ص 143.

 

[13]. مجموع رواياتى كه در اين باره از طريق اهل سنت نقل شده، در حاكم حسكانى، شواهد التنزيل، ج 3 از صفحۀ 18 تا 140 آمده است.

 

[14]. مانند: بقره، 130، 201، 217؛ آل عمران، 45، 152؛ نساء، 124؛ ابراهيم، 27؛ نور، 23 و موارد ديگر.

 

[15]. در برخى از تفاسير وجهى براى اين تقديم و تأخير بيان شده كه متكلفانه است، لذا ما از ذكر آن خوددارى كرديم.

 

[16]. رجوع كنيد به: زبيدى، تاج العروس، بيروت، دارالكفر، 1994م، ج 8، ص 197 و ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، قم، مكتبة الاعلام الاسلامى، 1404 ق، ج 1، ص 199.

 

[17]. بعضى «طور»را نام خاص آن كوه دانسته‏اند كه سخن دقيقى نيست، چون از آن كوه به عنوان «الجبل» هم ياد شده و طور چنان كه گفتيم در لغت به معناى كوه آمده است.

 

[18]. براى توضيح بيشتر رجوع كنيد به مقالۀ نگارنده تحت عنوان «حذف و تقدير در آيات قرآنى»، ترجمان وحى، شمارۀ 18.

 

[19]. لغت نامه دهخدا، چاپ جديد، ج 7، ص 10813، ذيل واژه «روا».

 

Back to Top

Template Design:Dima Group