26 مهر 1398 ساعت 00:19

 پیام مدیرعامل:

«مؤسسۀ فرهنگى ترجمان وحى» با هدف ارائه ترجمه‏ هایى صحیح، سلیس، شیوا و به دور از تحریف قرآن مجید، در سال ۱۳۷۳ تأسیس گردید. و در سال ۱۳۸۳ با نظر مساعد بنیان‏گذاران به عنوان مؤسسه‏ اى كه داراى شخصیت حقوقى مستقل است در ادارۀ كل ثبت كشور به ثبت رسید.

 

تأملى در ترجمۀ كاربردهاى مختلف «بعضكم بعضاً»

عبدالوهاب طالقانى

 

در شمارۀ ۱۶ ترجمان وحى، مقاله‏اى از جناب آقاى كريمى‏نيا درج شده است. در قسمتى از اين نوشتار (صفحۀ ۱۰) چنين آمده است:

 

از مهم‏ترين تركيبهايى كه با «بعض» ساخته مى‏شود، تعابيرى چون: بعضكم ببعض، بعضهم على بعض، بعضنا لبعض و... است. اين تعابير و امثال آنها همگى از سه بخش تشكيل يافته‏اند:

الف) دوبار كلمۀ «بعض».

ب) ضميرى چون: نا، هُم، كُم و گاه «ه» يا «ها».

ج) يكى از حروف جرّ مانند: باء، فى، على، لام، مِن. گاه به جاى اين حروف جرّ نشانۀ مفعولى، فاعلى، ابتدائيت و مانند آن جايگزين مى‏شود.

بيش از ۹۰% از كاربردهاى كلمۀ «بعض» در قرآن كريم چنين ساختارى دارند كه در زبان عربى اصطلاحى خاص به شمار مى‏آيد. در واقع اين تعبير، مفهوم «يكديگر / همديگر» را در زبان عربى مى‏رساند و ترجمۀ لفظ به لفظ آن در زبان فارسى يا هر زبان ديگرى نادرست است.

در قسمت ديگر (صفحۀ ۱۳) چنين آمده:

 

با اين همه، وقتى به سراغ اديبانى چون سورآبادى (قرن پنجم)، ميبدى (قرن ششم) يا مؤلفِتفسير قرآن مجيد كمبريج(در ميانۀ قرون چهارم تا ششم) مى‏رويم، ترجمۀ ايشان از اغلب يا اكثر موارد به كار رفتۀ اين اصطلاح در قرآن كريم را صحيح و سرراست مى‏يابيم. چند نمونۀ صحيح از ترجمه‏هاى كهن به فارسى را مى‏خوانيم:

 

تفسير قرآن مجيد كمبريج

 

«قٰالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغى بَعْضُنا عَلى بَعْضٍ؛ گفتند از ما مترس كه ما هر دو خصمانيم، و از ما بر يكديگر ستم است» (ص، ۲۲)...

قرآن كريم، با ترجمۀ اول از: كشف الاسرار ميبدى:

 

«وَ رَفَعْنٰا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجٰاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا؛ و برداشتيم ايشانرا زبر يكديگر در عزّ و در مال پايه‏ها افزودنى تا يكديگر را به چاكرى و بندگى گيرند و زيردستى سازند» (زخرف، ۳۲). پايان نقل قول از ص ۱۳.

 اصولاً ابطال و يا نقض آراى گذشتگان و اظهار نظر قطعى، بررسى و استقصاى كامل را مى‏طلبد. انتظار مى‏رفت محقق بزرگوار تمامى آيات مورد بحث را با دقت بررسى مى‏كردند و پس از مقايسه، نظر نهايى را اعلام مى‏داشتند. در مورد ترجمه آيۀ «خصمان بغى‏ٰ بعضنا على بعض» بهتر است تمامى آيه را با آيات قبل و بعد آن مرور كنيم تا ترجمۀ صحيح آيه به دست آيد:

وَ هَلْ أَتٰيكَ نَبَؤُا الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْراٰبَ * إِذْ دَخَلُوا عَلٰى داٰوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قٰالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغى بَعْضُنا عَلى بَعْضٍ فَاحْكُمْ بَيْنَنا بِالْحَقِّ وَ لا تُشْطِطْ وَ اهْدِنآ إِلى سَوآءِ الصِّراطِ * إِنَّ هذآ أَخى لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَةً وَ لِىَ نَعْجَةٌ واحِدَةٌ فَقٰالَ أَكْفِلْنيهٰا وَ عَزَّنى فِى الْخِطٰاب * قٰالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤٰالِ نَعْجَتِكَ إِلٰى نِعٰاجِه وَ إِنَّ كَثيرًا مِنَ الْخُلَطٰآءِ لَيَبْغى بَعْضُهُمْ عَلٰى بَعْضٍ إِلاَّ الَّذينَ اٰمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ وَ قَليلٌ مٰا هُمْ... (ص، ۲۱ تا ۲۴).

در اين آيات محور بحث فقط دو نفر هستند، يكى شاكى و دادخواه و ديگرى متهم و ظالم، و پاسخ داود مطلب را روشن مى‏كند: لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤٰالِ نَعْجَتِكَ إِلٰى نِعٰاجِه...

بنابراين، ترجمۀ تفسير قرآن مجيد كمبريج كه صحت آن مورد تأييد نويسنده قرار گرفته، نادرست و ترجمه‏اى كه نادرست پنداشته‏اند، صحيح است.

(ما دو دادخواهيم كه يكى از ما بر ديگرى ستم كرده است)

و نيز ترجمۀ آيۀ ۳۲ سورۀ زخرف از كشف الاسرار ميبدى كه آن را براى ادعاى خود شاهد آورده و صحيح پنداشته‏اند، نادرست است.

با نقل تمامى آيه و توجه به كاربرد لغات، ترجمۀ صحيح به دست مى‏آيد: أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنٰا بَيْنَهُمْ مَعيشَتَهُمْ فِى الْحَيٰوةِ الدُّنْيٰا وَ رَفَعْنٰا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجٰاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمّٰا يَجْمَعُونَ (زخرف، ۳۲)

فعل: «رفعنا» و استعمال كلمۀ «فوق» بين دو بعض، به منظور برترى دادن گروهى بر گروه ديگر و قراردادن مقام گروهى فوق گروهى، بهترين دليل است بر نادرست بودن ترجمۀ «يكديگر» كه مورد استشهاد آقاى كريمى‏نيا قرار گرفته است.

 شايسته است در كاربرد اصطلاح «يكديگر» با دقت تأمّل كنيم و بپذيريم كه «يكديگر» يعنى فردى و يا گروهى زمانى فاعل است و طرف مقابل مفعول؛ برعكس، لحظاتى بعد همان فاعل در جايگاه مفعول قرار مى‏گيرد و مفعول در جايگاه فاعل.

شواهد قرآنى:

۱) إِنَّ ذٰلِكَ لَحَقٌّ تَخٰاصُمُ أَهْلِ النّٰارِ (ص، ۶۴)

تخاصم: با يكديگر منازعه و ستيزه كردن.

۲) وَ أَطيعُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ريحُكُمْ وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللّهَ مَعَ الصّٰابِرينَ.

۳) وَ أَنَّ السّٰاعَةَ لا رَيْبَ فيهآ إِذْيَتَنازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ... (كهف، ۲۱)

و در رستاخيز هيچ شك نيست، آن گاه كه با يكديگر در كار خويش (مسئلۀ معاد) گفت و گو و ستيزه مى‏كردند.

۴) عَمَّ يَتَسٰآءَلُونَ * عَنِ النَّبَإِ الْعَظيمِ (نبأ، ۱ـ۲)

تساؤل از يكديگر پرسيدن.

۵) وَ إِنْ طٰآئِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا... (حجرات، ۹)

هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به جنگ پرداختند (با هم كارزار كنند) ميان آنها صلح برقرار سازيد.

اكنون به ترجمۀ آيه مى‏پردازيم:

آيا آنان رحمت پروردگار تو را بخش مى‏كنند؟ ماييم كه ميان آنها معاش آنها را بر زندگى دنيا بخش كرده‏ايم و برخى را در برخى برترى داديم تا برخى گروه ديگر را به خدمت گيرند (از نظر درجات برخى را بر دستۀ ديگر بالاتر قرار داديم، يعنى گروهى را برتر و گروهى را پايين، تا در نتيجۀ اين تفاوت، گروهى در خدمت ديگران قرار گيرند).

چنانچه در برخى از استعمالات اصطلاح مورد نظر دقت كنيم، ترجمۀ «يكديگر» خطاى محض است و حتماً بايد بر خلاف سليقه و نظريۀ نويسندۀ محترم مقاله رأى قدما را پذيرفت و ترجمۀ آنها را صحيح دانست.

شواهد قرآنى:

۱) إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰى اٰدَمَ وَ نُوحًا وَ اٰلَ إِبْراٰهيمَ وَ اٰلَ عِمْراٰنَ عَلَى الْعٰالَمينَ*ذُرِّيَّةً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ وَ اللّٰهُ سَميعٌ عَليمٌ (آل عمران، ۳۲ـ۳۳)

ذرّيه كه نمى‏تواند از يكديگر به وجود آيد، بلكه برخى فرزندزادگان برخى ديگرند.

(فرزندانى كه بعضى از آنها از نسل بعض ديگرند)

۲) وَ لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللّهُ بِه بَعْضَكُمْ عَلى بَعْضٍ (نساء، ۳۲)

سؤال: آيا از چه چيز نهى شده و مايۀ درخواست نابجا چه بوده است؟ گروهى را خداوند بر گروه ديگر برتر نموده، لذا مى‏فرمايد: برتريهايى را كه خداوند براى بعضى از شما بر بعضى ديگر قرار داده آرزو مكنيد (ترجمۀ مكارم).

۳) وَ اللّٰهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلٰى بَعْضٍ فِى الرِّزْقِ... (نحل، ۷۱)

و خداوند برخى از شما را در رزق و روزى بر برخى ديگر فزونى داد.

۴)... وَ يُذيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ (انعام، ۶۵)

و رنج برخى از شما را به برخى ديگر بچشاند.

۵) ... يُوحى بَعْضُهُمْ إِلٰى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا (انعام، ۱۱۲)

برخى به برخى ديگر به فريب، سخنان آراسته الهام مى‏كنند (موسوى گرمارودى)

۶) وَ لَوْلا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ (بقره، ۲۵۱)

و اگر خداوند برخى از مردم را به وسيلۀ برخى ديگر دفع نمى‏كرد، قطعاً زمين تباه مى‏گرديد.

۷) تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلٰى بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ (بقره، ۲۵۳)

۸) (وَ كَذٰلِكَ نُوَلّى بَعْضَ الظّٰالِمينَ بَعْضًا بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ (انعام، ۱۲۹)

و اينچنين برخى از ستمكاران را سرپرست برخى ديگر قرار مى‏دهيم.

۹) وَ هُوَ الَّذى جَعَلَكُمْ خَلاٰئِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجٰاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ فى مٰآ اٰتيٰكُمْ (انعام، ۱۶۵)

۱۰) ظُلُمٰاتٌ بَعْضُهٰا فَوْقَ بَعْضٍ (نور، ۴۰)

تاريكيهايى است كه بعضى بر روى بعضى قرار گرفته است.

 قاعده‏اى كلى در ترجمۀ اين اصطلاح

غالباً چنين ديده شده كه هر گاه بعض اول، فاعل يا مفعول قرار گيرد و يا بعد از افعال «فَضَّل» و «رَفَعْنا» و امثال آن استعمال شود و بعض دوم، بعد از كلمات «فوق» و «على‏ٰ» و امثال آن به كار رود، تعبير «يكديگر» نادرست است و مواردى كه به صورت جملۀ اسميه، مبتدا و خبر، مضاف و مضاف اليه ديده مى‏شود، تعبير «يكديگر» صحيح به نظر مى‏رسد، مانند:

۱) وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰآءُ بَعْضٍ؛ مردان و زنان مؤمن، دوستان يكديگرند. (توبه، ۷۱)

۲) اَلْمُنٰافِقُونَ وَ الْمُنٰافِقٰاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ؛ مردن و زنان منافق، همگون يكديگرند. (توبه، ۶۷)

۳) لا تَجْعَلُوا دُعآءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعآءِ بَعْضِكُمْ بَعْضًا؛ پيامبر را ميان خويش چنان فرانخوانيد كه يكديگر را فرا مى‏خوانيد. (نور، ۶۳)

۴) الأَْخِلاّءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ؛ در آن روز، دوستان، دشمن يكديگرند مگر پرهيزكاران (زخرف، ۶۷)

۵) وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ در گفتار با او، بلند سخن مگوييد، چنان كه با يكديگر، بلند سخن مى‏گوييد (حجرات، ۲). پنج ترجمه از موسوى گرمارودى.

بنابراين، چنانچه ترجمۀ «يكديگر» را همه جا صادق بدانيم و در تمامى استعمالات تسرّى دهيم و ترجمۀ لفظ به لفظ را نادرست بدانيم و يا برعكس، هر دو طريق از انصاف علمى به‏دور است. استقصاى آيات به ما نشان مى‏دهد قاعده‏اى كه در ترجمۀ اين اصطلاح ارائه شد مى‏تواند در بيشترين موارد صادق آيد و سازگار باشد.

انفسكم / انفسهم در معناى يكديگر

نويسندۀ محترم در پايان بحث استعمالات مختلف «بعضكم بعضاً» به بيان معانى مختلف «نفس» مى‏پردازد. در صفحۀ ۲۲ مجله چنين آمده است:

 

چنان كه ديديم رايج‏ترين، ملموس‏ترين و ساده‏ترين كاربرد نفس / انفس در قرآن كريم، بيان مفهوم اساسى خود (self)است. اما در ميان استعمالات متعدد قرآنى از تعبير انفسكم/انفسهم، موارد معدودى هست كه نه مى‏توان آنها را به خودتان / خودشان ترجمه كرد و نه برگردان آنها به هيچ يك از صور پيشين ممكن است. كمى دقت در اين مثالهاى قرآنى، خوانندۀ آشنا با زبان عربى را به اين نتيجه مى‏رساند كه در ترجمۀ اين آيات بايد از گونه‏اى مفهوم تقابل و عمل طرفينى بهره جست، و تنها معادل موجود در زبان فارسى براى اين مفهوم واژه‏هاى يكديگر و همديگر است.

نويسندۀ محترم براى تأييد و اثبات نظريۀ خود (ترجمۀ يكديگر و همديگر) از كتابهايى مختلف از قبيل: الاشباه و النظائر مقاتل بن سليمان بلخى والوجوه و النظائر ابوعبداللّه‏ حسين بن محمد دامغانى، آيات ۵۴ و ۸۵ بقره و ۶۶ نساء را شاهد مى‏آورد. نيز وسط صفحۀ ۲۳ چنين آمده است:

 

ابن قتيبه (۲۱۳ـ۲۷۶) مى‏گويد: «فاقتلوا انفسكم أى لِيقْتُلْ بَعْضُكُم بعضاً». روشن است كه معناى «بعضكم بعضاً» در فارسى همان يكديگر / همديگر است. طبرى (م ۳۱۰ هجرى) نيز در تفسير اين عبارت، ۱۲ روايت از ابن عباس (دو روايت)، مجاهد (۳ روايت)، سعيد بن جبير، قتاده، ابن شهاب، ابوالعاليه، سدّى، عبيد بن عمرو و ابن اسحاق آورده كه در تمامى آنها اين عبارت قرآنى به «كشتن يكديگر» (قاموا صفين، يقتل بعضهم بعضا، قام بعضهم الى بعض يقتل بعضهم بعضا) تفسير و معنى شده است.

نويسندۀ محترم تمام عبارتهاى «بعضهم بعضاً» قُدما را به يكديگر ترجمه نموده است و حتى عبارت سيد مرتضى را در امالى «ومنهم من ذهب الى انه تعالى كلّفهم ان يقتل بعضهم بعضا» در پاورقى چنين ترجمه مى‏كند: خداوند فرمان داده يكديگر را بكشند.

آيا اگر «مفهوم تقابل و عمل طرفينى» پيشنهاد شما را بپذيريم، چگونه مى‏توان اين مفهوم را در عبارت «يقتل بعضهم بعضاً» پياده نمود؟ آيا آن كه كشته مى‏شود، مى‏تواند ديگرى را بكشد، تا مفهوم تقابل و طرفينى تحقق يابد؟ مسلماً نه! آنان كه گوساله نپرستيدند موظف شدند تا كسانى را كه گوساله پرستيدند، بكشند واين است معناى «ان يقتل بعضهم بعضاً». پس مفهوم تقابل و طرفينى، اينجا موردى نخواهد داشت.

نويسندۀ محترم براى اثبات نظريۀ خود، نمونه‏هايى از ترجمه‏هاى مختلف نقل كرده است. آيا تعدد اِشكال، رفع اِشكال مى‏كند؟

شايسته است براى تبيين آيات الهى، از اين نوع نمونه‏ها شاهد آورده شود:

۱. تفسير شُبّر: بان يقتل من لم يعبد العجل منكم من عبده.

۲. تفسير جلالين: اى ليقتل البرى‏ء منكم المجرم.

۳. تقريب القرآن الى الاذهان آية اللّه‏ شيرازى:

 فاقتلوا انفسكم* بان يقتل من لم يعبد العجل من عبده و لو كان قريبا له، فانه كفارة للقاتل حيث سكت و لم يتكلم و للمقتول حيث عبدالعجل.

 

ضرورت تحولى فراگير در ترجمۀ قرآن كريم

(قسمت اول)

سيد عبدالوهاب طالقانى

 

مترجمان عزيز قرآن كريم به رغم تلاشهاى ارزنده و خالص خود و تحقيقات مستمر و اطلاع كافى بر مسائل ادبى و بلاغى قرآن و با عنايات خاصى كه به ترجمۀ صحيح آيات نورانى حبل اللّه‏ المتين دارند و همۀ جهات را در ترجمه رعايت مى‏كنند، در بيان مقصود برخى از آيات سخت در تنگنا قرار مى‏گيرند، چرا كه خود را در چهارچوب ترجمۀ لغات و عبارات محدود كرده‏اند. به نظر مى‏رسد آنان براى يافتن معادل فارسى واژه‏ها و عبارات قرآنى بيشتر تلاش مى‏كنند تا تبيين مفهوم و مقصود آيات، با آنكه هدف از ترجمه، بيان مقصود آيات است براى خواننده، تا با درك صحيح كلام حق، به وظايف خود عمل نمايد و رستگار گردد، زيرا هدف از نزول آيات نورانى، فلاح و رستگارى فرد و جامعه است نه بهره‏بردن از نثر معاصر و حيران ماندن در درك مقصود.

...كِتَٰبٌ أَنزَلۡنَٰهُ إِلَيۡكَ لِتُخۡرِجَ ٱلنَّاسَ مِنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ بِإِذۡنِ رَبِّهِمۡ إِلَىٰ صِرَٰطِ ٱلۡعَزِيزِ ٱلۡحَمِيدِ.(ابراهيم،۱)

و در سايۀ فهم و درك آيات قرآن و عمل بدان مى‏توان به حيات طيبه دست يافت.

يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱسۡتَجِيبُواْ لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمۡ لِمَا يُحۡيِيكُمۡ...(انفال، ۲۴)

مَنۡ عَمِلَ صَٰلِحٗا مِّن ذَكَرٍ أَوۡ أُنثَىٰ وَهُوَ مُؤۡمِنٞ فَلَنُحۡيِيَنَّهُۥ حَيَوٰةٗ طَيِّبَةٗ...(نحل، ۹۷)

 مترجمان ارجمند برابر سنت جارى قديمى كه بايد ترجمۀ آيه، مقابل آيه نوشته شود و تمامى قرآن و ترجمۀ آن در يك مجلد قرار گيرد، به تبيين مقصود آيه نمى‏پردازند و از بيان ارتباط صدر آيه با ذيل آن و يا ارتباط آيه با آيۀ قبل و يا بيان شأن نزول آيه و يا بيان مقصود آيات كنايه‏اى و امثال آن، صرف‏نظر مى‏كنند و با پيروى از يك سنت رايج در امر ترجمه، خدمت عظيم خود را ناقص عرضه مى‏دارند و خواننده را نه تنها اقناع نمى‏كنند و از مراجعه به اين و آن در درك مقصود بى‏نيازش نمى‏دارند بلكه او را در بعضى موارد با ابهامات زياد مواجه مى‏كنند.

اگر بپذيريم كه اين نوع ترجمۀ ساده و بدون تفسير، ناقص و نارساست و بر آن شويم كه نوع ترجمه را از اين پس تغيير دهيم، مطمئناً مترجمان بزرگوار ما با توجه به قدرت علمى‏شان، ترجمه‏اى كامل تقديم مى‏دارند.

بديهى است بررسى و مطالعۀ دقيق نقدهايى كه تاكنون در مجلات مختلف از ترجمه‏ها منتشر شده است، راه انتخاب ترجمۀ صحيح را بر آيندگان هموار مى‏سازد و دقت در نقدها، كمك مؤثرى است در اجتناب از تكرار خطاها و اشتباهات گذشتگان.

مسلماً مترجمان بزرگوار اين نكته را به خاطر دارند كه ترجمۀ كلام حق، با ترجمۀ كتابهاى علمى، بسيار متفاوت است. اگر فلان مترجم تاكنون كتابهاى علمى مشكلى را خوب ترجمه كرده است نبايد انتظار داشت كه قرآن را نيز مى‏تواند خوب ترجمه كند. در ترجمۀ كتابهاى علمى، سخن از ترجمۀ كلام آدمى است به زبان ديگر، و چون لغات و جُمَل، خوب ترجمه شود، اين نوع ترجمه را كافى مى‏دانيم و آن را به عنوان يك ترجمۀ خوب مى‏پذيريم، اما در ترجمۀ قرآن كريم، علاوه بر ترجمۀ صحيح لغات، درك مفهوم كلام حق تعالى و بيان آن به زبان قاصر آدميان، شرط اصلى ترجمۀ قرآن است.

بديهى است تبيين مفهوم واقعى آيات از طريق ترجمۀ ساده، امكان‏پذير نيست، جز آنكه ترجمۀ ساده را رها كنيم و با ترجمۀ تفسيرى و شرح و تبيين بيشترى، ارتباط آيات و مفاهيم عاليه را كاملاً توضيح دهيم و آن را قابل استفاده براى همۀ مخاطبان سازيم.

ما بسيارى از آيات را كه با توجه كافى قرائت مى‏كنيم، به راحتى مى‏فهميم كه خداوند متعال از ما چه مى‏خواهد، اما چون ترجمۀ آن را مى‏خوانيم، از معنى واقعى آيه دور مى‏شويم و با اشكالاتى در ذهن خود مواجه مى‏گرديم. در اين حال ترجيح مى‏دهيم به قرائت آيات اكتفا و از خواندن ترجمه صرف نظر كنيم. براى مثال، با خواندن آيات:

...رَبِّ ٱشۡرَحۡ لِي صَدۡرِي.(طه، ۲۵)

فَمَن يُرِدِ ٱللَّهُ أَن يَهۡدِيَهُۥ يَشۡرَحۡ صَدۡرَهُۥ لِلۡإِسۡلَٰمِ...(انعام، ۱۲۵)

أَفَمَن شَرَحَ ٱللَّهُ صَدۡرَهُۥ لِلۡإِسۡلَٰمِ...(زمر، ۲۲)

شرح صدر را درك مى‏كنيم، اما با خواندن ترجمۀ فارسى آن «خداوندا، سينه‏ام را گشاده گردان» در درك مقصود حيران مى‏شويم. اين ترجمه را كافى نمى‏دانيم و معتقديم اين گونه ترجمه‏ها، خواننده را به هدف نمى‏رسانند.

ما با خواندن آيۀ:

وَقُل رَّبِّ أَدۡخِلۡنِي مُدۡخَلَ صِدۡقٖ وَأَخۡرِجۡنِي مُخۡرَجَ صِدۡقٖ وَٱجۡعَل لِّي مِن لَّدُنكَ سُلۡطَٰنٗا نَّصِيرٗا.(اسراء، ۸۰)

به قدر فهم خود از خواندن فرازهاى اين آيه شادابى خاصى عايدمان مى‏گردد و از روانى عبارت و شيوايى كلام لذت مى‏بريم. حال آيه را با ترجمۀ يكى از مترجمان اخير مقايسه كنيد:

«بگو پروردگارا مرا با درآوردنى درست (به هر كار) درآور و با بيرون بردنى درست (از هر كار) بيرون بَر و از نزد خويش براى من برهانى ياريگر، بگمار».

ذيلاً با بيان نمونه‏هايى چند، دلايل ضرورت تحولى فراگير در ترجمۀ قرآن عزيز را مستنداً تقديم مى‏داريم:[1]

۱. لَّيۡسَ عَلَيۡكَ هُدَىٰهُمۡ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ يَهۡدِي مَن يَشَآءُ...(بقره، ۲۷۲)

لطفاً به آيۀ قبل و قسمت بعدى همين آيه توجه كنيد تا جايگاه اين قسمت از آيه در ترجمه روشن شود:

إِن تُبۡدُواْ ٱلصَّدَقَٰتِ فَنِعِمَّا هِيَۖ وَإِن تُخۡفُوهَا وَتُؤۡتُوهَا ٱلۡفُقَرَآءَ فَهُوَ خَيۡرٞ لَّكُمۡۚ وَيُكَفِّرُ عَنكُم مِّن سَيِّ‍َٔاتِكُمۡۗ وَٱللَّهُ بِمَا تَعۡمَلُونَ خَبِيرٞ. (بقره، ۲۷۱)

لَّيۡسَ عَلَيۡكَ هُدَىٰهُمۡ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ يَهۡدِي مَن يَشَآءُۗ وَمَا تُنفِقُواْ مِنۡ خَيۡرٖ فَلِأَنفُسِكُمۡۚ وَمَا تُنفِقُونَ إِلَّا ٱبۡتِغَآءَ وَجۡهِ ٱللَّهِۚ وَمَا تُنفِقُواْ مِنۡ خَيۡرٖ يُوَفَّ إِلَيۡكُمۡ وَأَنتُمۡ لَا تُظۡلَمُونَ.(بقره، ۲۷۲)

آيات ۲۷۳ و ۲۷۴ نيز در مورد انفاق آمده است. ترجمه‏هاى موجود، جملۀ «لَّيۡسَ عَلَيۡكَ هُدَىٰهُمۡ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ يَهۡدِي مَن يَشَآءُ...» را كاملاً صحيح معنى كرده‏اند ولى ترجمۀ آنها كافى نيست، زيرا خواننده از خود مى‏پرسد چه شده است كه در لابه لاى بيان ابعاد مختلف انفاق در آيات متعدد، به موظف نبودن پيامبر بر هدايت مردم، اشاره شده است؟ پس اگر ترجمه صحيح و كامل مى‏بود و خواننده مقصود را بدون ابهام درك مى‏كرد، سؤالى به ذهن او نمى‏آمد. بنابراين ضرورت دارد با افزودن شرح و بسط بيشتر و اشاره به شأن نزول، ترجمۀ تفسير گونه‏اى ارائه دهيم.

پيشنهاد: قبل از ترجمۀ «لَّيۡسَ عَلَيۡكَ هُدَىٰهُمۡ وَلَٰكِنَّ...» شأن نزول آيه آورده شود، بدين شرح:

چون پيغمبر و مردم از انفاق به غير مسلمانان خوددارى مى‏كردند، به اميد آنكه آنها مجبور شوند اسلام اختيار كنند، دستور آمد: «لَّيۡسَ عَلَيۡكَ هُدَىٰهُمۡ...[2]».

۲وَجَعَلُواْ بَيۡنَهُۥ وَبَيۡنَ ٱلۡجِنَّةِ نَسَبٗاۚ وَلَقَدۡ عَلِمَتِ ٱلۡجِنَّةُ إِنَّهُمۡ لَمُحۡضَرُونَ * سُبۡحَٰنَ ٱللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ * إِلَّا عِبَادَ ٱللَّهِ ٱلۡمُخۡلَصِينَ.(صافات، ۱۵۸ـ۱۶۰)

و ميان خدا و جنّ‏ها پيوندى انگاشتند و حال آنكه جنّيان نيك دانسته‏اند كه [براى حساب پس دادن] خودشان احضار خواهند شد * خدا منزه است از آنچه در وصف مى‏آورند * به استثناى بندگان پاكدل خدا (فولادوند)

از آن وصف كه مى‏آورند خدا منزه است * مگر بندگان مخلص خدا (آيتى)

آيا اين گونه ترجمه‏ها مى‏تواند مفهوم را بيان كند و خواننده را قانع نمايد؟

سؤال: آيا مستثنى منه «الاّ»، «...إِنَّهُمۡ لَمُحۡضَرُونَ.» در آيۀ ۱۵۸ است و يا به آيۀ قبل برمى‏گردد و بايد چنين ترجمه و تفسير شود:

هيچ توصيفى شايستۀ مقام ربوبى نيست و خداوند منزه است از آنچه اينان توصيف مى‏كنند. فقط توصيفِ بندگانِ مخلصِ خدا، شايستۀ مقام خداوندى است.

 ۳. وَوَهَبۡنَا لِدَاوُۥدَ سُلَيۡمَٰنَۚ نِعۡمَ ٱلۡعَبۡدُ إِنَّهُۥٓ أَوَّابٌ * إِذۡ عُرِضَ عَلَيۡهِ بِٱلۡعَشِيِّ ٱلصَّٰفِنَٰتُ ٱلۡجِيَادُ * فَقَالَ إِنِّيٓ أَحۡبَبۡتُ حُبَّ ٱلۡخَيۡرِ عَن ذِكۡرِ رَبِّي حَتَّىٰ تَوَارَتۡ بِٱلۡحِجَابِ * رُدُّوهَا عَلَيَّۖ فَطَفِقَ مَسۡحَۢا بِٱلسُّوقِ وَٱلۡأَعۡنَاقِ.(ص، ۳۰ـ۳۳)

و سليمان را به داوود بخشيديم. چه نيكو بنده‏اى، به راستى او توبه‏كار [و ستايشگر] بود * هنگامى كه [طرف] غروب، اسبهاى اصيل را بر او عرضه كردند * [سليمان] گفت: «واقعاً من دوستى اسبان را بر ياد پروردگارم ترجيح دادم تا [هنگام نماز گذشت و خورشيد] در پس حجاب ظلمت شد». * گفت: «[اسبها] را نزد من بازآوريد.» پس شروع كرد به دست كشيدن بر ساقها و گردن آنها [و سرانجام وقف كردن آنها در راه خدا] (فولادوند)

اغلب مترجمان با تغييراتى چند در عبارات، همين مفاهيم را بيان كرده‏اند. آيا در جايى كه مفسران با نقل آرا و اقوال و بيان وجوه احتمالى سرانجام ناخشنودند، ترجمه‏هاى محض مى‏تواند گويا باشد و مقصود را برساند؟ لذا پيشنهاد مى‏شود بايد تحولى فراگير در ترجمه‏ها به وجود آيد.

۴.وَلَا تُخۡزِنِي يَوۡمَ يُبۡعَثُونَ * يَوۡمَ لَا يَنفَعُ مَالٞ وَلَا بَنُونَ * إِلَّا مَنۡ أَتَى ٱللَّهَ بِقَلۡبٖ سَلِيمٖ(شعراء، ۸۷ ـ ۸۹)

برابر ترجمه‏هاى موجود:

و مرا در روزى كه [مردم] برانگيخته مى‏شوند رسوا مساز* [همان] روزى كه مال و پسران سود ندهد*مگر آنكه كسى دلى پاك و پيراسته [از شك و شرك] به نزد خداوند آورد (خرمشاهى)

به ترجمه ايرادى نيست، اما اين گونه ترجمه كافى نيست و خواننده مقصود آيه را درك نمى‏كند.

سؤال: مستثنى منه «الاّ» در آيه چيست؟ آيا مقصود اين است كه مال و پسران سود ندارند اما اگر كسى دلى پاك به نزد خدا آورد، در اين صورت مال و فرزند سودمند خواهد بود؟ يا مقصود آن است كه مال و فرزند به هيچ وجه سود ندارد، آنچه سودمند است دلى پاك و پيراسته از شك و شرك است؟

۵. كُلُّ نَفۡسِۢ بِمَا كَسَبَتۡ رَهِينَةٌ * إِلَّآ أَصۡحَٰبَ ٱلۡيَمِينِ * فِي جَنَّٰتٖ يَتَسَآءَلُونَ.(مدثر، ۳۸ ـ ۴۰)

هر كسى در گرو دستاورد خويش است * بجز ياران دست راست* در ميان باغها، از يكديگر مى‏پرسند (فولادوند)

۶.فَأَسۡرِ بِعِبَادِي لَيۡلًا إِنَّكُم مُّتَّبَعُونَ * وَٱتۡرُكِ ٱلۡبَحۡرَ رَهۡوًاۖ إِنَّهُمۡ جُندٞ مُّغۡرَقُونَ.(دخان، ۲۳ـ۲۴)

[فرمود:] «بندگانم را شبانه ببر، زيرا شما مورد تعقيب واقع خواهيد شد * و دريا را هنگامى كه آرام است پشت سر بگذار، كه آنان سپاهى غرق شدنى‏اند.» (فولادوند)[3]

سؤال اول: آيا چون شما مورد تعقيب واقع مى‏شويد، دستور آمده بندگانم را شبانه ببر، يا آنكه شبانه ببر تا آنان شما را تعقيب كنند (هدف آنكه اگر تو بندگانم را ببرى، آنان شما را تعقيب مى‏كنند و سرانجام شما نجات مى‏يابيد و آنان غرق مى‏شوند).

سؤال دوم: «رهواً» حال است. مقصود اين است كه از دريا خارج شو و بگذار دريا آرام باشد، يعنى به همين صورت كه تو از راههاى خشك مى‏گذرى، بگذار دريا آرام باشد تا فوعونيان به دنبال شما بيايند و غرق شوند و اگر دريا را به صورت اوليه درآورى و راهى براى ورود فرعونيان نباشد هلاكت آنها انجام نمى‏پذيرد.

۷. وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ مِن رَّسُولٖ وَلَا نَبِيٍّ إِلَّآ إِذَا تَمَنَّىٰٓ أَلۡقَى ٱلشَّيۡطَٰنُ فِيٓ أُمۡنِيَّتِهِۦ فَيَنسَخُ ٱللَّهُ مَا يُلۡقِي ٱلشَّيۡطَٰنُ ثُمَّ يُحۡكِمُ ٱللَّهُ ءَايَٰتِهِۦۗ وَٱللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٞ.(حج، ۵۲)

۸. مَن كَانَ يَظُنُّ أَن لَّن يَنصُرَهُ ٱللَّهُ فِي ٱلدُّنۡيَا وَٱلۡأٓخِرَةِ فَلۡيَمۡدُدۡ بِسَبَبٍ إِلَى ٱلسَّمَآءِ ثُمَّ لۡيَقۡطَعۡ فَلۡيَنظُرۡ هَلۡ يُذۡهِبَنَّ كَيۡدُهُۥ مَا يَغِيظُ.(حج، ۱۵)

توجه: فهم مقصود اين گونه آيات، دقت بيشترى مى‏طلبد و هرگز ترجمۀ محض، خواننده را اقناع نمى‏كند.

۹. لَّقَدۡ كَانَ لَكُمۡ فِي رَسُولِ ٱللَّهِ أُسۡوَةٌ حَسَنَةٞ لِّمَن كَانَ يَرۡجُواْ ٱللَّهَ وَٱلۡيَوۡمَ ٱلۡأٓخِرَ وَذَكَرَ ٱللَّهَ كَثِيرٗا.(احزاب، ۲۱)

با توجه به اعراب آيه، كه «اسوه» اسم كان و «لكم» خبر آن، و «لمن كان» بدل از «كم» در «لكم» است، مخاطب «لكم» و «لمن» دو دستۀ جداى از هم نيستند و قطعاً يك گروه اراده شده است.

لطفاً ترجمۀ ساده‏اى كه كامل باشد ارائه دهيد.

۱۰. إِنَّا عَرَضۡنَا ٱلۡأَمَانَةَ عَلَى ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَٱلۡجِبَالِ فَأَبَيۡنَ أَن يَحۡمِلۡنَهَا وَأَشۡفَقۡنَ مِنۡهَا وَحَمَلَهَا ٱلۡإِنسَٰنُۖ إِنَّهُۥ كَانَ ظَلُومٗا جَهُولٗا * لِّيُعَذِّبَ ٱللَّهُ ٱلۡمُنَٰفِقِينَ وَٱلۡمُنَٰفِقَٰتِ وَٱلۡمُشۡرِكِينَ وَٱلۡمُشۡرِكَٰتِ وَيَتُوبَ ٱللَّهُ عَلَى ٱلۡمُؤۡمِنِينَ وَٱلۡمُؤۡمِنَٰتِۗ وَكَانَ ٱللَّهُ غَفُورٗا رَّحِيمَۢا.(احزاب، ۷۲ـ۷۳)

تنگناى ترجمۀ سادۀ اين دو آيه، در دو قسمت جلب توجه مى‏كند:

الف) اگر انسان امانت را پذيرفته، چرا از او به «...ظَلُومٗا جَهُولٗا.» تعبير شده است؟

ب) تعبير «لِّيُعَذِّبَ ٱللَّهُ ٱلۡمُنَٰفِقِينَ...» را با كدام عبارت بايد ارتباط داد؟

۱۱. أَفَمَن شَرَحَ ٱللَّهُ صَدۡرَهُۥ لِلۡإِسۡلَٰمِ فَهُوَ عَلَىٰ نُورٖ مِّن رَّبِّهِۦۚ فَوَيۡلٞ لِّلۡقَٰسِيَةِ قُلُوبُهُم مِّن ذِكۡرِ ٱللَّهِۚ أُوْلَٰٓئِكَ فِي ضَلَٰلٖ مُّبِينٍ.(زمر ۲۲)

تنگناى ترجمۀ اين آيه در بخش ...فَوَيۡلٞ لِّلۡقَٰسِيَةِ قُلُوبُهُم مِّن ذِكۡرِ ٱللَّهِ...قرار دارد.

بدون ذكر نام، به پنج ترجمه از مترجمان مشهور بزرگوار قرآن شناس توجه كنيد كه تماماً «مِّن ذِكۡرِ ٱللَّهِ‏» را قطعاً اشتباه ترجمه كرده‏اند، چون با ترجمۀ ساده امكان ندارد.

۱. پس واى بر آنان كه از قساوت (و شقاوت) دلهايشان از ياد خدا فارغ است.

۲. پس واى بر سخت‏دلانى كه ياد خدا در دلهايشان راه ندارد.

۳. پس واى بر آنانكه از ترك ياد الهى، سخت دل هستند.

۴. پس واى بر آنان كه از سخت‏دلى، ياد خدا نمى‏كنند.

۵. پس واى بر آنانكه قلبهايى سخت در برابر ذكر خدا دارند.

اكنون به آنچه زمخشرى در كشاف آورده بنگريد:

«مِّن ذِكۡرِ ٱللَّهِ» من اجل ذكره، اذا ذكر اللّه‏ عندهم او آياته اشمأزوا وازدادت قلوبهم قساوة، كقوله تعالى «...فَزَادَتۡهُمۡ رِجۡسًا إِلَىٰ رِجۡسِهِمۡ...» و قرئ: عن ذكر اللّه‏.

فان قلت: ما الفرق بين من و عن فى هذا؟ (قلت) اذا قلت: قسا قلبه من ذكر اللّه‏، فالمعنى ما ذكرت، من ان القسوة من اجل الذكر و بسببه، و اذا قلت: عن ذكر اللّه‏، فالمعنى: غلظ عن قبول الذكر و جفا عنه، و نظيره: سقاه من العيمة، اى من اجل عطشه، و سقاه عن العيمة: اذا ارواه حتى ابعده عن العطش.

آيا ترجمه‏هاى موجود را مى‏توان با دقتى كه زمخشرى در نقل معانى حروف معمول داشته، صحيح دانست؟

نويسنده معتقد است اگر مترجمان بزرگوار خود را به ترجمۀ محض در برابر آيه محدود نمى‏كردند، به راحتى به تفسير و تبيين معنى آيه مى‏پرداختند و آنچنان كه بايد و صحيح بود ترجمه مى‏كردند، چون همگان در ترجمه و تسلط بر مفاهيم آيات توان كافى دارند.

۱۲. وَإِنۡ خِفۡتُمۡ أَلَّا تُقۡسِطُواْ فِي ٱلۡيَتَٰمَىٰ فَٱنكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ ٱلنِّسَآءِ مَثۡنَىٰ وَثُلَٰثَ وَرُبَٰعَ...(نساء، ۳)

آيا مى‏توانيد با ترجمۀ سادۀ بدون تفسير و شرح، صدر و ذيل آيه را به هم ربط دهيد؟ و آيا مى‏توان اين ترجمه را كافى دانست: «و اگر مى‏ترسيد كه در مورد يتيمان دادگرى نكنيد، از زنانى كه مى‏پسنديد، دو دو، سه سه و چهار چهار، همسر بگيريد»؟

آيا براى ترس از دادگرى نكردن در مورد يتيمان، بايد همسر اختيار كرد؟

اما با مختصر توضيحى، سؤال و ابهامى نمى‏ماند. آيۀ قبل از سرپرستان خواسته است اموال يتيمان را به آنها برگردانيد و هرگز از اموالشان به باطل استفاده نكنيد و چنانچه در مورد ازدواج با يتيمان، از آن ترس داريد كه قسط و عدالت را رعايت نكنيد (به اين نحو كه يا مهريه را كمتر از معمول تعيين كنيد و يا مهريۀ تعيين شده را نپردازيد و يا ازدواج شما با آنان به خاطر دستيابى به اموال آنان و سوء استفاده از آنها باشد) بهتر است از ازدواج با آنها صرف‏نظر كنيد و با زنان نيكوى غير يتيم ازدواج نماييد.

۱۳. ٱلرِّجَالُ قَوَّٰمُونَ عَلَى ٱلنِّسَآءِ بِمَا فَضَّلَ ٱللَّهُ بَعۡضَهُمۡ عَلَىٰ بَعۡضٖ وَبِمَآ أَنفَقُواْ مِنۡ أَمۡوَٰلِهِمۡۚ فَٱلصَّٰلِحَٰتُ قَٰنِتَٰتٌ حَٰفِظَٰتٞ لِّلۡغَيۡبِ بِمَا حَفِظَ ٱللَّهُۚ وَٱلَّٰتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَٱهۡجُرُوهُنَّ فِي ٱلۡمَضَاجِعِ وَٱضۡرِبُوهُنَّۖ فَإِنۡ أَطَعۡنَكُمۡ فَلَا تَبۡغُواْ عَلَيۡهِنَّ سَبِيلًاۗ إِنَّ ٱللَّهَ كَانَ عَلِيّٗا كَبِيرٗا.(نساء، ۳۴)

آيا ترجمۀ ساده، جنجال برانگيز نيست به خصوص در اين عصر؟ آيا با توضيحات كافى و بيان نوع وسيلۀ ضرب با استفاده از روايات مأثوره باز هم ابهامى خواهد بود؟

 ۱۴. أَيۡنَمَا تَكُونُواْ يُدۡرِككُّمُ ٱلۡمَوۡتُ وَلَوۡ كُنتُمۡ فِي بُرُوجٖ مُّشَيَّدَةٖۗ وَإِن تُصِبۡهُمۡ حَسَنَةٞ يَقُولُواْ هَٰذِهِۦ مِنۡ عِندِ ٱللَّهِۖ وَإِن تُصِبۡهُمۡ سَيِّئَةٞ يَقُولُواْ هَٰذِهِۦ مِنۡ عِندِكَۚ قُلۡ كُلّٞ مِّنۡ عِندِ ٱللَّهِۖ فَمَالِ هَٰٓؤُلَآءِ ٱلۡقَوۡمِ لَا يَكَادُونَ يَفۡقَهُونَ حَدِيثٗا.(نساء، ۷۸)

در آيۀ بعد (۷۹) مى‏فرمايد:

مَّآ أَصَابَكَ مِنۡ حَسَنَةٖ فَمِنَ ٱللَّهِۖ وَمَآ أَصَابَكَ مِن سَيِّئَةٖ فَمِن نَّفۡسِكَ...

تمامى ترجمه‏هاى موجود، براى خواننده ابهام و سؤال ايجاد مى‏كند و آن اينكه چرا خداوند در آيۀ ۷۸ مى‏فرمايد: «...قُلۡ كُلّٞ مِّنۡ عِندِ ٱللَّهِ...» و در آيۀ بعد مى‏فرمايد: «مَّآ أَصَابَكَ مِنۡ حَسَنَةٖ فَمِنَ ٱللَّهِۖ وَمَآ أَصَابَكَ مِن سَيِّئَةٖ فَمِن نَّفۡسِكَ»، اما با مختصر توضيحى، سؤالى مطرح نخواهد شد.

در ترجمۀ «...قُلۡ كُلّٞ مِّنۡ عِندِ ٱللَّهِ...» اين چنين بيان مى‏كنيم:

از آنجايى كه به حكم توحيد اَفعالى، مصدر همه چيز، از نعيم و خيرات و بركات گرفته تا انواع عذابها و بلاها و قحطى و بيماريها، فقط خداست، در آيۀ نخست آمده است: اى پيغمبر، بگو همه چيز از ناحيۀ خداوند نشأت مى‏گيرد. اما در آيۀ بعد، چون سبب خوبيها تفضل الهى است و بخشى هم اعمال صالحۀ بندگان، مى‏فرمايد: آنچه خوبى به تو مى‏رسد از فضل و كرم خداست، و سبب بديها (عذاب، بلاها، قحطى و انواع نكبت‏ها) اعمال بد شماست و بايد آنها را از خود بدانيد.

۱۵. وَمَا مِن دَآبَّةٖ فِي ٱلۡأَرۡضِ وَلَا طَٰٓئِرٖ يَطِيرُ بِجَنَاحَيۡهِ إِلَّآ أُمَمٌ أَمۡثَالُكُمۚ مَّا فَرَّطۡنَا فِي ٱلۡكِتَٰبِ مِن شَيۡءٖۚ ثُمَّ إِلَىٰ رَبِّهِمۡ يُحۡشَرُونَ.(انعام، ۳۸)

ترجمۀ سادۀ «...إِلَّآ أُمَمٌ أَمۡثَالُكُم...» خواننده را قانع نمى‏كند و نوع حشر، و غرض از حشر دابه و طائر، توضيح لازم دارد.

۱۶. وَهُوَ ٱلَّذِي خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٖ وَكَانَ عَرۡشُهُۥ عَلَى ٱلۡمَآءِ لِيَبۡلُوَكُمۡ أَيُّكُمۡ أَحۡسَنُ عَمَلٗا... (هود، ۷)

ترجمه: و اوست كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد و اورنگ (فرمانفرمايى) وى بر آب قرار داشت تا شما را بيازمايد كه كدام نكوكردارتريد (با حفظ نام مترجم)

اكثر ترجمه‏هاى موجود، با كمى تغيير در عبارات اين گونه ناقص و سؤال برانگيز ديده مى‏شود. خواننده از خود سؤال مى‏كند:

 مگر قبل از خلقت آسمانها و زمين، روز هم وجود داشته، و مفهوم اورنگ بر آب قرار داشت را چگونه مى‏توان درك نمود؟ «...لِيَبۡلُوَكُمۡ أَيُّكُمۡ أَحۡسَنُ عَمَلٗا...» چه ارتباطى با خلقت آسمانها و زمين و يا چه ارتباطى با «...وَكَانَ عَرۡشُهُۥ عَلَى ٱلۡمَآءِ...» دارد؟

آيا ترجمۀ سادۀ اين نوع آيات مشكلى را حل مى‏كند و يا اشكالاتى چند در ذهن و خاطر خواننده شكل مى‏گيرد؟

۱۷.ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰٓ إِلَى ٱلسَّمَآءِ وَهِيَ دُخَانٞ فَقَالَ لَهَا وَلِلۡأَرۡضِ ٱئۡتِيَا طَوۡعًا أَوۡ كَرۡهٗا قَالَتَآ أَتَيۡنَا طَآئِعِينَ.(فصلت، ۱۱)

ترجمۀ آيه از يكى از مترجمان بلند پايه و اديب نامور عصر حاضر:

سپس به آسمان روآورد كه (چون) دودى بود و به آن و به زمين فرمود خواه يا ناخواه بياييد، گفتند فرمانبردارانه آمديم.

اين ترجمه و امثال آن از نظر جايگزينى لغات فارسى بسيار شيوا و دلنشين است اما نمى‏تواند مفهوم آيه را براى خواننده روشن نمايد.

هدف از ترجمه، تبيين كلام حق است تا خواننده را به نتيجۀ مطلوب برساند.

نقدى ديگر بر ترجمه‏هاى موجود

مترجمان ارجمند سعى دارند معادل فارسى و اصطلاحات قرآنى را به طور دقيق و صحيح بيابند و در تمام موارد، يكسان، برابر آنها قرار دهند، غافل از آنكه اگر يك اصطلاح در ۲۰ مورد به كار رفته، در هر يك از موارد معنى خاصى اراده شده و رعايت نكات مورد نظر، ركن اساسى ترجمۀ آيات نورانى قرآن كريم است.

براى مثال: اصطلاح «لا جُناحَ» و «لَيۡسَ عَلَيۡكُمۡ جُنَاحٌ...» را برخى از مترجمان بزرگوار در تمامى موارد استعمال، (گناهى بر شما نيست) ترجمه كرده و از كاربرد فقهى و يا بيان مسئلۀ مسلم حقوقى و يا اخلاقى آن غفلت نموده‏اند.

ما ذيلاً به چند مورد اشاره مى‏كنيم:

۱. حكم نماز در سفر

 ۲. حكم سعى بين صفا و مروه در حج و عمره

رُوى عن زرارة و محمد بن مسلم انهما قالا: قلنا لأبى جعفر عليه‌السلام: ما تقول فى الصلوة فى السفر؟ كيف هى و كم هى؟ فقال: ان اللّه‏ عزوجل يقول: «وَإِذَا ضَرَبۡتُمۡ فِي ٱلۡأَرۡضِ فَلَيۡسَ عَلَيۡكُمۡ جُنَاحٌ أَن تَقۡصُرُواْ مِنَ ٱلصَّلَوٰةِ...»[4]فصار التقصير فى السفر واجباً كوجوب التمام فى الحضر. قالا: قلنا: انّما قال اللّه‏ عزوجل: فَلَيۡسَ عَلَيۡكُمۡ جُنَاحٌ... و لم يقل افعلوا، فكيف اوجب ذلك كما اوجب التمام فى الحضر؟ فقال عليه‌السلام: او ليس قد قال اللّه‏ عزوجل فى الصفا و المروة: «...فَمَنۡ حَجَّ ٱلۡبَيۡتَ أَوِ ٱعۡتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيۡهِ أَن يَطَّوَّفَ بِهِمَا...)؟[5]الا ترون ان الطواف بهما واجب مفروض، لأن اللّه‏ تعالى عزوجل ذكره فى كتابه و صنعه نبيه عليه‌السلام، و كذلك التقصير فى السفر شى‏ء صنعه النبى (صلى‌اللّه‌عليه و‌آله و‌سلم) و ذكره اللّه‏ تعالى فى كتابه.[6]

بنابراين حضرت به آن دو مى‏فهماند كه نفى «جناح» با وجوب منافات ندارد هر جا كه قرينه و دليل ديگرى وجود داشته باشد.

۳.وَإِنِ ٱمۡرَأَةٌ خَافَتۡ مِنۢ بَعۡلِهَا نُشُوزًا أَوۡ إِعۡرَاضٗا فَلَا جُنَاحَ عَلَيۡهِمَآ أَن يُصۡلِحَا بَيۡنَهُمَا صُلۡحٗاۚ وَٱلصُّلۡحُ خَيۡرٞۗ وَأُحۡضِرَتِ ٱلۡأَنفُسُ ٱلشُّحَّۚ وَإِن تُحۡسِنُواْ وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ ٱللَّهَ كَانَ بِمَا تَعۡمَلُونَ خَبِيرٗا(نساء، ۱۲۸)

اين جانب ضمن بررسى ترجمه‏هاى مختلف در مورد «لاجناح» در كليۀ آيات و به‏خصوص در اين آيه، پى‏نگاشت‏هاى صفحۀ ۶۵۳ از ترجمۀ اديبِ نامور، مترجم نكته‏سنجِ گرانقدر، جناب دكتر سيد على اكبر گرمارودى نظرم را جلب كرد. ايشان در اين صفحه، ذيل زبان ترجمۀ من «نثر معيار» است آورده‏اند: مثلا در ترجمۀ قرآنى ...وَأُحۡضِرَتِ ٱلۡأَنفُسُ ٱلشُّحَّ... آورده‏ام: «جان‏ها، آز را در آستين دارند». براى داورىِ صحيح، شايسته است ترجمۀ تمامى آيه از ايشان عيناً نقل شود:

«اگر زنى از كناره‏گيرى يا رويگردانى شويش بيم دارد، بر آن دو گناهى نيست كه ميان خود به سازشى شايسته برسند و سازش نيكوتر است و جان‏ها، آز را در آستين دارند، و اگر نكويى كنيد و پرهيزگارى ورزيد، بى‏گمان خداوند از آنچه انجام مى‏دهيد آگاه است».

اين ترجمه از لحاظ ادب فارسى بسيار شيوا و روان است اما مفهوم و كاربرد «جان‏ها، آز را در آستين دارند» در وسط آيه روشن نيست. ثانياً فرق نشوز و اعراض بايد دقيق‏تر بيان شود زيرا از «نشوز» به بدرفتارى، سركشى و برتربينى و از «اعراض» به بى‏اعتنايى در سخن گفتن و هم‏بستر شدن و رويگردانى تعبير مى‏شود. ثالثاً آيه چون در مقام مصلحت‏انديشى است و طرفين را به صلح و سازش توصيه مى‏كند، به كار بردن تعبير «بر آن دو گناهى نيست» با زمينۀ آيه مناسبت ندارد.

با توجه به نقل مجمع البيان: «الجناح: الحرج فى الدين و هو الميل عن الطريق المستقيم» مى‏توان از عباراتى نظير «مانعى ندارد»، «باكى نيست»، «مصلحت آن است كه آن دو...» استفاده شود.

ترجمۀ پيشنهادى تفسيرگونه:

اگر زنى از شوى خودش بدرفتارى و برتربينى و يا بى‏اعتنايى در سخن گفتن و هم‏بستر شدن ديد، مانعى ندارد (بهتر است) براى حفظ زوجيت، آن دو از پاره‏اى از حقوق خود صرف‏نظر كنند و با گذشت، صلح نمايند و به سازش برسند، گرچه نفوس آدميان گرفتار بُخل است و گذشت از حقوق مسلم دشوار و مشكل، اما صلح و سازش بهتر است. اگر نيكى كنيد و از خدا پروا نماييد، بى‏گمان خداوند به آنچه انجام مى‏دهيد آگاه است.

۴.ٱلطَّلَٰقُ مَرَّتَانِۖ فَإِمۡسَاكُۢ بِمَعۡرُوفٍ أَوۡ تَسۡرِيحُۢ بِإِحۡسَٰنٖۗ وَلَا يَحِلُّ لَكُمۡ أَن تَأۡخُذُواْ مِمَّآ ءَاتَيۡتُمُوهُنَّ شَيۡ‍ًٔا إِلَّآ أَن يَخَافَآ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ ٱللَّهِۖ فَإِنۡ خِفۡتُمۡ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ ٱللَّهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَيۡهِمَا فِيمَا ٱفۡتَدَتۡ بِهِۦۗ تِلۡكَ حُدُودُ ٱللَّهِ فَلَا تَعۡتَدُوهَاۚ وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ ٱللَّهِ فَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلظَّٰلِمُونَ(بقره، ۲۲۹)

ترجمۀ آقاى فولادوند:

طلاق [رجعى] دوبار است. پس از آن يا [بايد زن را] بخوبى نگاه داشتن، يا بشايستگى آزاد كردن. و براى شما روا نيست كه از آنچه به آنان داده‏ايد، چيزى بازستانيد. مگر آنكه [طرفين] در به‏پاداشتن حدود خدا بيمناك باشند. پس اگر بيم داريد كه آن دو، حدود خدا را بر پاى نمى‏دارند، در آنچه كه [زن براى آزاد كردن خود] فديه دهد، گناهى بر ايشان نيست. اين است حدود [احكام] الهى؛ پس، از آن تجاوز مكنيد. و كسانى كه از حدود [احكام] الهى تجاوز كنند، آنان همان ستمكارانند.

ترجمۀ پيشنهادى تفسيرگونه

مرد فقط دوبار مى‏تواند زن خود را طلاق دهد و بعد از طلاق، چنانچه پشيمان شود رجوع نمايد (از اين نوع طلاق به طلاق رِجعى تعبير مى‏شود).

(مرتبۀ سوم اگر طلاق داد، بدون مُحَلّل حق رجوع ندارد). در اين دو مرتبه، مرد چنانچه رجوع نمايد، موظف است به طور شايسته از او نگهدارى كند «امساك بمعروف» و اگر رجوع ننمايد، با نيكى و محبت او را رها كند و از او جدا شود «او تسريح باحسان».[7]

به هنگام جدايى، بر شما روا نيست مهرى را كه قبلاً به آنها داده‏ايد از آنها بازپس بگيريد «...وَلَا يَحِلُّ لَكُمۡ أَن تَأۡخُذُواْ مِمَّآ ءَاتَيۡتُمُوهُنَّ شَيۡ‍ًٔا...». اين حكم در مورد مردى است كه مى‏خواهد زنِ خود را طلاق دهد، ولى زن براى ادامۀ زندگى و زوجيت و سازش آمادگى دارد و حاضر به طلاق نيست.

اما اگر زن مايل به ادامۀ زندگى نباشد و از مرد تقاضاى طلاق نمايد و بخشى از مهريۀ خود يا تمام آن را با كمال ميل ببخشد تا طلاق بگيرد، دريافت آن براى مرد بلا مانع است، لذا مى‏فرمايد:

«....فَإِنۡ خِفۡتُمۡ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ ٱللَّهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَيۡهِمَا فِيمَا ٱفۡتَدَتۡ بِهِۦ...». در حقيقت بخشش زن و پذيرش مرد جهت اجراى طلاق بلامانع و مباح اعلام شده است.

اينها حدود الهى است كه نبايد از آنها تجاوز كنيد، و هر كس از حدود الهى تجاوز كند قطعاً از ستمگران خواهد بود.

 سخن پايانى

مترجم چون مقيد است ترجمۀ آيه را مقابل آيه قرار دهد، خود را از تفسير و تبيين معذور مى‏بيند و در برابر استعاره‏ها و كنايه‏ها كه در آيات به كار رفته و همچنين در برابر اصطلاحات خاص، حيران مى‏ماند. اگر دقيقاً به ترجمۀ لغات بسنده كند، از بيان كنايه و استعاره و مسائل بلاغى و فقهى و امثال آن دور مى‏ماند و اگر به بيان آنها بپردازد با ترجمۀ آيه چكار كند؟

اينجاست كه دانشمند قرآن پژوه، جناب آقاى يعقوب جعفرى، قلم به دست مى‏گيرد و مقالات خود را تحت عنوان «استعاره در قرآن و دشوارى ترجمۀ آن» و «كنايه در قرآن» تنظيم مى‏نمايد و در شمارۀ ۱۵ ترجمان وحى، صحفۀ ۹ چنين مى‏نويسد:

«در اينجا چند نمونه از آياتى را كه برگردان تعبير كنايى آنها به زبان فارسى دشوار مى‏نمايد، مى‏آوريم و ترجمۀ آنها را از چند مترجم نقل مى‏كنيم».

در اين عصر، ترجمۀ ساده از قرآن كريم، بسيار رواج يافته و هر ترجمه‏اى كه از چاپ خارج مى‏شود، بلافاصله در پى آن نقدهايى از قرآن پژوهان چيره‏دست منتشر مى‏گردد. آيا اشكال در ضعف و ناتوانى مترجم است يا در روش و سبك و سياق ترجمه؟ اين جانب را عقيده آن است كه روش صحيح نيست و ما در اين زمينه به يك تحول اساسى و علمى در سبك و روش ترجمه، نيازمنديم.

اگر سؤال شود: آيا منظور از قرآن، كتاب و ذكر در آيات زير:

۱. ذَٰلِكَ ٱلۡكِتَٰبُ لَا رَيۡبَۛ فِيهِۛ...(بقره، ۲)

۲. لَوۡ أَنزَلۡنَا هَٰذَا ٱلۡقُرۡءَانَ عَلَىٰ جَبَلٖ لَّرَأَيۡتَهُۥ خَٰشِعٗا مُّتَصَدِّعٗا مِّنۡ خَشۡيَةِ ٱللَّهِ...(حشر، ۲۱)

۳. إِنَّا نَحۡنُ نَزَّلۡنَا ٱلذِّكۡرَ وَإِنَّا لَهُۥ لَحَٰفِظُونَ.(حجر، ۹)

۴.وَنُنَزِّلُ مِنَ ٱلۡقُرۡءَانِ مَا هُوَ شِفَآءٞ وَرَحۡمَةٞ لِّلۡمُؤۡمِنِينَ.(اسراء ۸۲)

۵. وَإِنَّهُۥ لَتَنزِيلُ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ * نَزَلَ بِهِ ٱلرُّوحُ ٱلۡأَمِينُ * عَلَىٰ قَلۡبِكَ لِتَكُونَ مِنَ ٱلۡمُنذِرِينَ * بِلِسَانٍ عَرَبِيّٖ مُّبِينٖ (شعراء، ۱۹۲-۱۹۵)

۶ ...كِتَٰبٌ أَنزَلۡنَٰهُ إِلَيۡكَ لِتُخۡرِجَ ٱلنَّاسَ مِنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ... (ابراهيم، ۱)

۷. إِنَّ هَٰذَا ٱلۡقُرۡءَانَ يَهۡدِي لِلَّتِي هِيَ أَقۡوَمُ... (اسراء، ۹)

۸. أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ ٱلۡقُرۡءَانَ أَمۡ عَلَىٰ قُلُوبٍ أَقۡفَالُهَآ .(محمد، ۲۴)

و آيات بى‏شمار ديگر، همان آيات نورانى بدون ترجمه است كه ميلياردها نسخه از آن در سراسر جهان چاپ و منتشر شده و در اختيار مسلمانان قرار گرفته و هر مسلمانى در شبانه روز ۱۰ مرتبه سورۀ حمد و يك سورۀ ديگر از آن را عيناً در نمازهاى پنجگانه قرائت مى‏كند؟

آيا آن قرآنى كه خواندن آن ثواب دارد و نگاه كردن به خطوط آن سفارش شده و بدون طهارت دست بر خطوط آن گذاردن ممنوع است، همان مجموعۀ آياتى است كه بر پيامبر عظيم الشأن نازل شده و فاقد هرگونه توضيح و ترجمه است؟

آيا نگاه كردن به ترجمه‏هاى قرآن ثواب دارد؟

آيا بدون طهارت، ترجمه‏هاى قرآن را لمس كردن، گناه دارد؟

آيا ترجمه‏ها و معانى آيات قرآن به هر زبانى كه باشد، قداست قرآن را دارد؟

اگر جواب منفى است كه مسلماً همگان بر اين قول متفق‏اند، پس ترجمۀ قرآن چه ضرورتى دارد؟

جواب آنكه: مسلمانان در تمام نقاط جهان بايد با مفاهيم آيات نورانى قرآن آشنا باشند تا از اين نسخۀ حيات بخش بهره‏مند گردند و با عمل به آن رستگار شوند و بدون درك مقصود و آشنايى با معانى آيات، تدبر در قرآن و عمل به دستورات آن امكان‏پذير نيست. لذا جوامع اسلامى با زبانهاى مختلف، به ترجمه‏هايى نيازمندند كه آنها را به هدف خود برساند و به راحتى بتوانند از اين چشمۀ زلال استفاده نمايند.

اين ترجمه‏ها بايد تفسيرگونه باشد تا همۀ نكات دانستنى را، اعم از بيان شأن نزول، توضيح و تبيين مسائل نهفته در آيات، دربرگيرد. لذا معتقديم تحولى عميق و همه جانبه در ترجمۀ قرآن ضرورت دارد و شايسته است دوران ترجمۀ ساده پايان پذيرد.

پيشنهاد مى‏شود: براى سهولت در چاپ و استفادۀ خواننده، به جاى آنكه آيات در يك طرف و ترجمه در طرف ديگر قرار گيرد و مترجم را در تنگناى جا قرار دهد، هر آيه با ترجمۀ تفسيرگونۀ خود، پشت سر هم تنظيم شود و به چاپ رسد.

 

 

 

ضرورت تحولى فراگير در ترجمۀ قرآن كريم

(بخش دوم)

سيد عبدالوهاب طالقانى

 

در شمارۀ ۱۷ ترجمان وحى، تحت عنوان فوق، با مقدمه‏اى نسبتاً طولانى، برخى از اشكالات ترجمه‏هاى رايج عصر حاضر ارائه شد و مشكل در سبك و روش ترجمه دانسته شد نه در مترجم. حقيقت اين است كه اگر مترجم خود را در چهارچوب ترجمۀ كلمات از طريق واژه‏يابى و معادل‏جويى محدود و مقيد نبيند و بر اين عقيده نباشد كه ترجمه بايد كوتاه باشد و هر يك از لغات عيناً ترجمه شود، به راحتى با بيان شأن نزول و ربط صدر و ذيل آيه و مشخص كردن مرجع ضماير يكسان در آيه، به بيان تفسير و نظم آيات مى‏پردازد و با توضيح لازم هر گونه ابهامى را روشن و خواننده را از مراجعه به ديگر تفاسير بى‏نياز مى‏كند. لذا براى دستيابى به ترجمۀ مطلوب بايد سبك و روش ترجمه را از حالت رايج كنونى خارج نمود و تحولى فراگير در ترجمه به وجود آورد.

پيشنهاد مى‏شود محققان علوم قرآن و مترجمان عزيزى كه قصد دارند در آينده از قرآن كريم ترجمه‏اى آماده كنند، ابعاد يك ترجمۀ گويا و روشن را در نظر بگيرند و با رعايت همۀ جوانب، بدون اختصار و بدون تقيد به مطابقت لفظى ترجمه با متن، به ترجمه اقدام نمايند.

يكى از نمونه‏هاى گويا، آيات ۱۰۶ و ۱۰۷ سورۀ مائده است كه نظر خوانندگان را نخست به متن آيات و سپس به يكى از ترجمه‏هاى مشهور، معطوف مى‏داريم.

 نمونۀ اول

يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ شَهَٰدَةُ بَيۡنِكُمۡ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ ٱلۡمَوۡتُ حِينَ ٱلۡوَصِيَّةِ ٱثۡنَانِ ذَوَا عَدۡلٖ مِّنكُمۡ أَوۡ ءَاخَرَانِ مِنۡ غَيۡرِكُمۡ إِنۡ أَنتُمۡ ضَرَبۡتُمۡ فِي ٱلۡأَرۡضِ فَأَصَٰبَتۡكُم مُّصِيبَةُ ٱلۡمَوۡتِۚ تَحۡبِسُونَهُمَا مِنۢ بَعۡدِ ٱلصَّلَوٰةِ فَيُقۡسِمَانِ بِٱللَّهِ إِنِ ٱرۡتَبۡتُمۡ لَا نَشۡتَرِي بِهِۦ ثَمَنٗا وَلَوۡ كَانَ ذَا قُرۡبَىٰ وَلَا نَكۡتُمُ شَهَٰدَةَ ٱللَّهِ إِنَّآ إِذٗا لَّمِنَ ٱلۡأٓثِمِينَ.(مائده، ۱۰۶).

فَإِنۡ عُثِرَ عَلَىٰٓ أَنَّهُمَا ٱسۡتَحَقَّآ إِثۡمٗا فَ‍َٔاخَرَانِ يَقُومَانِ مَقَامَهُمَا مِنَ ٱلَّذِينَ ٱسۡتَحَقَّ عَلَيۡهِمُ ٱلۡأَوۡلَيَٰنِ فَيُقۡسِمَانِ بِٱللَّهِ لَشَهَٰدَتُنَآ أَحَقُّ مِن شَهَٰدَتِهِمَا وَمَا ٱعۡتَدَيۡنَآ إِنَّآ إِذٗا لَّمِنَ ٱلظَّٰلِمِينَ.(مائده، ۱۰۷).

با توجه به اينكه چهارده نفر از مترجمان، تقريباً كم و بيش يكسان ترجمه كرده‏اند و نيازى به ذكر همۀ آنها نيست، فقط به ذكر يك ترجمه از جناب آقاى بهاءالدين خرمشاهى اكتفا مى‏شود:

اى مؤمنان چون يكى از شما را مرگ فرا رسد، به هنگام وصيت بايد دو تن از عادلان خودتان [مسلمانان]، يا اگر در سفر دچار مصيبت مرگ شديد، دو تن از غير خودتان [اهل كتاب]شاهد و حاضر باشند؛ و اگر در حق آنان شك داريد، آنان را نگاه داريد تا بعد از نماز، به خداوند سوگند ياد كنند كه ما آن [شهادت و سوگند خود] را به هيچ قيمتى نمى‏فروشيم، اگر چه [به سود] خويشاوندمان باشد؛ و شهادت الهى را پنهان نمى‏كنيم، كه ما در آن صورت از گناهكاران خواهيم بود (مائده، ۱۰۶).

و اگر معلوم شود كه آنان مرتكب گناه [خيانت] شده‏اند، آنگاه دو تن از كسانى كه بر آنان جفا رفته است و از نزديكان [متوفى] هستند، به جاى آنان قيام كنند، و به خداوند سوگند بخورند كه شهادت ما از شهادت آن دو درست‏تر است و ما از حق تجاوز نمى‏كنيم كه ما در آن صورت از ستمكاران خواهيم بود (مائده، ۱۰۷).

نقد و اشكال: قرآن پژوهان صاحب نظر، خود مى‏دانند كه مخاطب «يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ...» در صدر آيۀ ۱۰۶ با مخاطب «تحبسونهما» در وسط آيه متفاوت است. در صدر آيۀ با كسانى سخن مى‏گويد كه در حضر و يا سفر، آثار مرگ بر آنها ظاهر شود؛ از آنها خواسته شده هم وصيت كنند و هم بر وصيت خود شاهد بگيرند. اما مخاطب و مرجع ضمير در «تحبسون» اولياى ميت‏اند، زيرا مخاطبان اوليه اگر زنده باشند، به شهادت كسى نيازى نيست؛ آنان كه به هنگام مرگ وصيت نمودند و شاهد گرفتند و به لقاء اللّه‏ رفتند، اكنون اين وظيفۀ ورثه است تا چنانچه به صداقت گفتار شاهدان غير مسلمان شك دارند مراحل سوگند را اجرا كنند.

پس از اين مقدمه به ذكر شأن نزول آيه، و سپس به بيان مفهوم آيات مى‏پردازيم:

شأن نزول

ابن ابى ماريۀ مسلمان به اتفاق دو نفر نصرانى به نام تميم و برادرش عدى، از مدينه به قصد تجارت به طرف شام حركت كردند. در بين راه ابن ابى ماريه بيمار شد. وصيتى نوشت و در آن دارايى خود را كه همراه آورده بود يادآور شد. نوشته را در ميان وسايل خود مخفى كرد، سپس اموال خود را به آن دو سپرد و درخواست كرد آنها را به خانواده‏اش تحويل دهند. پس از مرگ وى آن دو وسايل را باز كردند و آنچه جالب و قيمتى بود برداشتند و باقى‏مانده را به ورثه‏اش تحويل دادند.

خانواده ضمن تفتيش وسايل، به وصيت دست يافتند. برابر وصيت بعضى اشياء را نيافتند. جريان را براى تميم و برادرش بازگو كردند. آن دو در پاسخ گفتند از آنچه مى‏گوييد اطلاعى نداريم. آنچه را به ما تحويل داد به شما رسانديم. ورثه مسئله را به پيامبر (ص) عرضه داشتند. اين آيه نازل شد و پيامبر (ص) آن دو را سوگند داد و در پايان سوگند آنان را رها كرد.[8]

بيان مفهوم صدر آيه

اى مؤمنان (اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد) هر گاه مرگ شما فرا رسد، (چون وصيت زيبنده است) وصيت كنيد. هنگام وصيت، دو نفر عادل را از بين خودتان (يا از خويشان و ورثۀ خود و يا از بين مسلمانان) شاهد بگيريد و چنانچه در مسافرت بوديد و بر شما آثار مرگ ظاهر شد (و ورثه يا شاهدان مسلمانى نبودند) دو نفر غير مسلمان را شاهد بگيريد.

(در اينجا خطاب به اوليا و ورثۀ ميت مى‏فرمايد:) شما اولياى ميت اگر به شهادت دو شاهد غير مسلمان شك داريد، آن دو شاهد را تا بعد از نماز عصر نگه داريد، تا در حضور مردم به خدا سوگند ياد كنند (آن دو شاهد بايد اهل كتاب و معترف به خدا باشند) كه ما اين سوگند حق را به منافع مادى نمى‏فروشيم، هرچند در مورد خويشان ما باشد و ما شهادت الهى را كتمان نمى‏كنيم، زيرا با كتمان شهادت، از گناهكاران خواهيم بود.[9]

آن دو نصرانى پس از اداى شهادت، به دستور پيامبر(ص)، رها شدند، اما پس از رهايى، ظرف نقره‏اى منقوش به طلا، ملك ابن ابى ماريه نزد آنها ديده مى‏شود. از آنها سؤال مى‏شود: اين ظرف متعلق به ابن ابى ماريه است، نزد شما چه مى‏كند؟ در جواب مى‏گويند: ما اين ظرف را از او خريديم ولى فراموش كرديم به شما بگوييم. لذا ورثه مسئله را به پيامبر (ص) عرضه داشتند و متعاقباً آيۀ ۱۰۷ نازل شد.

بيان مفهوم آيۀ ۱۰۷

پس چنانچه معلوم شد كه آن دو وصى غير‌مسلمان در شهادت مرتكب گناه شده و خيانت كرده‏اند (فَإِنۡ عُثِرَ عَلَىٰٓ أَنَّهُمَا ٱسۡتَحَقَّآ إِثۡمٗا...)، بايد دو شاهد مسلمان ديگر كه از نزديكان ميت‏اند و وصيت به نفع آنها و در حق آنان اجرا مى‏شود، جايگزين آن دو غير‌مسلمان شوند (...فَ‍َٔاخَرَانِ يَقُومَانِ مَقَامَهُمَا مِنَ ٱلَّذِينَ ٱسۡتَحَقَّ عَلَيۡهِمُ ٱلۡأَوۡلَيَٰنِ... )[10]و به خدا سوگند خورند كه شهادت ما (در تكذيب آن دو وصى غير مسلمان) از شهادت آنان به صدق و حق نزديك‏تر است و در اين شهادت، از حق تجاوز نكرده‏ايم والا از ستمكاران خواهيم بود. (...فَيُقۡسِمَانِ بِٱللَّهِ لَشَهَٰدَتُنَآ أَحَقُّ مِن شَهَٰدَتِهِمَا وَمَا ٱعۡتَدَيۡنَآ إِنَّآ إِذٗا لَّمِنَ ٱلظَّٰلِمِينَ.).

نمونۀ دوم

ترجمه‏هاى ساده عصر حاضر كه بدون توضيح عرضه شده است، خواننده را به دستورات الهى بدبين مى‏كند. مثال:

 

يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِنَّ مِنۡ أَزۡوَٰجِكُمۡ وَأَوۡلَٰدِكُمۡ عَدُوّٗا لَّكُمۡ فَٱحۡذَرُوهُمۡۚ وَإِن تَعۡفُواْ وَتَصۡفَحُواْ وَتَغۡفِرُواْ فَإِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٞ رَّحِيمٌ (تغابن، ۱۴)

 

اى كسانى‌كه ايمان آورده‏ايد، در حقيقت بعضى از همسران شما و فرزندانتان دشمن شما هستند، پس از آنان بيمناك باشيد و اگر ببخشيد و درگذريد و بيامرزيد، پس براستى خدا بسيار آمرزنده و مهرورز است. (رضايى‌اصفهانى و همكاران)

اى كسانى‌كه ايمان آورده‏ايد، بعضى از زنان و فرزندانتان دشمن شما هستند، از آنها حذر كنيد، و اگر عفو كنيد و چشم بپوشيد و گناهانشان پوشيده داريد، خدا آمرزنده و مهربان است. (آيتى)

به منظور اختصار، از بيان تمامى ترجمه‏هاى موجود صرف نظر مى‏شود، فقط اسامى مترجمانى كه ترجمۀ يكسان دارند، ذكر مى‏شود:

فولادوند، سيد جلال‌الدين مجتبوى، بهاء‌الدين خرمشاهى، على‌اكبر طاهرى قزوينى، جلال‌الدين فارسى، سيد‌على موسوى‌گرمارودى، ابوالقاسم پاينده، مصطفى خرم‌دل، شاه ولى‌اللّه‏ دهلوى، آيت‌اللّه‏ مكارم‌شيرازى، سيد‌حسن ابطحى، حسين انصاريان، آيت‌اللّه‏ مشكينى.

مشكل اين‌گونه ترجمه‏ها اين است كه اگر خواننده سؤال كند، چه شده است كه خداوند زن و فرزند را دشمن مؤمنان معرفى كرده و با تعبير «فَٱحۡذَرُوهُمۡ» مؤمنان را از آنها برحذر داشته و سپس بلافاصله فرموده است: «...وَإِن تَعۡفُواْ وَتَصۡفَحُواْ وَتَغۡفِرُواْ...»؟ مترجمان ارجمند جوابى ندارند جز آنكه بگويند ما لغات را ترجمه كرده‏ايم و براى توضيح و تبيين بيشتر بايد به تفاسير مراجعه شود. بر اين اساس پيشنهاد مى‏شود كه در سبك و روش ترجمه، تجديد نظر به عمل آيد. قطعاً اگر با توضيح بيشترى به بيان مفهوم آيات اهتمام گردد، اين نوع اشكالات به وجود نمى‏آيد.

 ترجمۀ پيشنهادى:

اى مؤمنان، برخى از همسران و فرزندان شما (چون كافر، منافق و يا ضعيف الايمان هستند) شما را در اعمالتان همراهى نمى‏كنند بلكه با مخالفت، مانع اعمال شايستۀ شما مى‏شوند (و از هجرت شما به مدينه ممانعت مى‏كنند) از آنان (با اوصاف ذكر شده) بر حذر باشيد و (هرگاه از اعمالشان پشيمان شدند و خواستند به شما ملحق شوند) اگر آنها را عفو كنيد و ببخشيد (و در مقام انتقام نباشيد، نيكوست)، به يقين خداوند هم بسيار آمرزنده و مهربان است.

نمونۀ سوم

قِيلَ يَٰنُوحُ ٱهۡبِطۡ بِسَلَٰمٖ مِّنَّا وَبَرَكَٰتٍ عَلَيۡكَ وَعَلَىٰٓ أُمَمٖ مِّمَّن مَّعَكَۚ وَأُمَمٞ سَنُمَتِّعُهُمۡ ثُمَّ يَمَسُّهُم مِّنَّا عَذَابٌ أَلِيمٞ.(هود، ۴۸)

 

گفته شد: اى نوح! (از كشتى) فرود آى، با تندرستى از سوى ما و بركت‏هايى كه بر توست و بر امت‏هايى از همراهانت. (موسوى گرمارودى)

گفته شد: اى نوح، با سلام و بركاتى از سوى ما بر تو و امت‏هايى كه با تواند (از كشتى) فرود آى. (حسين انصاريان)

اصولاً اين نوع ترجمه‏هاى كوتاه، اين اشكال را در ذهن خواننده به وجود مى‏آورد كه چرا در آيۀ ۴۰ همين سوره مى‏فرمايد: ...وَمَآ ءَامَنَ مَعَهُۥٓ إِلَّا قَلِيلٞ... و در اين آيه مى‏فرمايد: ...عَلَيۡكَ وَعَلَىٰٓ أُمَمٖ مِّمَّن مَّعَكَ...؟كلمۀ أُمَمٖ  با ...مَآ ءَامَنَ مَعَهُۥٓ إِلَّا قَلِيلٞ...سازگار نيست.

اگر آقايان خود را محدود به ترجمۀ محض نمى‏كردند، به راحتى با توضيحى مختصر، مطلب را براى خواننده روشن مى‏نمودند.

۱. خطاب شد: اى نوح، با سلام و بركاتى (سلامتى و ايمنى از عذاب و طوفان) از ناحيۀ ما بر تو و جماعتى كه (از انسان، پرنده و حيوان) با تو هستند از كشتى فرود آى.

امت هم بر انسان اطلاق مى‏شود و هم بر حيوان: وَمَا مِن دَآبَّةٖ فِي ٱلۡأَرۡضِ وَلَا طَٰٓئِرٖ يَطِيرُ بِجَنَاحَيۡهِ إِلَّآ أُمَمٌ أَمۡثَالُكُم...(انعام، ۳۸)

۲. پيشنهاد ديگر: با سلام و بركاتى از ناحيۀ ما بر تو و امتهاى صالح و موافق در طريق تو (چه آنان‌كه هم اكنون در كشتى با تو هستند و چه آنهايى كه از نسل اين صالحان بعدها تا قيامت ظاهر مى‏شوند)...

نمونۀ چهارم

شايسته است اصطلاح زبان مورد ترجمه با اصطلاح زبان دوم جايگزين شود. چنانچه اصطلاحات و كنايه‏ها را به صورت مفرد ترجمه كنيم و لغت جايگزين نماييم، مترجم خوبى نبوده‏ايم و نتوانسته‏ايم مقصود را بيان كنيم.

مثال:

الف) إِنِّي تَوَكَّلۡتُ عَلَى ٱللَّهِ رَبِّي وَرَبِّكُمۚ مَّا مِن دَآبَّةٍ إِلَّا هُوَ ءَاخِذُۢ بِنَاصِيَتِهَآ... (هود، ۵۶)

هيچ جنبنده‏اى نيست مگر اينكه او گيرندۀ پيشانى او است. (جلال‌الدين فارسى)

نيست هيچ جنبنده‏اى مگر خدا گيرنده است به پيشانى او. (شاه ولى‌اللّه‏ دهلوى)

ترجمۀ پيشنهادى:

هيچ جنبنده‏اى نيست جز آنكه خدا بر او تسلط دارد و همه در حيطۀ قدرت و فرمانروايى او هستند. (كهف، ۱۱)

ب) فَضَرَبۡنَا عَلَىٰٓ ءَاذَانِهِمۡ فِي ٱلۡكَهۡفِ سِنِينَ عَدَدٗا.(كهف، ۱۱)

پس در آن غار، ساليانى بر گوشهايشان پرده زديم. (فولادوند)

در همان غار بر (چشمها و) گوشهايشان تا چندين سال پرده كشيديم. (خرمشاهى)

چندين سال آنها را در غار به خواب فرو برديم. (نويسنده)[11]

آيۀ ۱۸ همين سوره ...وَتَحۡسَبُهُمۡ أَيۡقَاظٗا وَهُمۡ رُقُودٞۚ... استعمال كلمۀ رقود جمع راقد به معنى خفتگان اين ترجمه را تأييد مى‏كند.

نمونۀ پنجم

در ترجمه‏هاى محض، ترجمۀ فارسى سوگندهاى قرآن بدون خواندن آيات و در نظر گرفتن جامعيت كلمات وزين، كمى سبك و مستهجن به نظر مى‏رسد. اگر خواننده‏اى صرفاً به خواندن ترجمۀ سوگندها اكتفا كند، با حيرت از خود سؤال مى‏كند آيا قرآن معجزۀ الهى، همين است؟ اينها كه مفهومى ندارد تا چه رسد به اعجاز!

براى نمونه از پنج مترجم مشهور معاصر، از هر كدام، قسمتى نقل مى‏شود:

۱)ٱلۡحَآقَّةُ * مَا ٱلۡحَآقَّةُ * وَمَآ أَدۡرَىٰكَ مَا ٱلۡحَآقَّةُ.  (حاقه، ۳-۱)

آن در رسنده * آن در رسنده چيست؟* و تو چه دانى كه آن در رسنده چيست؟ (جلال الدين فارسى)

۲)وَٱلنَّٰزِعَٰتِ غَرۡقٗا * وَٱلنَّٰشِطَٰتِ نَشۡطٗا * وَٱلسَّٰبِحَٰتِ سَبۡحٗا * فَٱلسَّٰبِقَٰتِ سَبۡقٗا * فَٱلۡمُدَبِّرَٰتِ أَمۡرٗا * يَوۡمَ تَرۡجُفُ ٱلرَّاجِفَةُ * تَتۡبَعُهَا ٱلرَّادِفَةُ. (نازعات، ۷-۱)

سوگند به فرشتگانى كه (از كافران) به سختى جان ستانند، و به فرشتگانى كه جان (مؤمنان) را به آرامى گيرند، و به فرشتگانى كه (در درياى بى‏مانند) شناكنان شناورند، پس در پيشى گرفتن (در فرمان خدا) سبقت گيرنده‏اند، و كار بندگان را تدبير مى‏كنند، آن روز كه لرزنده بلرزد، و از پى آن لرزه‏اى (ديگر) افتد. (فولادوند)

۳) وَٱلطُّورِ * وَكِتَٰبٖ مَّسۡطُورٖ * فِي رَقّٖ مَّنشُورٖ * وَٱلۡبَيۡتِ ٱلۡمَعۡمُورِ * وَٱلسَّقۡفِ ٱلۡمَرۡفُوعِ * وَٱلۡبَحۡرِ ٱلۡمَسۡجُورِ. (طور، ۶-۱)

سوگند به طور، و به كتابى نوشته، در نازك پوستى برگشاده، و (سوگند) به (آن) خانۀ آبادان (كعبه) و به بام برافراشته (آسمان) و به درياى برافروخته. (موسوى گرمارودى)

۴) وَٱلۡمُرۡسَلَٰتِ عُرۡفٗا * فَٱلۡعَٰصِفَٰتِ عَصۡفٗا * وَٱلنَّٰشِرَٰتِ نَشۡرٗا * فَٱلۡفَٰرِقَٰتِ فَرۡقٗا * فَٱلۡمُلۡقِيَٰتِ ذِكۡرًا * عُذۡرًا أَوۡ نُذۡرًا.(مرسلات، ۶-۱)

سوگند به فرستاده شدگان پياپى، و توفندگان توفنده، و سوگند به گسترانندگان گستراننده، و جداسازان جدا كننده، و به ياد افكنان براى (قطع) عذر يا هشدارگرى (محمد‌على رضايى و ديگر همكاران)

۵) وَٱلۡفَجۡرِ * وَلَيَالٍ عَشۡرٖ * وَٱلشَّفۡعِ وَٱلۡوَتۡرِ . (فجر، ۳-۱)

سوگند به سپيدۀ صبح، و سوگند به شبهاى دهگانه، و سوگند به جفت و طاق (آيتى)

اشكال در ترجمه نيست. اشكال در سبك و روش ترجمه است كه بايد حتماً متحول گردد.

 آيا اين گونه ترجمه با شأن و مقام و قداست كلام نورانى حق تعالى سازگار است؟

آيا خواننده با خواندن عباراتى از قبيل:

آن در رسنده چيست (حاقه)

آن روز كه لرزنده بلرزد (نازعات)

به كتابى نوشته در نازك پوستى برگشاده (طور)

توفندگان توفنده (مرسلات)

و سوگند به جفت و طاق (فجر)

خود را راضى و قانع مى‏بيند و هيچ سؤالى براى او مطرح نمى‏شود؟

سخن پايانى

به عنوان حسن‌ ختام و پايان دادن به بحث، ترجمۀ قسمتى از آيات سورۀ مباركۀ طلاق، يكى از ترجمه‏هاى اخير[12]ارائه مى‏شود و نكات بسيارى كه معمولاً در ترجمه بايد آورده شود و عمدۀ ترجمه‏هاى روان را فاقد آن مى‏بينيم و اين ترجمه هم مانند ساير ترجمه‏ها توجهى به نكات اساسى مندرج در آيات ننموده يكايك يادآورى مى‏گردد تا قرآن پژوهان، خود به ضرورت تغيير سبك و روش ترجمه‏هاى موجود واقف شوند.

اين ترجمه بدان جهت انتخاب گرديد كه مترجم محترم در پيشگفتار خود تحت عنوان «امتيازات اين ترجمه» شش امتياز بيان نموده و شمارۀ ۳ و ۶ كه عيناً در ذيل به نظر خوانندگان مى‏رسد، اين جانب را بر آن داشت تا به اين ترجمه استشهاد كنم:

پيشگفتار ترجمۀ آقاى سيد‌حسن ابطحى

سوم: آنكه روى صحت و درستى اين ترجمه صدها نفر در مدت دو سال كه آن را خوانده و دقت كرده‏اند، كوچك‏ترين غلطى در آن نگذاشته كه باقى ماند.

ششم: طبق دستورى كه به اهل تزكيۀ نفس داده‏ام كه حدوداً قريب به دو هزار نفر بوده‏اند، در هفته سى آيه از قرآن را و اين ترجمه را هر روز تكرار مى‏كرده و آن را در اذهان خود ثبت مى‏نموده و لذا به همين جهت مى‏گوييم بعيد است كه ديگر غلطى داشته باشد.[13]

 يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ إِذَا طَلَّقۡتُمُ ٱلنِّسَآءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحۡصُواْ ٱلۡعِدَّةَ... (طلاق، ۱)

}اى پيامبر وقتى كه خواستيد زنان را طلاق دهيد، آنها را با وقت عده‏شان طلاق دهيد و حساب عده را نگهداريد.[14]{

در اين قسمت كلمۀ عده، دو بار تكرار شده و مراد از هر يك غير از مفهوم ديگرى است.

ترجمۀ پيشنهادى:

اى پيامبر وقتى كه خواستيد زنان را طلاق دهيد، آنها را در وقت عده‏شان (وقتى كه از عادت ماهانه پاك شده‏اند و شوهر بعد از پاكى با آنها هم بستر نشده باشد) طلاق دهيد و پس از اجراى صيغۀ طلاق، حساب عدۀ طلاق را (به مدت سه نوبت عادت و پاك شدن) نگه داريد.[15]

...وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَ رَبَّكُمۡ...

}و تقواى خدا را كه پروردگارتان است داشته باشيد{

چه ارتباطى بين طلاق و تقواى الهى وجود دارد كه خداوند بعد از مسئلۀ طلاق، مردم را به تقوا مى‏خواند؟

ترجمۀ پيشنهادى:

و تقواى خدا را كه پروردگارتان است (با اجراى طلاق در وقت پاكى و نگه داشتن مدت عده) رعايت كنيد.

...لَا تُخۡرِجُوهُنَّ مِنۢ بُيُوتِهِنَّ وَلَا يَخۡرُجۡنَ إِلَّآ أَن يَأۡتِينَ بِفَٰحِشَةٖ مُّبَيِّنَةٖ...

}زنهايتان را از خانه‏هايشان بيرون نكيند و آنها نبايد جز در وقتى كه كار زشت آشكارائى انجام داده‏اند، بيرون روند{.

در اين قسمت از ترجمه اشتباهى فاحش ديده مى‏شود. مترجم محترم استثناى «...إِلَّآ أَن يَأۡتِينَ بِفَٰحِشَةٖ مُّبَيِّنَةٖ...» را به «لَا يَخۡرُجۡنَ» ارتباط داده در حالى‌كه استثنا مربوط به «...لَا تُخۡرِجُوهُنَّ مِنۢ بُيُوتِهِنَّ...» مى‏باشد.

مفهوم ترجمۀ آقاى ابطحى اين است كه زنان مطلقه حق بيرون رفتن از خانه را ندارند مگر آنكه مرتكب كار زشت آشكارى شوند كه در آن صورت بيرون رفتن آنها اشكال ندارد.

ترجمۀ پيشنهادى:

آنها را (در مدت عده) از خانه‏هايشان بيرون نكيند و نيز خود آنها (در مدت عده) از خانه خارج نشوند اما اگر مرتكب كار زشت آشكارى شوند، در اين صورت بيرون كردن آنها از خانه (در مدت عده) مانعى ندارد.

...لَا تَدۡرِي لَعَلَّ ٱللَّهَ يُحۡدِثُ بَعۡدَ ذَٰلِكَ أَمۡرٗا.

}تو نمى‏دانى، شايد خدا بعد از آن كارى را احداث كند{.

ترجمۀ پيشنهادى:

در پرتو رعايت حدود الهى چون نگه داشتن عده، و بيرون نكردن زن از خانه در مدت عده و پرداخت نفقه اميد است (پس از اجراى صيغۀ طلاق) خداوند امر تازه‏اى پديد آورد (و كار به صلح و سازش بيانجامد).

بسيارى از مترجمان فعل «لَا تَدۡرِي» را مذكر مخاطب دانسته و نوشته‏اند «تو نمى‏دانى» اما به دليل قسمت اول...وَتِلۡكَ حُدُودُ ٱللَّهِۚ وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ ٱللَّهِ فَقَدۡ ظَلَمَ نَفۡسَهُۥ... مى‏توان براى تنسيق و ارتباط كامل، «لا تدرى» را فعل مؤنث غايب بدانيم و نفس را فاعل آن.

فَإِذَا بَلَغۡنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمۡسِكُوهُنَّ بِمَعۡرُوفٍ أَوۡ فَارِقُوهُنَّ بِمَعۡرُوفٖ...

}پس وقتى عدۀ آنها به پايان رسيد، به خوبى آنها را نگه داريد يا به خوبى از آنها جدا شويد{.

با توجه به اينكه منظور از ...بَلَغۡنَ أَجَلَهُنَّ ...(وصلن الى رأس المدّة) است نه پايان يافتن مدت عده و در صورت باقى ماندن كمى از زمان عده، مرد بين رجوع و يا رها كردن او مخير است، اين ترجمه پيشنهاد مى‏شود:

و چون به پايان زمان عده نزديك شدند، آنها را با حسن خلق و معاشرت پسنديده آن چنان كه خدا فرمان داده است نگه داريد و يا آنها را با پرداخت تمام حقوق شرعيه و بدون آزار، رها كنيد.

...وَأَشۡهِدُواْ ذَوَيۡ عَدۡلٖ مِّنكُمۡ وَأَقِيمُواْ ٱلشَّهَٰدَةَ لِلَّهِ...

}و دو عادل را از خودتان شاهد بگيريد و براى خدا شهادت بدهيد{.

با توجه به اينكه مخاطب «أَشْهِدُوا» مردانى هستند كه مى‏خواهند زنان خود را طلاق دهند و مخاطب  «أَقيمُوا الشَّهٰادَةَ» شاهدان هستند نه مردان طلاق دهنده، و نيز شاهد گرفتن در زمان اجراى صيغه اجبارى است نه به هنگام مفارقت و در ترجمه، «أَقيمُوا الشَّهٰادَةَ» را با «أَشْهِدُوا» نبايد يكسان ترجمه نمود، ترجمۀ فوق نه گوياست و نه صحيح.

ترجمۀ پيشنهادى:

و به هنگام اجراى صيغۀ طلاق، دو عادل از خودتان را شاهد بگيريد، و شما اى شاهدان به هنگام نياز و بروز اختلاف، براى خدا شهادت را با دلايل، اقامه كنيد.

...ذَٰلِكُمۡ يُوعَظُ بِهِۦ مَن كَانَ يُؤۡمِنُ بِٱللَّهِ وَٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِ...

}آن براى شما موعظه است، كسى كه مؤمن به خدا و روز قيامت باشد، به آن سفارش مى‏شود{.

با توجه به اينكه «من» در «مَنْ كٰانَ يُؤْمِنُ بِاللّٰهِ» نايب فاعل «يوعظ» است، اين ترجمه صحيح نيست.

ترجمۀ پيشنهادى:

كسى‌كه همواره به خدا و روز بازپسين ايمان دارد، به وسيلۀ اين احكام و دستورات اندرز داده مى‏شود.

...وَمَن يَتَّقِ ٱللَّهَ يَجۡعَل لَّهُۥ مَخۡرَجٗا.

}و كسى كه تقواى الهى پيشه كند خدا براى او نجاتى عنايت فرمايد{.

وَيَرۡزُقۡهُ مِنۡ حَيۡثُ لَا يَحۡتَسِبُۚ وَمَن يَتَوَكَّلۡ عَلَى ٱللَّهِ فَهُوَ حَسۡبُهُۥٓۚ إِنَّ ٱللَّهَ بَٰلِغُ أَمۡرِهِۦۚ قَدۡ جَعَلَ ٱللَّهُ لِكُلِّ شَيۡءٖ قَدۡرٗا(طلاق، ۳)

}و به او روزى مى‏دهد از جايى كه گمان ندارد و كسى كه بر خدا توكل كند، پس خدا او را كفايت مى‏كند قطعاً خدا فرمان خود را به پايان مى‏رساند. قطعاً خداوند بر هر چيزى اندازه‏اى قرار داده است{.

عبارات (وَمَن يَتَّقِ ٱللَّهَ...وَيَرۡزُقۡهُ... وَمَن يَتَوَكَّلۡ...) در يك سياق است و مرتبط با يكديگر. اما با مسئلۀ طلاق و اقامۀ شهادت چه ارتباطى دارد؟٢

عبارات «...إِنَّ ٱللَّهَ بَٰلِغُ أَمۡرِهِۦ...» و «...قَدۡ جَعَلَ ٱللَّهُ لِكُلِّ شَيۡءٖ قَدۡرٗا» در ترجمه، با مطالب قبل از خود بيگانه نمودار شده است در حالى كه اين دو فقره، تأييدى است به منظور تحقق بخشيدن «...يَجۡعَل لَّهُۥ مَخۡرَجٗا» براى «مَن يَتَّقِ ٱللَّهَ»، و «...مِنۡ حَيۡثُ لَا يَحۡتَسِبُ...)» براى «يَرۡزُقۡهُ»، و «...فَهُوَ حَسۡبُهُۥٓ...» براى «...وَمَن يَتَوَكَّلۡ عَلَى ٱللَّهِ...».

ترجمۀ پيشنهادى:

هر كس (با عمل به حدود و اوامر الهى) تقوا پيشه كند و از پيشامدهاى سوء نهراسد، قطعاً خداوند براى او گشايش و نجاتى قرار مى‏دهد و (از پرداخت مهريّه و حقوق شرعيه نگران نباشد، زيرا خداوند) به او از راهى كه گمان نمى‏برد روزى مى‏رساند. و هر كس بر خداوند توكل كند (و دستورات او را به كار بندد و در اقامۀ  شهادت جانب حق را پذيرا باشد) خداوند او را كفايت مى‏كند، چرا كه خداوند انجام دهندۀ خواستۀ خويش است[16]و (بداند كه در وعدۀ او تخلفى نيست، زيرا) بر هر چيزى تقديرى معين كرده است[17](و طبق سنت خود عمل مى‏كند؛ از متقى متوكل حمايت مى‏نمايد و روزى او را ضامن است).

وَٱلَّٰٓـِٔي يَئِسۡنَ مِنَ ٱلۡمَحِيضِ مِن نِّسَآئِكُمۡ إِنِ ٱرۡتَبۡتُمۡ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلَٰثَةُ أَشۡهُرٖ وَٱلَّٰٓـِٔي لَمۡ يَحِضۡنَ...

و كسانى كه از زنهاى شما از حيض يائسه گرديده‏اند اگر دربارۀ آنها شك كنيد، پس عدۀ آنها سه ماه است و همچنين زنانى كه حيض نشده‏اند{.

ترجمۀ پيشنهادى:

آن دسته از زنان مطلقۀ شما كه از حيض نااميدند و حيض نمى‏شوند و شما شك داريد كه آيا اين به واسطۀ سن زياد آنهاست و يا به علت عارضۀ ديگر، مانند آن دسته از زنان كه در سن قاعدگى هستند ولى تا به حال حيض نشده‏اند، عدۀ هر دوى آنها سه ماه است.

أَسۡكِنُوهُنَّ مِنۡ حَيۡثُ سَكَنتُم مِّن وُجۡدِكُمۡ وَلَا تُضَآرُّوهُنَّ لِتُضَيِّقُواْ عَلَيۡهِنَّ...

}آن زنها را هر جا كه خودتان زندگى مى‏كنيد كه در توانتان هست، اسكان دهيد و به آنها ضرر نرسانيد تا كار بر آنان تنگ كنيد{.

 ترجمۀ پيشنهادى:

زنان مطلقه را هر جا خود سكونت داريد و در شأن و توان خودتان است اسكان دهيد و از جهت سكنى و نفقه و پوشاك به آنها ضرر نرسانيد تا آنها را در فشار و مضيقه قرار دهيد.

لِيُنفِقۡ ذُو سَعَةٖ مِّن سَعَتِهِۦۖ وَمَن قُدِرَ عَلَيۡهِ رِزۡقُهُۥ فَلۡيُنفِقۡ مِمَّآ ءَاتَىٰهُ ٱللَّهُ...

}انفاق براى وسعت رزق، آنهايى كه امكانات وسيعى دارند، بايد از امكانات خود انفاق كنند و كسى كه روزيش تنگ شده، از آنچه خداوند به او داده بدهد{.

اولاً معلوم نيست چرا عنوان «انفاق براى وسعت رزق» را براى اين آيه انتخاب كرده‏اند؟ اينجا بحث مطلق انفاق نيست تا سبب وسعت رزق شود.

ثانياً «لِيُنْفِقْ» در بيان نحوۀ انفاق شوهر است به زن مطلقۀ حاملۀ خود كه در آيۀ قبل فرموده است: ...وَإِن كُنَّ أُوْلَٰتِ حَمۡلٖ فَأَنفِقُواْ عَلَيۡهِنَّ حَتَّىٰ يَضَعۡنَ حَمۡلَهُنَّ...

ترجمۀ پيشنهادى:

مرد بايد به زن مطلقۀ خود كه باردار است به اندازۀ وسعت و توانايى‏اش به او نفقه بپردازد و آن كه تنگدست است و نمى‏تواند آنچنان كه شايد بپردازد، به اندازه‏اى كه خداوند به او تمكن و دارايى داده، نفقۀ زن مطلقۀ خود را ادا كند.

...لَا يُكَلِّفُ ٱللَّهُ نَفۡسًا إِلَّا مَآ ءَاتَىٰهَاۚ سَيَجۡعَلُ ٱللَّهُ بَعۡدَ عُسۡرٖ يُسۡرٗا.(۷)

}خدا كسى را جز به آن مقدارى كه به او عنايت كرده، تكليف نمى‏كند. خدا به زودى بعد از سختى، آسانى را قرار مى‏دهد{.

ترجمۀ پيشنهادى:

چون خداوند هر كسى را به اندازۀ توان و تمكنى كه به او داده، تكليف مى‏كند، بنابراين نبايد شخص ناتوان غمگين گردد، بلكه بدين نويد شادمان باشد كه خداوند پس از هر سختى، به زودى گشايشى پديد آورد.

وَكَأَيِّن مِّن قَرۡيَةٍ عَتَتۡ عَنۡ أَمۡرِ رَبِّهَا وَرُسُلِهِۦ فَحَاسَبۡنَٰهَا حِسَابٗا شَدِيدٗا وَعَذَّبۡنَٰهَا عَذَابٗا نُّكۡرٗا.(۸)

}و چه بسيار آباديهايى كه از امر پروردگارشان و پيامبران او سرپيچى كردند، پس ما به شدت به حسابشان رسيديم و آنها را به عذاب ناشناخته‏اى مجازاتشان نموديم{.

 اگر خوانندۀ اين آيات، از خود بپرسد: چه شد كه خداوند بعد از بيان احكام طلاق و مسائل مربوطه، بلافاصله از تمرد مردم شهرها از فرمان خدا و پيامبران و عذاب آنها سخن گفته، آيا اين ترجمه، پاسخگوى اين سؤال هست؟ مطمئناً نه! اما با افزودن توضيحى قبل از ترجمۀ آيه، مسئله روشن مى‏شود، بدين گونه:

پس از احكام طلاق، خداوند از مردانى كه زنان خود را طلاق مى‏دهند خواسته است از ناروائى و ستم بر زنان مطلقۀ خود در مورد سكنى و نفقه و پوشاك بپرهيزند و چنانچه راه خلاف پيمودند، بدانند عاقبت كار آنها هلاكت است همان گونه كه اقوام پيشين بر اثر طغيان و تخلف، هلاك شدند. لذا مى‏فرمايد:

وَكَأَيِّن مِّن قَرۡيَةٍ عَتَتۡ عَنۡ أَمۡرِ رَبِّهَا...

رَّسُولٗا يَتۡلُواْ عَلَيۡكُمۡ ءَايَٰتِ ٱللَّهِ مُبَيِّنَٰتٖ لِّيُخۡرِجَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ مِنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ...

}پيامبرى كه بر شما آيات روشن خدا را تلاوت مى‏كند تا خارج كند از تاريكيها به نور كسانى را كه ايمان آورده و عمل صالح نموده‏اند{

اگر «رَسُولاً» مفعول فعل محذوف باشد و يا بدل براى «ذكراً» در آيه قبل، ترجمۀ ياد شده با هيچ يك از اين دو سازش ندارد.

...قَدۡ أَحۡسَنَ ٱللَّهُ لَهُۥ رِزۡقًا.(۱۱ )

}و خداوند چه نيكو رزقى براى او قرار داده است{.

با توجه به اينكه «أَحْسَنَ» افعل تعجب نيست و «رزقاً» مفعول فعل «اَحْسَنَ» است نه تميز، اين ترجمه صحيح نيست.

 

ضرورت تحولی فراگیر در ترجمه قرآن کریم

(بخش سوم)

سيد عبدالوهاب طالقانى

 

قبل از ورود به بحث، لازم است اشاره‏اى گذرا به مقالۀ هشتاد صفحه‏اى شمارۀ ۵۰-۴۹ فصلنامۀ تخصصى بيّنات، (نخستين نشريۀ قرآنى به زبان فارسى) داشته باشم كه اين خود روشن‏ترين تأييد بر ادامۀ مطالب مورد بحث است. در اين مقاله، تحت عنوان «ترجمۀ قرآن و مترجمان، ضرورتها و روشها»، نظرات عالمانه و كارشناسانۀ پانزده محقق قرآن پژوه و مترجم قرآن كريم در پاسخ به پانزده سؤال فنى در مورد ترجمۀ قرآن، به شرح زير درج گرديده است:

۱) مترجم قرآن بايد در چه علوم و فنونى تبحر داشته باشد و علاوه بر آنها، آيا ضرورت دارد كه مترجم حرفه‏اى باشد؟

۲) ترجمۀ محض بدون پانويس، امكان‏پذير است؟ اگر هست، چرا؟ و اگر نيست، چرا؟

۳) در سالهاى اخير، گفت و گو از ضرورت ترجمۀ گروهى است؟ نظر حضرت عالى دربارۀ ضرورت و فوايد و موانع و مشكلات اين نوع ترجمۀ قرآن چيست؟

۴) در ترجمۀ گروهى قرآن كريم، براى اعضاى آن، چه نوع تخصص‏ها، شرايط و زمينه‏هاى كارى را لازم مى‏دانيد؟

۵) در ترجمۀ قرآن، ملاحظه و ترجمۀ همۀ ادوات و ضماير و حروف زايد و تأكيدات را، كه در زبان فارسى غالباً چنين مطابقت زبانى را ندارد، لازم مى‏دانيد؟

۶) دشواريها و تفاوت ترجمۀ قرآن با ترجمۀ ساير متون در چيست؟

 ۷) در ترجمۀ قرآن كريم، ترجمۀ برخى مفاهيم و واژه‏ها، به عنوان نوآورى و ابتكار محسوب مى‏شود و اختصاص به مترجمى خاص دارد؟ حضرت عالى به عنوان مترجم قرآن كريم، ترجمۀ چه مفردات و جملاتى را مختص به خود مى‏دانيد؟

۸) تاكنون يك هزاره از ترجمۀ تحت‌اللفظى و نيز از حدود هزار ترجمۀ قرآن مى‏گذرد، با توجه به نياز جامعه به فهم قرآن، آيا ترجمۀ تحت‌اللفظى را كافى مى‏دانيد يا نيازمند ترجمۀ تفسيرى و آزاد از مفاهيم و آيات هستيم؟ به چه دليل؟

۹) سه ترجمۀ كهن و سه ترجمۀ معاصر خوب را معرفى كنيد و چند جمله دربارۀ انتخاب خودتان بنويسد.

۱۰) در ميان ترجمه‏هاى معاصر، برخى از ترجمه‏ها و يا مترجمان آنها از امتياز خاصى برخوردارند، به نظر حضرت عالى اين ترجمه‏ها و مترجمان كدامند و چه خصوصيات برجسته‏اى دارند؟

۱۱) به نظر حضرت‌عالى، تصحيح و چاپ ترجمه‏هاى كهن، كارآيى و فوايدى و يا احياناً اشكالاتى دارد؟ زيرا برخى معتقدند مترجمان كهن داراى سبك و اسلوب نبودند، نظر شما در اين باره چيست؟

۱۲) آيا با ترجمه‏هاى منظوم كه اخيراً تعداد آنها زياد هم شده است، موافقيد يا مخالف؟ چرا؟ و بهترين نمونه را كدام مى‏دانيد؟

۱۳) آيا اصطلاحات و كلماتى مثل: انفاق، زكات و امثال آن كه براى فارسى زبانان مفهوم است، در ترجمه لازم است معادلى براى آنها آورده شود يا خير؟ برخى از اين كلمات و اصطلاحات را كه به نظر حضرت عالى نيازى به ترجمه ندارد بيان فرماييد.

۱۴) آيا به نظر حضرت عالى، ملاك در ترجمۀ قرآن، زبان محاوره‏اى است يا بايد به نثر معيار ترجمه كرد؟

۱۵) آيا منابعى مى‏تواند در ترجمۀ قرآن، مؤثر باشد و حضرت عالى از چه منابعى در ترجمه بهره برديد؟

 

با توجه به سؤالات ياد شده و با عنايت به مصاحبۀ آيت‌اللّه‏ معرفت در همين مجله و نكات بسيار ظريفى كه ايشان در مورد مشكلات ترجمۀ قرآن كريم مطرح كرده‏اند، از صاحب‏نظران قرآن‌پژوه تقاضا مى‏شود به دو سؤال زير و پاسخ آنها توجه فرمايند تا جايگاه ترجمه و پانزده سؤالِ مطرح شده و ضرورت تحولى فراگير در ترجمۀ قرآن، روشن گردد:

۱) هدف از نزول قرآن كريم چيست؟

۲) هدف از ترجمۀ قرآن كريم به زبانهاى ديگر چيست؟

 

پاسخ سؤال اول را از خود قرآن كريم مى‏شنويم:

...قَدۡ جَآءَكُم مِّنَ ٱللَّهِ نُورٞ وَكِتَٰبٞ مُّبِينٞ * يَهۡدِي بِهِ ٱللَّهُ مَنِ ٱتَّبَعَ رِضۡوَٰنَهُۥ سُبُلَ ٱلسَّلَٰمِ وَيُخۡرِجُهُم مِّنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ بِإِذۡنِهِۦ وَيَهۡدِيهِمۡ إِلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٖ .(مائده، ۱۵-۱۶)

...كِتَٰبٌ أَنزَلۡنَٰهُ إِلَيۡكَ لِتُخۡرِجَ ٱلنَّاسَ مِنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ بِإِذۡنِ رَبِّهِمۡ... (ابراهيم، ۱)

تَبَارَكَ ٱلَّذِي نَزَّلَ ٱلۡفُرۡقَانَ عَلَىٰ عَبۡدِهِۦ لِيَكُونَ لِلۡعَٰلَمِينَ نَذِيرًا. (فرقان، ۱)

در اين آيات، هدف از نزول قرآن كريم، هدايت مردم و بيرون آوردن آنان از تاريكيهاى كفر به نور ايمان، معرفى شده است.

هم چنين در آيۀ زير از قرآن به نور تعبير شده است:

يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ قَدۡ جَآءَكُم بُرۡهَٰنٞ مِّن رَّبِّكُمۡ وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكُمۡ نُورٗا مُّبِينٗا.(نساء، ۱۷۴)

و از ما خواسته شده تا از اين نور پيروى كنيم:

...وَٱتَّبَعُواْ ٱلنُّورَ ٱلَّذِيٓ أُنزِلَ مَعَهُۥٓ... (اعراف، ۱۵۷)

و به خدا و پيامبرش و اين نور ايمان بياوريم:

فَ‍َٔامِنُواْ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ وَٱلنُّورِ ٱلَّذِيٓ أَنزَلۡنَا... (تغابن، ۸)

 

با روشن شدن جواب سؤال اول، بدون ابهام، سؤال دوم چنين پاسخ داده مى‏شود:

همۀ مسلمانان و پيروان قرآن، با كمال اشتياق، برآنند تا با مسائل اعتقادى، عبادى، اخلاقى و دستورالعمل‏ها اعم از اوامر و نواهى و بالأخره با تكاليف شرعى خود آشنا شوند و وظيفۀ خود را نسبت به ديگران در تمام سطوح و راههاى نيل به سعادت و حيات طيبه، از زبان قرآن فرا گيرند. لذا مسلمانان غير عرب زبان دوست دارند به زبان خود با مفاهيم آيات كريمه آشنا شوند و راه رسيدن به سعادت را به زبان خود از قرآن بياموزند. از اين رو ضرورت دارد ترجمه، به هر زبانى، در برگرداندن مفاهيم آيات قرآنى، موفق باشد. ترجمۀ مجرد لغات و قرار دادن معادلهاى فارسى سره در برابر مفردات قرآن، در تقويت ادب فارسى مفيد است اما مردم را به هدف نمى‏رساند. آنان در جست و جوى درك معارف حقۀ الهى هستند تا تكاليف خود را انجام دهند و به سعادت واقعى نايل گردند.

اگر پذيرفته شد كه هدف از نزول قرآن، هدايت عامۀ مردم است و هدف از ترجمۀ قرآن نيز آشنايى با معارف آيات نورانى الهى است، بايد بكوشيم تا ترجمه‏اى تفسيرگونه، شامل تمامى نكات لازم و بدون نياز به توضيحات پانويس، عرضه كنيم و خود را محدود و مقيد به ترجمۀ محض و برابر آيه نسازيم و در سبك و روش ترجمه‏هاى كنونى رايج عصر حاضر تجديد نظر نماييم.

از آقاى محمد على كوشا در همين شماره ۵۰-۴۹ بيّنات، مقالۀ مبسوطى در نقد و معرفى ترجمۀ آقاى دكتر سيد على موسوى گرمارودى در دو بخش: ظرافتهاى ترجمۀ ايشان و ترك اولى‏ها به چاپ رسيده است. گويا همۀ بزرگان قرآن پژوه، اصل را در ترجمۀ قرآن كريم منحصراً نثر معاصر با معادل‏يابى كلمات، اصطلاحات، رعايت قواعد صرفى و نحوى، تعيين مرجع ضماير، تعيين مشاراليه اسماء اشاره، صحت تطبيق ترجمۀ آيات و مانند آن مى‏دانند و بر اين اساس به نقد و معرفى ترجمه‏ها مى‏پردازند و ظرافتها و ترك اولى‏ها تجلّى مى‏كند، در حالى كه مسلمان فارسى زبان، در جست و جوى معارف و تكاليف شرعى و وظايف اخلاقى و بهره‏مند شدن از كلام وحى و رسيدن به مدينۀ فاضله است و اين ترجمه‏ها هر قدر هم شيوا و سليس باشند، چون فاقد ارتباط آيات و نتيجه‏گيرى از اهداف عاليۀ آيات‏اند، نمى‏توانند او را به هدف خود آن چنان كه انتظار مى‏رود، برسانند.

در اينجا مناسب است بخشى از نوشتۀ آقاى سيد محمد رضا صفوى را كه ذيل مقالۀ «ترجمه و تفسير قرآن بر اساس الميزان» در شمارۀ ۵۰-۴۹ بيّنات، به چاپ رسيده است بياوريم:

 

اگر ترجمه را به «برگرداندن متنى به زبان ديگر» تعريف كنيم، مهم‏ترين اصل آن است كه همۀ معانى مندرج در زبان مبدأ، بى‏آنكه از آن كاسته يا بر آن افزون شود، در قالب زبان مقصد ارائه گردد. بنابراين، ترجمۀ برابر و وفادار آن است كه هر نكته و مطلبى را كه مى‏توان از متن استفاده كرد، عرضه كنند. ولى آشكارا مى‏بينيم كه ترجمه‏هاى امروزين، به رغم استوارى، اين گونه نيستند و نمى‏توانند همۀ حقايق آيات الهى را منعكس كنند. مراجعه به تفاسيرى كه درصدد بيان نكته‏هاى قرآنى برآمده‏اند، حجتى روشن بر اين مدعاست. اين گونه تفاسير، با اتكاء به الفاظ آيات و جايگاه و موقعيت كلمات و تحليل واژه‏هاى قرآن، نكته‏هاى بسيارى را دريافته و ثبت كرده‏اند؛ در حالى كه اگر ترجمۀ آن آيات ملاحظه شود، به همۀ آن نكته‏ها نمى‏توان دست يافت. اين بدان معناست كه ترجمه‏ها برابر متن نيستند و نتوانسته‏اند همه آنچه را بر عهده داشته‏اند، باز گويند.

 

چه مى‏شود اگر مترجم با استفاده از مهارتهاى علمى خود، علاوه بر رعايت صحت ترجمۀ كلمات، مفردات و آيات، ارتباط آيات را با قبل و بعد و اجزاى يك آيه را با صدر و ذيل، همراه با شأن نزول آيات، در حد ضرورت بدون نياز به پانويس، تفسيرگونه، بيان كند؟

نظر به اينكه استاد گرمارودى در صفحۀ ۶۲۳ (پى‏نگاشت مترجم) تحت عنوان «برخى مشكلات ترجمۀ قرآن» دلنشين‏ترين و استوارترين تشبيه را دربارۀ مشكل ترجمۀ قرآن بيان داشته و كلمات قرآن را به مصالحى ويژه كه در يك ساختمانِ ويژه به كار رفته، مانند كرده كه واچيدن و بازسازى آنها با ملاط هر زبان ديگر، آن زيبايى و استوارى پيشين را از دست مى‏دهد، روى سخن ما در بخش سوم بحث عمدتاً با ايشان است و براى تأييد ادعاى خود، از ترجمۀ ايشان شاهد مى‏آوريم.

استاد گرمارودى كه خود اذعان دارند قرآن به هر زبانى ترجمه شود، حلاوت و استحكام اصلى خود را از دست مى‏دهد، خوب بود در كنار نثر معاصر و معادل‏يابى كلمات كه هرگز جايگزين آيات وحيانى نخواهد شد، مفاهيم آيات و ارتباط هر يك را با قبل و بعد، تفسيرگونه، مى‏آوردند، آن چنان كه هر خواننده‏اى اگر به خواندن ترجمۀ آيات اكتفا كند، بدون مراجعه به تفسير، به راحتى ارتباط آيات و مفهوم و مقصود آنها را دريابد و از مواعظ و حِكَم الهى، چنان كه بايد، استفاده نمايد.

اگر گفته شود اين كار بر عهدۀ تفسير است نه وظيفۀ ترجمه، مى‏گوييم پس چه بهتر كه ايشان نيز مرز ترجمۀ لغات و مفردات را از مرز مجموع آيات و ترجمۀ مفاهيم، به طور شفّاف از هم جدا مى‏كردند.

يك نكتۀ مهم و اساسى هم كه مناسب است مترجمان محترم بدان توجه داشته باشند اين است كه ترجمۀ مفردات و كلمات قرآن به تنهايى كارى است آسان كه براى يافتن معادل فارسى آنها با مشكلى مواجه نخواهند شد؛ اما ترجمۀ مجموع آيه و درك مفهوم كلى آن، كارى است ديگر كه بسيار فنى و ظريف است و نبايد اين دو امر را با يكديگر يكسان دانست، چون نخستين سهل و دومين بس مشكل است.

براى مثال: ترجمۀ مفردات و كلمات آيۀ ۱۷ سورۀ هود:

۱) أَفَمَن كَانَ عَلَىٰ بَيِّنَةٖ مِّن رَّبِّهِۦ وَيَتۡلُوهُ شَاهِدٞ مِّنۡهُ وَمِن قَبۡلِهِۦ كِتَٰبُ مُوسَىٰٓ إِمَامٗا وَرَحۡمَةًۚ أُوْلَٰٓئِكَ يُؤۡمِنُونَ بِهِۦۚ وَمَن يَكۡفُرۡ بِهِۦ مِنَ ٱلۡأَحۡزَابِ فَٱلنَّارُ مَوۡعِدُهُۥۚ فَلَا تَكُ فِي مِرۡيَةٖ مِّنۡهُۚ إِنَّهُ ٱلۡحَقُّ مِن رَّبِّكَ وَلَٰكِنَّ أَكۡثَرَ ٱلنَّاسِ لَا يُؤۡمِنُونَ.(هود، ۱۷)

بسيار ساده و بدون كوچك‏ترين مشكلى، قابل فهم همگان ترجمه مى‏شود، اما ترجمۀ مجموع آيه، با مشخص كردن مرجع ضماير «من ربه»، «من قبله» «يؤمنون به»، «فى مرية منه»، «انه الحق» و تعيين مشاراليه «اولئك» و مخاطب «فلا تك فى مرية» و تعيين مصداق «مَن» و «على بينة» و «شاهد منه» در صدر آيه «افمن كان على بينة من ربه و يتلوه شاهد منه» بسيار بسيار مشكل است، تا آنجا كه علامه طباطبايى مفسر عاليقدر در تفسير الميزان مى‏نويسد:

«وامر الآية فيما يحتمله مفردات الفاظها و ضمائرها عجيب فضرب بعضها فى بعض يرقى الى الوف من المحتملات بعضها صحيح و بعضها خلافه».[18]

۲) قُلۡ تَعَالَوۡاْ أَتۡلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمۡ عَلَيۡكُمۡۖ أَلَّا تُشۡرِكُواْ بِهِۦ شَيۡ‍ٔٗاۖ وَبِٱلۡوَٰلِدَيۡنِ إِحۡسَٰنٗاۖ وَلَا تَقۡتُلُوٓاْ أَوۡلَٰدَكُم مِّنۡ إِمۡلَٰقٖ نَّحۡنُ نَرۡزُقُكُمۡ وَإِيَّاهُمۡۖ وَلَا تَقۡرَبُواْ ٱلۡفَوَٰحِشَ مَا ظَهَرَ مِنۡهَا وَمَا بَطَنَۖ وَلَا تَقۡتُلُواْ ٱلنَّفۡسَ ٱلَّتِي حَرَّمَ ٱللَّهُ إِلَّا بِٱلۡحَقِّۚ ذَٰلِكُمۡ وَصَّىٰكُم بِهِۦ لَعَلَّكُمۡ تَعۡقِلُونَ.(انعام، ۱۵۱)

بگو: بياييد، من آنچه را خداوند بر شما حرام كرده است، برايتان بخوانم، اينكه چيزى را شريك او نگيريد و به پدر و مادر نيكى كنيد و فرزندانتان را از نادارى نكشيد... (تا آخر).

در ترجمۀ روان اين آيه مشكلى نيست، اما آيا با اين شيوايى ترجمه و شيرينى زبان فارسى، چگونه مى‏توان اين دو ساختار به ظاهر ناهماهنگ «...أَتۡلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمۡ عَلَيۡكُمۡ..» را با «...وَبِٱلۡوَٰلِدَيۡنِ إِحۡسَٰنٗا...» در ترجمه هماهنگ ساخت؟ اين جز با ترجمه‏اى تفسيرگونه محقق نخواهد شد.

 ۳) الف:قَدۡ كَانَ لَكُمۡ ءَايَةٞ فِي فِئَتَيۡنِ ٱلۡتَقَتَاۖ فِئَةٞ تُقَٰتِلُ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ وَأُخۡرَىٰ كَافِرَةٞ يَرَوۡنَهُم مِّثۡلَيۡهِمۡ رَأۡيَ ٱلۡعَيۡنِ... (آل‌عمران، ۱۳)

به راستى شما را در كار دو گروهى كه (در بَدر) با هم روبه‏رو شدند، نشانه‏اى (براى پندگيرى) بود؛ گروهى براى خداوند جنگ مى‏كردند و (گروه) ديگرى كافر بودند كه آنها را دوچندان خود، به چشم مى‏ديدند (و مى‏هراسيدند).

ب: وَإِذۡ يُرِيكُمُوهُمۡ إِذِ ٱلۡتَقَيۡتُمۡ فِيٓ أَعۡيُنِكُمۡ قَلِيلٗا وَيُقَلِّلُكُمۡ فِيٓ أَعۡيُنِهِمۡ لِيَقۡضِيَ ٱللَّهُ أَمۡرٗا كَانَ مَفۡعُولٗاۗ وَإِلَى ٱللَّهِ تُرۡجَعُ ٱلۡأُمُورُ.(انفال، ۴۴)

و آنگاه را (ياد كن) كه آنان را چون روياروى شديد به چشمتان اندك نمود و شما را نيز در چشم آنان، اندك نشان داد تا خداوند كار انجام يافتنى را به پايان برد.

اگر خواننده بپرسد: چرا در آيۀ ۱۳ آل‌عمران، خداوند براى پيروزى مسلمانان و شكست كفار، چنان نمود تا كفار مسلمانان را دو برابر خود و يا دو برابر آنچه مسلمانان بودند مى‏ديدند، اما در آيۀ ۴۴ انفال، براى پيروزى مسلمانان و شكست كفار، هم مسلمانان در نظر كفار كمتر ديده مى‏شدند و هم كفار در نظر مسلمانان؟

آيا سبك و شيوۀ ترجمه‏هاى روان، قادر است اين گونه مسائل را در ترجمه تبيين نمايد؟ به‏ناچار بايد بگوييد حساب ترجمۀ لغات و مفردات قرآن از ترجمۀ مجموع آيات جداست؛ در ترجمۀ روان، به ترجمۀ مفردات مى‏پردازيم و تبيين اين گونه مسائل، وظيفۀ تفسير است.

۴) وَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ مِنۢ بَعۡدُ وَهَاجَرُواْ وَجَٰهَدُواْ مَعَكُمۡ فَأُوْلَٰٓئِكَ مِنكُمۡۚ وَأُوْلُواْ ٱلۡأَرۡحَامِ بَعۡضُهُمۡ أَوۡلَىٰ بِبَعۡضٖ فِي كِتَٰبِ ٱللَّهِ... (انفال، ۷۵)

و كسانى‌كه پس از آنان ايمان آورده و هجرت گزيده و همراه شما جهاد كرده‏اند، از شمايند و در كتاب خداوند، خويشاوندان (در ارث‏برى) نسبت به همديگر (از ديگران) سزاوارترند... .

آيا با اين نثر معاصر و با اين شيوۀ ترجمه، مى‏توان ارتباط «اولوا الارحام» را با مسئلۀ ارث‏برى پس از بيان هجرت و مجاهده مشخص كرد؟ پس در اين موارد به ترجمه‏اى تفسيرگونه نيازمنديم.

۵) يَسۡ‍َٔلُونَكَ عَنِ ٱلۡأَهِلَّةِۖ قُلۡ هِيَ مَوَٰقِيتُ لِلنَّاسِ وَٱلۡحَجِّۗ وَلَيۡسَ ٱلۡبِرُّ بِأَن تَأۡتُواْ ٱلۡبُيُوتَ مِن ظُهُورِهَا وَلَٰكِنَّ ٱلۡبِرَّ مَنِ ٱتَّقَىٰۗ وَأۡتُواْ ٱلۡبُيُوتَ مِنۡ أَبۡوَٰبِهَاۚ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَ لَعَلَّكُمۡ تُفۡلِحُونَ.(بقره، ۱۸۹)

از تو دربارۀ ماههاى نو مى‏پرسند، بگو آنها زمان نماى مردم و حج‏اند، و نيكى آن نيست كه از پشت خانه‏ها به درون آنها درآييد، بلكه (حقيقت) نيكى (از آنِ) كسى است كه پرهيزگارى ورزد و به خانه‏ها از در درآييد.

در ترجمۀ اين آيه تنها مفردات آيه ترجمه شده، ولى ارتباط سؤال از ماههاى نو با وارد نشدن از پشت‏خانه‏ها، براى خوانندگان روشن نشده است. آيا خواننده با اين روش به اهداف ترجمه مى‏رسد؟

كار ترجمۀ مجموع يك آيه به اين سادگى نيست كه آقاى دكتر سيد حسن اسلامى در مقالۀ خود در همين شمارۀ ۵۰-۴۹ بينات، تحت عنوان وظيفۀ مترجم قرآن، مى‏نويسد:

 

مترجم به هنگام اقدام به ترجمۀ كتاب مقدسى مانند قرآن كريم، بايد اين نكته را در نظر داشته باشد كه مخاطبان عرب زبان قرآن، از آياتى مانند: وَجَآءَ رَبُّكَ وَٱلۡمَلَكُ صَفّٗا صَفّٗا(فجر، ۲۲) چه مى‏فهمند. سپس بكوشد همان فهم را به زبان فارسى منتقل كند. مخاطب عادى ممكن است با تلاوت اين آيه و آيۀ: وُجُوهٞ يَوۡمَئِذٖ نَّاضِرَةٌ * إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٞ(القيامة، ۲۲-۲۳) دچار ابهاماتى شود يا تصورى انسان‏انگارانه از خداوند و تجسيمى از او به دست آورد. در اينجا وظيفۀ مفسر يا تأويل‏گر است كه به چنين ابهاماتى پاسخ دهد. اگر قرار بود كه متن قرآن بى‏هيچ ابهامى، حقايق وحى را منتقل كند و مانع چنين ابهاماتى شود، خداوند متعال خود قادر به اين كار بود. اگر خداوند چنين نكرده است، آيا مترجم مى‏تواند به عنوان ترجمۀ عين سخنان خداوند و با ادعاى امانتدارى چيزى را بر متن بيفزايد؟

اولاً: اين نوع استدلال، ضعيف و غير قابل قبول است. با اين استدلال ما هم مى‏توانيم در مخالفت با ترجمۀ قرآن به هر زبانى ديگر بگوييم: اگر قرار بود متن قرآن به زبان فارسى و يا هر زبان ديگرى ترجمه شود، خداوند متعال خود قادر به اين كار بود، پس چون خدا چنين نكرده، ترجمۀ قرآن به هر زبان ديگر جايز نيست.

ثانياً: اگر نويسندۀ بزرگوار مقاله، دو جلد كتاب ارزنده و قيّم غرر الفوائد و درر القلائد سيد‌مرتضى‌اعلى‌الله مقامه‌الشريف را دقيقاً مطالعه كنند، در سخن خود تجديد‌نظر خواهند كرد.

ثالثاً: اگر معتقديد كه چيزى نبايد در ترجمه اضافه كرد، امثال اين گونه آيات را (كه تعدادش بسيار است، و ذيلاً برخى از آنها به عنوان نمونه ذكر مى‏شود) چگونه ترجمه مى‏كنيد؟

۱)فَإِن طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُۥ مِنۢ بَعۡدُ حَتَّىٰ تَنكِحَ زَوۡجًا غَيۡرَهُۥۗ فَإِن طَلَّقَهَا فَلَا جُنَاحَ عَلَيۡهِمَآ أَن يَتَرَاجَعَآ إِن ظَنَّآ أَن يُقِيمَا حُدُودَ ٱللَّهِ... (بقره، ۲۳۰)

۲) فَمَن يُرِدِ ٱللَّهُ أَن يَهۡدِيَهُۥ يَشۡرَحۡ صَدۡرَهُۥ لِلۡإِسۡلَٰمِ... (انعام، ۱۲۵)

۳) ...وَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّ ٱللَّهَ يَحُولُ بَيۡنَ ٱلۡمَرۡءِ وَقَلۡبِهِۦ... (انفال، ۲۴)

۴) ...مَّا مِن دَآبَّةٍ إِلَّا هُوَ ءَاخِذُۢ بِنَاصِيَتِهَآ... (هود، ۵۶)

۵)...وَكَانَ عَرۡشُهُۥ عَلَى ٱلۡمَآءِ... (هود، ۷)

۶) وَلَقَدۡ ءَاتَيۡنَٰكَ سَبۡعٗا مِّنَ ٱلۡمَثَانِي وَٱلۡقُرۡءَانَ ٱلۡعَظِيمَ(حجر، ۸۷)

۷) ...فَأَذَٰقَهَا ٱللَّهُ لِبَاسَ ٱلۡجُوعِ وَٱلۡخَوۡفِ... (نحل، ۱۱۲)

۸) فَضَرَبۡنَا عَلَىٰٓ ءَاذَانِهِمۡ فِي ٱلۡكَهۡفِ سِنِينَ عَدَدٗا.(كهف، ۱۱)

۹) ...وَعَصَىٰٓ ءَادَمُ رَبَّهُۥ فَغَوَىٰ.(طه، ۱۲۱)

۱۰) ثَانِيَ عِطۡفِهِۦ لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ... (حج، ۹)

۱۱) مَن كَانَ يَظُنُّ أَن لَّن يَنصُرَهُ ٱللَّهُ فِي ٱلدُّنۡيَا وَٱلۡأٓخِرَةِ فَلۡيَمۡدُدۡ بِسَبَبٍ إِلَى ٱلسَّمَآءِ ثُمَّ لۡيَقۡطَعۡ فَلۡيَنظُرۡ هَلۡ يُذۡهِبَنَّ كَيۡدُهُۥ مَا يَغِيظُ.(حج، ۱۵)

۱۲) فَقَالَ إِنِّيٓ أَحۡبَبۡتُ حُبَّ ٱلۡخَيۡرِ عَن ذِكۡرِ رَبِّي حَتَّىٰ تَوَارَتۡ بِٱلۡحِجَابِ.(ص، ۳۲)

۱۳) أَفَمَن يَتَّقِي بِوَجۡهِهِۦ سُوٓءَ ٱلۡعَذَابِ يَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِ... (زمر، ۲۴)

۱۴) ٱللَّهُ نَزَّلَ أَحۡسَنَ ٱلۡحَدِيثِ كِتَٰبٗا مُّتَشَٰبِهٗا مَّثَانِيَ تَقۡشَعِرُّ مِنۡهُ جُلُودُ ٱلَّذِينَ يَخۡشَوۡنَ رَبَّهُمۡ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمۡ وَقُلُوبُهُمۡ إِلَىٰ ذِكۡرِ ٱللَّهِ... (زمر، ۲۳)

۱۵) لِّيَغۡفِرَ لَكَ ٱللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنۢبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ... (فتح، ۲)

۱۶) يَوۡمَ يُكۡشَفُ عَن سَاقٖ وَيُدۡعَوۡنَ إِلَى ٱلسُّجُودِ... (قلم، ۴۲)

يادآورى

اين جانب، در اين بخش بر آن نيستم تا كاستيها و يا به قول آقاى كوشا، ترك اولى‏هاى ترجمۀ آقاى گرمارودى را يكايك برشمارم، زيرا اصولاً ترجمه‏ها، امثال اين كاستيها را كم و بيش دارند. براى نمونه چند مورد را يادآور مى‏شوم:

۱) إِنَّهُۥ مَن يَأۡتِ رَبَّهُۥ مُجۡرِمٗا فَإِنَّ لَهُۥ جَهَنَّمَ لَا يَمُوتُ فِيهَا وَلَا يَحۡيَىٰ.(طه، ۷۴)

چنين است كه هر كس نزد پروردگارش گناهكار بيايد، بى‏گمان دوزخ او راست كه در آن نه مى‏ميرد و نه زنده مى‏ماند.

سؤال: اگر نه بميرد و نه زنده بماند، حالت سوم چيست كه از آن بى‏خبريم؟

۲) ...وَمَآ أُرِيدُ أَنۡ أُخَالِفَكُمۡ إِلَىٰ مَآ أَنۡهَىٰكُمۡ عَنۡهُ... (هود، ۸۸)

... و من در آنچه شما را از آن باز مى‏دارم نمى‏خواهم با شما مخالفت كنم...

مگر ممكن است در نهى از عملى، مخالفت نباشد؟ بهتر نيست به آخر اين ترجمه، عبارت (و خود مرتكب آن عمل شوم) اضافه شود؟

۳) وَلِلَّهِ ٱلۡمَشۡرِقُ وَٱلۡمَغۡرِبُۚ فَأَيۡنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجۡهُ ٱللَّهِۚ... (بقره، ۱۱۵)

و خاور و باختر از آنِ خداوند است، پس هر سو رو كنيد، رو به خداوند است.

چه شده است كه كلمۀ «ثَمَّ» در آيۀ ۲۰ سورۀ انسان:وَإِذَا رَأَيۡتَ ثَمَّ رَأَيۡتَ نَعِيمٗا وَمُلۡكٗا كَبِيرًا. (و چون بدانجا بنگرى نعمت و پادشاهى بيكران مى‏بينى)، ترجمه شده ولى در اين آيه «ثَمَّ» ترجمه نشده است؟

۴) كُلُواْ مِن طَيِّبَٰتِ مَا رَزَقۡنَٰكُمۡ وَلَا تَطۡغَوۡاْ فِيهِ فَيَحِلَّ عَلَيۡكُمۡ غَضَبِي... (طه، ۸۱)

از چيزهاى پاكيزه‏اى كه روزيتان كرده‏ايم، بخوريد و در آن از اندازه مگذريد كه خشم من شما را فرا مى‏گيرد.

آيا بيش از اندازه مصرف كردن روزى، استحقاق «...فَيَحِلَّ عَلَيۡكُمۡ غَضَبِي... » را دارد؟

در اين آيه، بحث از كم و زياد اندازه در مصرف نيست، بلكه مراد روزى حلال را به حرام تبديل كردن و در راههاى حرام مصرف كردن است.

۵) وَإِنِّي لَغَفَّارٞ لِّمَن تَابَ وَءَامَنَ وَعَمِلَ صَٰلِحٗا ثُمَّ ٱهۡتَدَىٰ. (طه، ۸۲)

و به راستى من آمرزندۀ آن كَسَم كه توبه كند و ايمان آورد و كارى شايسته كند، سپس به راه آيد.

آيا كسى كه توبه كرد و ايمان آورد و عمل صالح انجام داد، به راه نيامده؟ او كه با اين سه مقدمه حتماً به راه آمده است، پس لغت «اهتدى» تاب اين معنى را ندارد. پيشنهاد مى‏شود «اهتدى» اين گونه ترجمه شود: سپس تا پايان زندگى بر هدايت خود باقى بماند.

تعريفى از ترجمۀ مطلوب

ترجمۀ مطلوب، ترجمه‏اى است كه تمام نكات لازم در متن به نحوى بيان شود كه خواننده از هر جهت اقناع گردد و نيازى به سؤال نداشته باشد و به مقصود گوينده واقف گردد. اما اگر متن را بخواند و معناى كلمات را نداند و ترجمه صرفاً معانى كلمات را معادل قرار دهد و مفهوم براى خواننده روشن نباشد، اين ترجمۀ مطلوبى نيست و در برخى از موارد، نه تنها مطلوب نيست، بلكه مضر و گمراه كننده است و خواننده را با انبوهى از پرسشها و ابهامها روبه‏رو مى‏كند، زيرا متن قرآن را كه مى‏خواند، مى‏داند كه از معنى و مقصود آيات بى‏اطلاع است و بدون بدبينى و نگرانى رد مى‏شود، اما ترجمه را كه مى‏خواند، با اشكالاتى چند، آن هم اعتقادى، روبه‏رو مى‏شود و نمى‏داند مشكل در آيات قرآن است و يا در ترجمۀ آن، كه بدون توضيح و تفسير به مردم عرضه شده است.

براى مثال، به چند نمونه توجه كنيد:

نمونۀ اول

ده آيۀ نخست سورۀ عبس (سورۀ ۸۰ قرآن) را بخوانيد و سپس ترجمۀ آقاى گرمارودى را برابر آن مطالعه كنيد:

۱) عَبَسَ وَتَوَلَّىٰٓ = روى ترش كرد و رخ بگردانيد.

۲) أَن جَآءَهُ ٱلۡأَعۡمَىٰ = كه آن نابينا نزد وى آمد.

۳) وَمَا يُدۡرِيكَ لَعَلَّهُۥ يَزَّكَّىٰٓ = و تو چه مى‏دانى، بسا او پاكيزگى يابد.

۴) أَوۡ يَذَّكَّرُ فَتَنفَعَهُ ٱلذِّكۡرَىٰٓ = يا در يادگيرد و آن ياد كرد، او را سود رساند.

۵) أَمَّا مَنِ ٱسۡتَغۡنَىٰ = اما آنكه بى‏نيازى نشان مى‏دهد.

۶) فَأَنتَ لَهُۥ تَصَدَّىٰ = تو به او بپردازى.

۷) وَمَا عَلَيۡكَ أَلَّا يَزَّكَّىٰ = و اگر پاكى نپذيرد، تو مسئول نيستى.

۸) وَأَمَّا مَن جَآءَكَ يَسۡعَىٰ = و اما آنكه شتابان نزد تو آمد.

۹) وَهُوَ يَخۡشَىٰ = در حالى‌كه (از خدا) مى‏هراسد.

 ۱۰) فَأَنتَ عَنۡهُ تَلَهَّىٰ = تو از وى به ديگرى مى‏پردازى.[19]

اگر خواننده سؤال كند: چه كسى روى ترش كرده و رخ گردانيده و عتابهاى مكرر: چون بى‏نيازى آيد تو بدان مى‏پردازى! و چون خداترسى به نزد تو آيد، تو از وى روى بگردانى! متوجه كيست؟ در پاسخ او چه مى‏گوييد؟ چه مى‏شود اگر تحولى در سبك و روش ترجمۀ برابر پديد آيد و خواننده از اين تحير و سرگردانى فكرى و عقيدتى نجات يابد؟ با بيان شأن نزول آيات، قبل از شروع ترجمه، هيچ گونه ابهام و يا اشكالى به ذهن خواننده خطور نخواهد كرد. بنابر روايتى كه از حضرت صادق عليه السلام در مجمع البيان نقل شده، آيات دربارۀ فردى است از بنى اميه كه در خدمت پيامبر بود و ام مكتوم نابينا وارد شد. آن مرد با ديدن ام مكتوم، قيافه درهم كشيد وروى ترش كرد و از او روى بگردانيد، لذا به خاطر تقبيح اين عمل، خداوند آن فرد را در اين آيات مورد خطاب و عتاب قرار مى‏دهد.

نمونۀ دوم

از آيۀ ۷۵ سورۀ صافات تا آيۀ ۱۴۸، داستان شش پيامبر آمده و به داستان يونس ختم شده است. آيات پايانىِ داستان يونس چنين است:

وَأَرۡسَلۡنَٰهُ إِلَىٰ مِاْئَةِ أَلۡفٍ أَوۡ يَزِيدُونَ (۱۴۷ )

فَ‍َٔامَنُواْ فَمَتَّعۡنَٰهُمۡ إِلَىٰ حِينٖ (۱۴۸ )

او را به سوى قوم خود كه در حدود يكصد هزار نفر و يا كمى بيشتر بودند، بازگردانيديم و رسالت داديم. آنان چون با ديدن عذاب متنبه شده و با ارشاد عالمى از ميان خود، توبه كرده بودند، با ديدن پيامبر خود، تماماً به او ايمان آوردند، لذا ما اين قوم را تا پايان مهلت و مدت اجلشان به نعمت حيات و زندگى بهره‏مند نموديم.

فَ‍َٔامَنُواْ فَمَتَّعۡنَٰهُمۡ إِلَىٰ حِينٖ (۱۴۸)

بنابراين ضمير جمع در فعل «آمنوا» و ضمير «هم» در فعل «متّعناهم» هر دو به قوم يونس برمى‏گردد.

با پايان يافتن داستان يونس و قوم او، زمينۀ بحث عوض مى‏شود و خداوند اعتقادات سخيف و ناپسند مشركان را مبنى بر اينكه آنان فرشتگان را دختران خدا مى‏دانند، مطرح مى‏كند:فَٱسۡتَفۡتِهِمۡ أَلِرَبِّكَ ٱلۡبَنَاتُ وَلَهُمُ ٱلۡبَنُونَ (۱۴۹).

به ترجمۀ استاد گرمارودى در مورد سه آيۀ ياد شده توجه كنيد:

وَأَرۡسَلۡنَٰهُ إِلَىٰ مِاْئَةِ أَلۡفٍ أَوۡ يَزِيدُونَ (۱۴۷) = و او را به سوى يكصد هزار (نفر) يا بيشتر فرستاديم.

فَ‍َٔامَنُواْ فَمَتَّعۡنَٰهُمۡ إِلَىٰ حِينٖ (۱۴۸) = آنگاه آنان ايمان آوردند و ما آنها را تا مدتى بهره‏مند گردانيديم.

فَٱسۡتَفۡتِهِمۡ أَلِرَبِّكَ ٱلۡبَنَاتُ وَلَهُمُ ٱلۡبَنُونَ (۱۴۹) = از آنان بپرس آيا دختران از آنِ پروردگار توست و پسران از آنِ آنان.

سؤال: خوانندۀ ترجمه اگر گفت قوم يونس كه ايمان آوردند، چرا بايد از آنها اين سؤال را بپرسيم؟ آيۀ «فاستفتهم» ارتباطى با آيۀ قبل ندارد، آن داستان به پايان رسيد و اين آيه مطلب تازه‏اى را شروع كرده و ضمير مفعولى «فَاسْتَفْتِهِمْ» به مشركان برمى‏گردد نه آن قوم! به او گفته مى‏شود اين مشكل ترجمۀ محض است كه عبارات آن بدون تعيين مرجع ضمير و بدون هيچ گونه توضيحى، پشت سر هم قرار گرفته است.

مسئلۀ اعتقاد به اينكه ملائكه دختران خدا هستند، به پايان مى‏رسد و بحث جديدى در مورد اينكه پريان و جنيان با خدا نسبت و خويشاوندى دارند و فرزندان خدا هستند در آيۀ ۱۵۸ شروع مى‏شود:

وَجَعَلُواْ بَيۡنَهُۥ وَبَيۡنَ ٱلۡجِنَّةِ نَسَبٗاۚ وَلَقَدۡ عَلِمَتِ ٱلۡجِنَّةُ إِنَّهُمۡ لَمُحۡضَرُونَ (۱۵۸)

(و ميان او و پريان، خويشى نهادند)

ترجمۀ پيشنهادى: دستۀ دوم مشركان، كسانى هستند كه بين خدا و بين پريان، نسبت و خويشى نهاده‏اند، در حالى كه پريان مى‏دانند كه آنها معبود نيستند و خود براى حساب در قيامت احضار خواهند شد.

بحث اعتقاد مشركان و رد آن با آيۀ ۱۶۳ پايان مى‏پذيرد و از آيۀ ۱۶۴، بحث تازه‏اى به عنوان دفاع فرشتگان از مقام و جايگاه خود، كه ما معبود و اِلٰه نيستيم، شروع مى‏شود: وَمَا مِنَّآ إِلَّا لَهُۥ مَقَامٞ مَّعۡلُومٞ و اين بحث به آيۀ ۱۶۶ وَإِنَّا لَنَحۡنُ ٱلۡمُسَبِّحُونَ  ختم مى‏شود و مجدداً بحث تازه‏اى مبنى بر ادعاى مشركان، قبل از بعثت، با آيۀ ۱۶۷ شروع مى‏شود:

وَإِن كَانُواْ لَيَقُولُونَ * لَوۡ أَنَّ عِندَنَا ذِكۡرٗا مِّنَ ٱلۡأَوَّلِينَ * لَكُنَّا عِبَادَ ٱللَّهِ ٱلۡمُخۡلَصِينَ * فَكَفَرُواْ بِهِۦۖ فَسَوۡفَ يَعۡلَمُونَ.

 ترجمۀ استاد گرمارودى چنين مى‏نمايد كه فاعل «ليقولون» همان فرشتگان مورد بحث آيۀ قبل‏اند:

۱۶۶) و ماييم كه (خداوند را) به پاكى مى‏ستاييم.

۱۶۷) و بى‏گمان مى‏گفتند.

۱۶۸) اگر نزد ما خبرى از پيشينيان مى‏بود.

۱۶۹) ما از بندگان ناب خداوند مى‏بوديم.

باز از آيۀ ۱۷۱ تا ۱۷۳ مسئلۀ ديگرى عنوان مى‏شود:

خداوند در مقام تسلى پيامبر برآمده و مى‏فرمايد: بندگان مرسل ما يارى شدگانند و پيروزى از آنِ سپاه ماست.

اما آيۀ ۱۷۴ ارتباطى با سه آيۀ قبل ندارد، بلكه مرجع ضمير «عنهم» در «فَتَوَلَّ عَنۡهُمۡ حَتَّىٰ حِينٖ » به ضمير جمع «وَإِن كَانُواْ لَيَقُولُونَ » همان مشركان برمى‏گردد.

شكى نيست كه ترجمۀ صرف نمى‏تواند اين ارتباط را بيان كند، بلكه مخاطب را در فهم مطلب متحير و حيران مى‏كند. به ترجمۀ آيات ۱۷۱ تا ۱۷۴ بنگريد:

۱۷۱ - و دربارۀ بندگانى كه فرستاده‏ايم، از سوى ما از پيش سخن رفته است.

۱۷۲ - كه آنان يارى شده‏اند.

۱۷۳ - و بى‏گمان تنها سپاه ماست كه پيروز است.

۱۷۴ - پس تا زمانى از آنان روى بگردان.

آيا به پيامبر دستور داده مى‏شود كه از سپاه پيروز خداوند روى برگرداند؟ از ظاهر اين ترجمه چنين استفاده مى‏شود.

لطفاً به ترجمۀ آيۀ ۱۷۵ و ۱۷۹ همين سوره توجه كنيد:

وَأَبۡصِرۡهُمۡ فَسَوۡفَ يُبۡصِرُونَ = و در آنان بنگر كه به زودى آنان (نيز) مى‏نگرند.

وَأَبۡصِرۡ فَسَوۡفَ يُبۡصِرُونَ = و بنگر كه به زودى آنان (نيز) مى‏نگرند.

اگر شما صرفاً ترجمۀ اين دو آيه را چند بار بخوانيد، هيچ ظرافت و نكته‏اى در اين آيات نمى‏يابيد، بلكه با تعجب مى‏پرسيد: تو بنگر، آنها هم مى‏نگرند! يعنى چه؟ اما اگر سبك را تغيير دهيد و چنين بنويسيد: «اى پيامبر! تو انكار و عناد آنها را در برابر انذار خود بنگر، آنها هم به زودى نكبت انكار و استكبار خود را خواهند ديد.» خواننده راضى خواهد شد.

نمونۀ سوم

اكنون به ترجمۀ آيات ۲۱ تا ۲۹ سورۀ يس توجه كنيد:

از آيۀ ۲۰ تا ۲۴، شفاف و روشن است و مشكلى در كار نيست اما ارتباط معنايى و مفهومى آيۀ ۲۵ را با آيات بعد بنگريد:

إِنِّيٓ ءَامَنتُ بِرَبِّكُمۡ فَٱسۡمَعُونِ. (۲۵ )

قِيلَ ٱدۡخُلِ ٱلۡجَنَّةَۖ قَالَ يَٰلَيۡتَ قَوۡمِي يَعۡلَمُونَ. (۲۶ )

بِمَا غَفَرَ لِي رَبِّي وَجَعَلَنِي مِنَ ٱلۡمُكۡرَمِينَ. (۲۷ )

وَمَآ أَنزَلۡنَا عَلَىٰ قَوۡمِهِۦ مِنۢ بَعۡدِهِۦ مِن جُندٖ مِّنَ ٱلسَّمَآءِ وَمَا كُنَّا مُنزِلِينَ. (۲۸ )

إِن كَانَتۡ إِلَّا صَيۡحَةٗ وَٰحِدَةٗ فَإِذَا هُمۡ خَٰمِدُونَ. (۲۹ )

۲۵) من به پروردگار شما به راستى ايمان آوردم پس (سخن) مرا بشنويد.

۲۶) گفته شد به بهشت درآى (و او) گفت كاش قوم من (اين را) مى‏دانستند.

۲۷) كه پروردگارم مرا آمرزيد و مرا از گرامى‏داشتگان گردانيد.

۲۸) و ما پس از وى از آسمان بر قوم او هيچ سپاهى فرونفرستاديم و بناى فرستادن هم نداشيتم.

۲۹) (عذاب آنان) جز يك بانگ آسمانى نبود كه ناگاه همه (با آن) خاموش شدند.

بر ترجمۀ لغات و عبارات ايرادى نيست و بعضى كلمات را خوب و زيبا آورده‏اند. اشكال بر درك ارتباط آيات ۲۱ تا ۲۵ با آيات بعدى است. اگر مترجم بزرگوار، تفسيرگونه كلماتى را اضافه مى‏كردند، رفع ابهام مى‏شد و مفهوم شفاف مى‏شد.

اگر قبل از آيۀ «قيل ادخل الجنة» عباراتى از اين قبيل مى‏آمد:

مردم شهر انطاكيه، دو پيامبر نخستين و پيامبر سوم را پذيرا نبودند و به آنها گفتند: «ما انتم الا بشر مثلنا» و اگر از سخنان خود دست برنداريد، شما را سنگسار مى‏كنيم. سرانجام يكى از مؤمنان شهر انطاكيه به حمايت از پيامبران از انتهاى شهر آمد و آنها را نصحيت كرد اما او را شهيد كردند. منادى حق به او خطاب مى‏كند: به بهشت (برزخ) درآى.

آيات بعدى، زبان حال مؤمنِ به شهادت رسيده است:

اى كاش قوم من مى‏فهميدند كه خداوند مرا آمرزيد و مرا از گرامى‏داشتگان گردانيد.

بر اثر طغيان و عصيان اين قوم، آنها بايد مورد عذاب الهى واقع مى‏شدند، اما قرآن مى‏فرمايد: سنت ما اين نيست كه براى عذاب آنها پس از شهادت او، از آسمان سپاهى و لشكرى فروفرستيم، بلكه با يك صيحۀ آسمانى همۀ آنان خاموش مى‏شدند.

اميد است آنچه تقديم شد، براى تغيير سبك ترجمۀ محض به ترجمه‏اى تفسيرگونه، ارباب خرد را كفايت كند.

 

 


[1]. مؤلف از مترجمان ارجمندى كه هم اكنون ترجمۀ آنان مورد استفادۀ همگان قرار دارد و نيز عزيزانى كه قصد دارند در آينده به ترجمۀ قرآن كريم همت گمارند، تقاضا دارد اين نمونه‏ها را با دقت مطالعه كنند و چنانچه نقدى دارند، نظر خود را جهت استفادۀ علاقه‏مندان، به دفتر مجلۀ ترجمان وحىارسال فرمايند.

[2]. به بيان يكى از وجوه مجمع البيانذيل اين آيه توجه كنيد: «قيل فى وجه اتصاله بما قبله وجوه احدها ان معناه ليس عليك هداهم بمنع الصدقة عنهم لتحملهم به على الايمان و هو نظير قوله «افانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين».

[3]. با احترام به تمام مترجمان ارجمند، چون ترجمه‏هاى سادۀ بعضى از آيات را از هيچ يك از مترجمان كافى و گويا نمى‏دانيم، براى هر يك از آيات به عنوان شاهد از يك مترجم استفاده شده است.

[4]. سورۀ نساء، 101.

[5]. سورۀ بقره، 158.

[6]. من لا يحضره الفقيه: 434، حديث 1265.

[7]. نقش مُحَلّل در آيۀ بعد 230 بيان شده است. مُحَلّل به كسى گفته مى‏شود كه با اين زنى كه براى بار سوم طلاق داده شده است ازدواج كند و هم‏بستر شود و او را طلاق دهد. در اين صورت شوهر اول مى‏تواند با زن قبلى خود كه سه مرتبه او را طلاق داده است، ازدواج نمايد. بنابراين چون اين فرد، واسطۀ حلال كردن آن زن است به آن مرد، به او مُحَلّل مى‏گويند.

[8]. مجمع البيان، ج 3، ص 395.

[9]. علت آنكه گواهان را جهت سوگند، نگه مى‏دارند و بعد از نماز عصر در برابر جمعيت حاضر مى‏كنند، اين است كه انسان معمولاً در برابر جمعيت، آن هم بعد از فريضۀ الهى، تحت تأثير احساسات قرار مى‏گيرد و كمتر جرئت مى‏كند به دروغ شهادت دهد.

[10]. الاوليان تثنية اولى، بدل من قوله آخران، اى يقوم شاهدان كل واحد منهما اولى بالميت، اى من اقربائه وذى ولايته - تفسير تقريب القرآن الى الاذهان، سيد‌محمد حسينى‌شيرازى، ج 7، ص 39.

و نيز در مجمع البيانذيل همين آيه تحت عنوان «الحجة والاعراب» مى‏نويسد:

قال الزجاج هذا الموضع من اصعب ما فى القرآن فى الاعراب، والاوليان فى قول اكثر البصريين يرتفعان على البدل مما فى يقومان، المعنى فليقم الاوليان بالميت مقام هذين الخائنين فيقسمان باللّه‏ لشهادتنا احق من شهادتهما.

[11]. فضربنا على آذانهم اى انمناهم، فان الضرب على الآذان كنايه عن ذلك، لان الانسان اذا نام لا يسمع شيئاً وكأنه ضرب على اذنه بحائل يمنع عن السماع (تفسير تقريب القرآن الى الاذهان، ج 15.)

[12]. ترجمۀ آقاى سيد‌حسن ابطحى، تاريخ نشر، ذيقعده 1425 قمرى.

[13]. ترجمۀ غلط بحثى است مستقل و ما در اين مقال با صحت و سقم و صحيح و غلط بودن ترجمه كارى نداريم. آنچه مهم به نظر مى‏رسد اين است كه ترجمه‏هاى صحيح كافى و گويا نيستند و خواننده را اقناع نمى‏كنند و براى درك مفهوم بايد به تفاسير مراجعه نمود. لذا بايد سبك و روش ترجمه را تغيير داد و با افزودن شرح مختصرى، مفهوم آيات را براى خواننده روشن و گويا نمود.

[14]. آنچه بلافاصله بعد از آيات بين دو علامت {}قرار گرفته عين ترجمۀ آقاى سيد حسن ابطحى است.

[15]. بر حسب مفاد آيۀ 228 سورۀ بقره: وَ الْمُطَلَّقٰاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأْْنفُسِهِنَّ ثَلاٰثَةَ قُرُوءٍ

[16]. بالغ امره، اى نافذ امره (كشافزمخشرى)

[17]. قدراً اى تقديراً و توقيتاً و هذا بيان لوجوب التوكل على اللّه‏ و تفويض الامر اليه، لانه اذا علم ان كل شئ من الرزق و نحوه لا يكون الا بتقديره و توقيته لم ييق الا التسليم للقدر و التوكل (كشافزمخشرى)

[18]. الميزان فى تفسير القرآن، منشورات جماعة المدرسين فى الحوزة العلمية فى قم المقدسة، ج 10، ص 187.

[19]. از ترجمۀ آقاى گرمارودى، تا به حال دو چاپ منتشر شده و اين جانب با آنكه هر دو چاپ را در اختيار دارم، تمام ترجمه‏ها را از چاپ دوم كه اصلاحات لازم در آن انجام شده است گرفته‏ام.

تطور معنايى واژۀ «رسل» در قرآن مجيد

قربانعلى گلدوست

 

مقدمه

زبان هر قوم پاره‏اى از فرهنگ و تمدن آن و جزو آثار و ميراثى است كه از آن قوم برجا مى‏ماند. از آنجا كه پاره‏اى از وجود انسان را روح تشكيل مى‏دهد و روح نيز پايدار و دائمى است، آثارى كه مربوط به روح است نيز هميشه زنده، پويا و جاندار است. فرهنگ نيز از مقولاتى است كه ارتباطى تنگاتنگ با روح و عالم غير مادى دارد و به سبب همين قرابت از بين نمى‏رود و نسخ نمى‏شود، بلكه تغيير شكل مى‏دهد و به صورت بهتر و برتر ظاهر مى‏شود.

در سير تاريخى زندگى انسانها، نوعى تحرك، پويندگى و پيشرفت مى‏بينيم. زبان نيز مانند موجودى زنده دائماً در حال رشد است و شاخ و برگهاى جديدى به خود مى‏گيرد. زبان خود از اجزاى مختلفى تشكيل مى‏شود كه علم لغت بخشى از آن را تشكيل مى‏دهد. اگر تمام واژه‏هاى هر زبان را موجوداتى زنده فرض كنيم، خواهيم ديد كه اين لغات دائماً در حال زاد و ولد هستند و بار معنايى جديدى را به خود مى‏گيرند. ما در اين نوشتار برآنيم كه با بررسى واژۀ «رسل»، ببينيم كه چگونه اين واژه به پويايى و بالندگى رسيده است.

حكمت بالغۀ خداوندى چنين اقتضا نمود كه پس از خلقت انسان و هبوط او در كرۀ خاكى و عالم مادى، براى هدايت عامۀ مردم راهنمايانى دلسوز و فكور بفرستد، تا كسانى را كه غرق در ماديات هستند روشن و بيدار كنند. در اصطلاح اهل لغت و زبان دين، از اين پيامبران (انسانهاى سروش صفت) با تعبيرات گوناگونى چون رسول، نبى، امام، ولى و... ياد شده است.

بنا به تفحّص و بررسى در فرهنگهاى لغات، واژۀ «رسول» با توجه به معناى لغوى آن، اين گونه تعريف مى‏شود كه پيامبران الهى كسانى هستند كه از طرف خدا به تدريج و پى‏درپى فرستاده مى‏شوند[1]و در انجام وظايف خود بسيار كوشا و فعال‏اند. نكتۀ ديگرى كه جلب نظر مى‏كند، اين است كه در اكثر معانى واژۀ «رسل» نوعى حركت، سير و راه رفتن وجود دارد. در تفسير ابوالفتوح رازى، مطلبى دربارۀ معناى رسول آمده است كه ذكر آن خالى از لطف نيست:

 

[يا اهل الكتاب قد جائكم رسولنا]اين آيت خطاب است، هم با ايشان گفت: اى اهل كتاب از جهودان و ترسايان، پيغامبر ما يعنى محمد (ص) به شما آمد عَلٰى فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ بر انقطاع پيغامبران. و فترت روزگارى بود كه از ميان دو پيغامبر بود، كه در آن وقت هيچ پيغامبر، نبود و اصل كلمه از فتور است. پندارى روزگار به نابودن پيغامبر فاتر است و آن قوّت ندارد كه در عهد پيغامبر داشتى؛ و يا وجه تشبيه آن بود كه پيغامبران پياپى مى‏آمدند، چون منقطع شد آمدنشان پندارى كز فتورى بود در آمدن.[2]

 

«رِسل» به كسر اول در اصل به معناى برخاستن با تأنى است و رسول برخاسته از همان است. رسول گاهى به پيام اطلاق مى‏شود؛ مانند قول شاعر «الا أبلغ ابا حفص رسولاً» و گاهى به شخص «پيام‏آور».[3]در كتاب مفردات ألفاظ القرآن نوشتۀ راغب اصفهانى مادۀ لغت رسل به معناى «برانگيختن به آرامى و نرمى» آمده است.[4]

 

بخش اول: چگونگى كاربرد واژۀ «رسل»

الف: كاربرد واژۀ «رسل» پيش از اسلام

با توجه به كتاب فرهنگ تطبيقى نوشتۀ دكتر سيد جواد مشكور چنين برمى آيد كه اين واژه قبل از اسلام فقط در زبان سريانى كاربرد داشته كه به شكل ( ) نوشته و ظاهراً «رسولا» [5]Rasula تلفظ مى‏شده است.

بر اساس مطالب كتاب فوق، مترادف لغت «رسول» در زبان انگليسى چنين است:[6]

 

۱. messenger پيام بر

۲. apostle رسول

۳. envoy فرستاده

كه دو واژۀ مذكور در شمارۀ (۱ و ۲) رنگ و بوى مذهبى دارند، ولى لغت (۳) بر امور مادى و روابط بين آدميان دلالت دارد.

ب: كاربرد واژۀ «رسل» پس از اسلام

بر اساس تحقيقى كه در معانى اين واژه، در فرهنگ لغات و قاموسهاى سده‏هاى اوّل به عمل آمد، سه حوزۀ معنايى را مى‏توان براى آن استخراج نمود كه به شرح ذيل است:

۱. اولين حوزۀ معنايى مادّه لغت «رسل»

اولين حوزۀ معنايى مادّۀ «رسل» بر معناى «نرمى، آرامش و سستى» دلالت دارد. واژه‏هايى كه زير مجموعۀ اين حوزه قرار مى‏گيرند عبارتند از:

۱-۱: الرَّسل = كسى كه نرمخو و آرام است.[7]

۲-۱: الترسُّلُ فى الأمرِ والمنطق = به آرامى و با متانت و وقار سخن گفتن.[8]

۳-۱: الاسترسال الى شى‏ء = با چيزى مأنوس و دلگرم شدن.

 توضيح اينكه هرگاه كسى با شخص يا شى‏ء خاصى مأنوس شد، هنگامى كه او را ببيند يا به فكر او بيفتد و يا در كنارش قرار گيرد، دلش آرامش پيدا مى‏كند و آرام و قرار مى‏گيرد.[9]

۴-۱: الترسل فى الركوب و الترسل فى القعود = يعنى نوعى سوار شدن و نشستن بر روى حيوان كه به آرامى و نرمى صورت مى‏پذيرد.[10]

۵-۱: الرسل: واذا تكلم الرجل قلت: على رسلك أى أورد قليلاً. يعنى هرگاه با كسى سخن مى‏گويى و آن شخص سريع و تند صحبت مى‏كند، شما به او مى‏گوييد كه كمى آرام‏تر و يا آهسته‏تر سخن بگو.[11]

۶-۱: رِسْل = يعنى آسايش و راحتى در زندگى كه در اين حالت نيز انسان تقريباً آرامش روحى دارد.[12]

۷-۱: الرِسْل و الرِسْلة = يعنى دوست شدن و رفيق شدن با كسى، و اين رفتار همراه با مدارات و نرمى است.[13]

۸-۱: سَيْرٌ رَسْلٌ = يعنى به نرمى راه رفتن و سير كردن. اين معنى بيشتر در مورد حيوان و به‏خصوص شتر به كار مى‏رود.[14]

 ۹-۱: رجلٌ فيه رَسْلَةٌ = يعنى انسانى كه در او رخوت و سستى وجود دارد و در نتيجه كارهاى خود را به نرمى و آرامى انجام مى‏دهد.[15]

۱۰-۱: الرسول = برانگيخته شده كه اين فرستادن همراه با نرمى و تأنى است.[16]

۲. دومين حوزۀ معنايى مادّۀ لغت «رسل»

دومين حوزۀ معنايى مادّه لغت «رسل» بر معانى «قطعه قطعه، به تدريج و پى‏درپى، گروه و دسته» مشتمل است. لغتهايى كه زير مجموعۀ اين حوزه قرار مى‏گيرند عبارتند از:

۱-۲: الرسل= كه به معناى قطعه و پاره‏اى از يك شى‏ء است.[17]

۲-۲: الرسل = كه به معناى دسته و گله‏اى از شتر (گوسفند و...) است.[18]

۳-۲: الرّسل به معناى شير است. علت نامگذارى شير به اين لغت احتمالاً اين است كه شير، اندك اندك و پى در پى از پستان حيوانِ شيرده توسط صاحب آن (با در دست گرفتن پستانش و فشار دادن آن) خارج مى‏شود.[19]

۴-۲: الرسول: به معناى نامه و پيام است و احتمالاً علت نامگذارى آن اين است كه نامه‏رسانها در قديم مسافتها را منزل به منزل طى مى‏كردند. نامه نيز اين گونه حمل مى‏شد؛ يعنى با طى كردن مسافت به صورت منزل به منزل به دست گيرنده مى‏رسيد. شايد هم اين معنى در حوزۀ لغوى سوم بگنجد.[20]

۵-۲: الرسول: يعنى كسى كه اخبار و پيامها را يكى پس از ديگرى از جانب كسى كه او فرستاده است، مى‏آورد.[21]

۶-۲: رسيل: به معناى شترى است كه براى جفت‏گيرى فرستاده مى‏شود و يا پهلوانى كه او را براى زورآزمايى مى‏فرستند. علت نامگذارى آن احتمالاً اين است كه اين دو نفر را گهگاه و در زمان مقرر به ميدان مى‏فرستند و فرستادن آنها به تدريج اما پى در پى است، شايد هم اين لغت در حوزۀ معنايى سوم جاى گيرد.[22]

 ۷-۲: الترتيل فى القراءة و التراسيل واحد: يك وجه معنايى آن در حوزۀ اول قرار گرفت، و وجه دوم آن را اين گونه نيز مى‏توان گفت كه فلانى كلمات را پى در پى و شمرده ادا مى‏كند و سخن مى‏گويد.[23]

۸-۲: المرسلة: نوعى گردن‏بند كه اعضاى زينتى آن پى در پى و قطعه‏قطعه كنار هم چيده شده است.[24]

۹-۲: حديث مرسل: حديثى است كه سلسله سند آن متصل نباشد؛ يعنى پاره‏اى از سند آن حذف شده و سند آن قطعه قطعه است.[25]

۱۰-۲: المراسل: به معناى زنى كه چند بار طلاق گرفته و با طلاق مأنوس شده و به آن عادت كرده است و طلاق گرفتن براى او مهم نيست و خواستگاران زيادى پى در پى به سويش مى‏روند.[26]

۱۱-۲: شَعرٌ رسل: يعنى مويى كه فروهشته شده و دسته دسته بر روى هم قرار گرفته است.[27]

۱۲-۲: أرسَل الشى‏ء: يعنى آن را رها و ترك نمود و از آن استفاده نكرد.[28]

۱۳-۲: الراسلان: به معناى دو رگى كه در كتف وجود دارد. احتمالا وجه تسميۀ آن، اين است كه آن دو رگ پى در پى و در كنار هم قرار دارند.[29]

 ۳. سومين حوزۀ معنايى مادّۀ «رسل»

سومين حوزۀ معنايى مادّه لغت «رسل» مشتمل بر معناى «سريع، تند و چابك» است. واژه‏هايى كه زير مجموعۀ اين حوزه قرار مى‏گيرند عبارتند از:

۱-۳: ناقة رسلة القوائم: شترى كه دست و پاهايش نرم و روان است و همين باعث مى‏شود كه شتر سريع و تند حركت كند و چابك باشد.[30]

۲-۳: الرسول: به معناى نامه. اين لغت را در حوزۀ معنايى دوم نيز ذكر كرديم و در اين حوزه هم مى‏توانيم ذكر كنيم. البته آوردن آن در اين حوزه صحيح‏تر به نظر مى‏رسد. علت نامگذارى آن احتمالاً اين است كه در قديم، نامه توسط نامه رسانهاى ماهر در اسب سوارى كه با اسبانى چابك و سريع حركت مى‏كردند، از شهرى به شهر ديگر برده مى‏شد.[31]

۳-۳: المرسال: نيزه و تير كوچك؛ علت نامگذارى آن احتمالاً اين است كه نيزه و تير كوچك تند و سريع به هدف مى‏رسد.[32]

۴-۳: الارسال: يعنى، به سويش فرستادن.[33]

۵-۳: المرسَلات: به معناى باد و ملائكه. احتمالاً به دليل اينكه اين دو به سرعت و نيز پى‏در پى حركت مى‏كنند ، آنها را با اين ماده لغت نامگذارى كرده‏اند.[34]

 خلاصۀ مطالب از فرهنگ لغات

با نگرش به سه حوزۀ معنايى مى‏توان چنين برداشت كرد كه در مادّۀ لغت «رسل» معناى سير و حركت تدريجى وجود دارد (حوزۀ معنايى اول). اما همين به تدريج راه رفتن باعث مى‏شود كه دسته دسته شوند و به صورت چند گروه درآيند (حوزۀ معنايى دوم). و گاهى مشمول قاعدۀ «سُمى الشى‏ء باسم ضده» مى‏شود و شخص يا وسيله‏اى كه تند و سريع و چابك حركت مى‏كند با اين مادّۀ لغت نامگذارى شده است (حوزۀ معنايى سوم). در كتاب مفردات ألفاظ القرآن اثر راغب اصفهانى چنين آمده است: «جمع (رسول)، (رُسُل) است و ارسال خداوند كه در قرآن ذكر شده، گاه به ملائكه اطلاق شده است و گاه به انبياى الهى. آياتى كه به معناى ملائكه آمده‏اند عبارتند از:

۱. اِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَريمٍ (الحاقه، ۴۰)

۲. اِنّٰا رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ يَصِلُوا اِلَيْكَ (هود، ۸۱)

۳. ولَمّٰا جٰآءَتْ رُسُلُنٰا لُوطًا سىءَ بِهِمْ (هود، ۷۷)

۴. وَ لَمّٰا جٰآءَتْ رُسُلُنٰآ اِبْرٰاهيمَ بِالْبُشْرٰى (عنكبوت، ۳۱)

۵. وَ الْمُرْسَلاٰتِ عُرْفًا (مرسلات، ۱)

۶. بَلٰى وَ رُسُلُنٰا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ (زخرف، ۸۰)

و آياتى كه به معناى انبياء آمده‏اند عبارتند از:

۱. وَ مٰا مُحَمَّدٌ اِلاّٰ رَسُولٌ (آل عمران، ۱۴۴)

۲. يٰآ أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ اِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ (مائده، ۶۷)

۳. مٰا نُرْسِلُ الْمُرْسَلينَ اِلاّٰ مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ (انعام، ۴۸)

و گاه نيز بر ملائكه و انسان دلالت مى‏كند:

يٰاّ أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبٰاتِ وَ اعْمَلُوا صٰالِحًا(مؤمنون، ۵۱)

ارسال در مورد انسان و امور مكروه و محبوب، به معانى زير آمده است:

۱. گاه به معناى تسخير است مانند: ارسال الريح و المطر

وَ أَرْسَلْنَا السَّمٰآءَ عَلَيْهِمْ مِدْرٰارًا(انعام، ۶)

۲. گاه به معناى برانگيختن و فرستادن كسى است كه داراى اختيار مى‏باشد، مانند:

يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً(انعام، ۶۱)

 ۳. گاه نيز به معناى رها نمودن و جلوگيرى نكردن است، مانند:

أَلَمْ تَرَ أَنّٰآ أَرْسَلْنَا الشَّيٰاطينَ عَلَى الْكٰافِرينَ(مريم، ۸۳)[35]

۴. و گاه به معناى گشاينده است كه در مقابل امساك است، مانند:

وَمٰا يُمْسِكْ فَلاٰ مُرْسِلَ لَهُ... (فاطر، ۲)[36]

فرق رسول و نبى

رسول در اصل به كسى مى‏گويند كه مأموريت و رسالتى بر عهدۀ او گذارده شده تا آن را ابلاغ كند، و نبى بنا بر يك تفسير به كسى گفته مى‏شود كه از وحى الهى آگاه است و خبر مى‏دهد، و بنا بر تفسير ديگر به معناى شخص عالى مقام است. بعضى معتقدند رسول كسى است كه صاحب آيين و مأمور ابلاغ باشد؛ يعنى وحى الهى را دريافت كند و به مردم برساند، اما نبى دريافت وحى مى‏كند ولى موظف به ابلاغ آن نيست، بلكه براى انجام وظيفۀ خود اوست و يا اينكه اگر از او سؤال كنند، پاسخ گويد. به تعبير ديگر «نبى» مانند طبيب آگاهى است كه در محل خود آمادۀ پذيرايى بيماران است؛ او به دنبال بيماران نمى‏رود ولى اگر بيمارى به او مراجعه كند از درمانش فروگذار نمى‏كند. اما رسول همانند طبيبى است سيار و به تعبيرى كه امام على (ع) در كتاب نهج البلاغة دربارۀ پيامبر اكرم (ص) فرمودند: «طبيب دوار بطبه»[37]او به همه جا، به شهرها، روستاها، كوهها و دشتها مى‏رود تا بيماران را پيدا كند و به مداواى آنها بپردازد. او چشمه‏اى است كه به دنبال تشنگان مى‏دود، نه چشمه‏اى كه تشنگان او را جست‏وجو كنند. از رواياتى كه در اين باره نقل شده و مرحوم كلينى آنها را در كتاب اصول كافى آورده است استفاده مى‏شود كه نبى كسى است كه حقايق وحى را در حال خواب مى‏بيند،[38]مانند رؤياى حضرت ابراهيم (ع) و يا علاوه بر خواب در بيدارى هم صداى فرشتۀ وحى را مى‏شنود؛ اما رسول كسى است كه علاوه بر دريافت وحى در خواب و شنيدن صداى فرشته، خود او را هم مشاهده مى‏كند.[39]

در تفسير مجمع البيان آمده است كه فرق ميان ارسال و انباء در اين است كه در انباء (خبر دادن از چيزى) نيازى به نامه يا نوشته نيست، اما در ارسال (فرستاده شدن از جانب كسى) نياز به داشتن نامه و يا نوشته هست و ارسال را اين گونه معنى كرده است كه فرستادن با نامه و به همراه نامه و حمل كردن آن براى دادن به كسى است كه او را قصد نموده است.[40]

بخش دوم: مرورى بر ترجمه‏هاى فارسى

در اين قسمت از مقاله، به برخى ترجمه‏ها و تفاسير قرآنى روى مى‏آوريم تا ببينيم از نظر مترجمان و مفسران، لغت «رسل» چه بار معنايى دربردارد. توضيح اينكه جهت اختصار، فقط چهار آيه مورد بررسى قرار مى‏گيرد و ترجمۀ اين آيات، از ترجمه‏هاى گوناگون قرآن بيان مى‏شود.

۱. هُوَ الَّذى أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُٰدى وَ دينِ الْحَقِّ (توبه، ۳۳)

۱-۱: ترجمۀ تفسير طبرى: (او است آن خداى كه بفرستيد پيغامبر فرستيدۀ خويش را...) ج سوم از هفت مجلد، ص ۶۰۹.

۲-۱: تفسير ادبى و عرفانى قرآن مجيد: (او خدايى است كه محمد را براى راهنمايى مردم فرستاد به دين راست...) ج اول، ص ۳۹۴.

۳-۱: ترجمۀ نوبت اول ميبدى: (او آنست كه بفرستاد رسول خويش را محمد براه نمونى و دين راست...) ص ۱۲۸

۴-۱: ترجمه از روى تفسير ابوالفتوح رازى: (او است آنكه فرستاد رسولش را براهنمايى و دين حق...) ص ۲۰۶

 ۵-۱: ترجمۀ احسان اللّه‏ على استخرى: (او (خداست) كه پيامبر خود (ص) را بهدايت و دين حق فرستاد...) ص ۱۵۰

۶-۱: ترجمۀ زين العابدين رهنما: (او كسى است كه رسول را با هدايت و دين حق فرستاد...) ج دوم، ص ۸۷

۷-۱: ترجمۀ مجتبوى: (اوست كه پيامبر خود را با راهنمايى به راه راست و دين حق فرستاد...) ص ۱۹۲.

۸-۱: ترجمۀ الهى قمشه‏اى: (اوست خدايى كه رسول خدا ـ محمد مصطفى «ص» - را با دين حق به هدايت فرستاد...) ص ۱۹۲

۹-۱: ترجمۀ آية اللّه‏ مكارم شيرازى: (او كسى است كه رسولش را با هدايت و آيين حق فرستاد...) ص ۱۹۲

۱۰-۱: ترجمۀ خرمشاهى: (او كسى است كه پيامبرش را با هدايت و دين حق فرستاده است...) ص ۱۹۲

۱۱-۱: ترجمۀ فولادوند: (او كسى است كه پيامبرش را با هدايت و دين درست فرستاد.) ص ۱۹۲

۲. وَمٰا يُمْسِكْ فَلاٰ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ ... (فاطر، ۲)

۱-۲: ترجمۀ تفسير طبرى: (و آنچه بازگيرد نيست گشاينده آنرا از پس آن...) ج ۵ از هفت مجلد، ص ۱۴۸۷

۲-۲: تفسير ادبى و عرفانى قرآن مجيد: (و هر چه خود بازگيرد كس گشايندۀ آن نيست...) ج ۲، ص ۲۷۹

۳-۲: ترجمۀ نوبت اول ميبدى: (و هر آنچه بازگيرد گشاينده‏يى نيست آن را از پس گشادن و بستن اللّه‏) ص ۳۰۱

۴-۲: ترجمه از روى تفسير ابوالفتوح رازى: (و آنچه نگاه دارد پس نيست فرستنده مر او را بعد او...) ص ۴۷۴

۵-۲: ترجمۀ عماد زاده: (و آنچه كه بازگيرد و ندهد، هيچكس نيست كه بتواند برساند...) ص ۵۹۱

۶-۲: ترجمۀ مجتبوى: (هر چه را بازگيرد آن را پس از (بازگرفتنِ) وى فرستنده‏اى نباشد)... ص ۴۳۴

۷-۲: ترجمۀ الهى قمشه‏اى: (و آن در كه او ببندد هيچكس جز او نتواند گشود...) ص ۴۳۴

۸-۲: ترجمۀ آية اللّه‏ مكارم شيرازى: (و هر چه را امساك كند كسى غير از او قادر به فرستادن آن نيست...) ص ۴۳۴

۹-۲: ترجمۀ خرمشاهى: (و هر آنچه فروبندد گشاينده‏اى جز او ندارد...) ص ۴۳۴

۱۰-۲: ترجمۀ فولادوند: (و آنچه را كه بازدارد، پس [از بازگرفتن] گشاينده‏اى ندارد...) ص ۴۳۴

۱۱-۲: خلاصة التفاسير: (و آنچه بازگيرد از رحمت از كسى نيست فرستنده‏يى آن را بعد از بازگرفتن خدا) ص ۳۲۰

۳. وَ الْمُرْسَلاٰتِ عُرْفًا(مرسلات، ۱)

۱-۳: ترجمۀ تفسير طبرى: (قسم بدان فرشتگان (بنام آن خدايى كه فرشتگان بيافريد، مهربانى كه ايشان را رسول گردانيد بخشاينده‏اى كه حق را از باطل جدا كرد) جلد ۷ از هفت مجلد، ص ۱۹۷۱

۲-۳: تفسير ادبى و عرفانى قرآن مجيد: (سوگند به بادهاى فروگشاده پياپى پيوسته) ج ۲، ص ۵۷۹

۳-۳: ترجمۀ نوبت اول ميبدى: (به بادهاى فروگشاده پياپى پيوسته) ص ۴۱۴

۴-۳: تفسير ابوالفتوح رازى: (قسم به فرستاده شدگان به نيكى) ص ۶۴۴

۵-۳: ترجمۀ عماد زاده: سوگند به فرشتگان معارف پرور كه براى تعليم پيغمبران و ارسال رسل فرود مى‏آيند و با رسولانى كه امر و نهى الهى را مى‏آموزند، يا سوگند به آيات نازل شده پى در پى بر پيغمبر كه همه علم و عرفان است، يا سوگند به بادهاى وزيده شده پى در پى كه حيات بخش است).

۶-۳: ترجمۀ مجتبوى: (سوگند به آن فرستاده شدگان پياپى «بادهاى پى در پى يا آياتى كه توسط جبرئيل به پبامبر فرستاده مى‏شد») ص ۵۸۰

۷-۳: تفسير كبير منهج الصادقين: (سوگند به فرشتگان فرستاده شده) ص ۱۱۵

 ۸-۳: تفسير قرآن مجيد نسخۀ كمبريج: (خداى عزوجل سوگند ياد كرده است به فرشتگان بسيار ديگر ايدون گويد كه سوگند ياد كرده است بدان فريشتگانى كه ايشانرا بمعروف فرستد چون جبريل و ميكائيل و اسرافيل عليهم السلام و سوگند ياد كرده است بدان بادهاى سرد و سخت و شكننده) ج ۲، ص ۵۲۹

۹-۳: ترجمۀ رهنما: (سوگند به بادهاى پى در پى فرستاده شده) ج ۴، ص ۴۶۲

۱۰-۳: ترجمۀ الهى قمشه‏اى: (قسم به رسولانى كه از پى هم (بر خير و سعادت خلق) فرستاده شدند) ص ۵۸۰

۱۱-۳: ترجمۀ آية اللّه‏ مكارم شيرازى: (سوگند به فرشتگانى كه پى در پى فرستاده مى‏شوند) ص ۵۸۰

۱۲-۳: خلاصة التفاسير: (قسم به فرستادگان پى در پى راه هدايت) ص ۴۳۴

۱۳-۳: ترجمه فولادوند: (سوگند به فرستادگان پى در پى) ص ۵۸۰

۴. أَلَمْ تَرَ أَنّٰآ أَرْسَلْنَا الشَّيٰاطينَ عَلَى الْكٰافِرينَ...(مريم، ۸۳)

۱-۴: ترجمۀ تفسير طبرى: (نديدى - يا محمد - كه ما بفرستاديم ديوان را بر كافران (فرستاديم يا گماشتيم)...) ج ۳ از هفت مجلد، ص ۹۶۶

۲-۴: تفسير ادبى و عرفانى قرآن مجيد: (آيا نمى‏دانى (اى محمد) كه ما ديوان را بر كافران فرستاديم تا آنها را به بدكارى وادار كنند، وادار كردنى) ج ۲، ص ۳۴

۳-۴: ترجمۀ نوبت اول ميبدى: (نمى‏بينى كه برگماشتيم شياطين را بر كافران) ص ۲۱۱

۴-۴: تفسير ابوالفتوح رازى: (آيا نديدى كه ما فرستاديم شياطين را بر كافران كه حركت دهند آنها را حركتى...) ص ۳۳۵

۵-۴: ترجمۀ مجتبوى: (آيا نديده‏اى - ندانسته‏اى - كه ما شياطين را بر كافران مى‏فرستيم تا آنها را (به وسوسه به سوى بديها و گناهان) سخت بجنبانند؟) ص ۳۱۱

۶-۴: ترجمۀ رهنما: (آيا نديدى كه ما شيطان‏ها را بر كافران فرستاديم كه...) ج ۲، ص ۶۱۰

۷-۴: تفسير قرآن مجيد نسخۀ كمبريج: (او نمى‏بينى اى محمد، او نميدانى كه ما فرستاديم ديوانرا كه برگماشتيم ديوان را على الكافرين بر كافران تا بى‏راه كنند ايشان را، و نيز گفته‏اند فرود گذاشتيم ميان ايشان و ميان ديوان) ج ۱، ص ۳۹

۸-۴: ترجمۀ آية اللّه‏ مكارم شيرازى: (آيا نديدى كه ما شياطين را به سوى كافران فرستاديم...) ص ۳۱۱

۹-۴: ترجمۀ الهى قمشه‏اى: (آيا نديدى كه ما شياطين را بر سر كافران فرستاديم) ص ۳۱۱

۱۰-۴: ترجمۀ خرمشاهى: (آيا ندانسته‏اى كه ما شياطين را به سراغ كافران مى‏فرستيم...) ص ۳۱۱

۱۱-۴: خلاصة التفاسير: (آيا نديدى اينكه ما واگذاشتيم شياطين را بر كافرها كه...) ص۲۲۹

۱۲-۴: ترجمۀ فولادوند: (آيا ندانستى كه ما شيطانها را بر كافران گماشتيم...) ص ۳۱۱

منابع و مراجع

۱. قرآن كريم.

۲. نهج البلاغة، ترجمه و شرح فيض الاسلام.

۳. اصول كافى، كلينى، محمد بن يعقوب، ج ۱.

۴. تاج العروس، الواسطى الزبيدى، دار احياء التراث العربى، ج ۸.

۵. تفسير روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، ابوالفتوح رازى، ج ۶، بنياد پژوهشهاى اسلامى مشهد، ۱۳۷۴.

۶. تهذيب اللغة، أبو منصور محمد بن أحمد الازهرى، ج ۱۲، تحقيق دكتر عبداللّه‏ درويش، مصر، الدار المصرية للتأليف و الترجمة.

۷. تفسير نمونه، آية اللّه‏ مكارم شيرازى، ج ۱۳ - ۱۴، دار الكتب الاسلامية - تهران.

۸. جمهرة اللغة، ابن دريد، أبى بكر محمد بن الحسن الأزدى البصرى، ج ۲، الطبعة الاولى، ۱۳۴۵ ه تحقيق دكتر رمزى منير بعلبكى، بيروت، دارالعلم للملايين.

۹. حق اليقين، علامه محمد باقر مجلسى، انتشارات رشيدى، تهران، ۱۳۶۳.

۱۰. الصحاح (تاج اللغة و صحاح العربية)، اسماعيل بن حماد الجوهرى، ج ۴، تحقيق أحمد عبدالغفور عطّار، الطبعة الثانية، دار الملايين، بيروت.

۱۱. العين، أبو عبدالرحمن الخليل بن أحمد الفراهيدى، تحقيق الدكتور مهدى المخزومى والدكتور ابراهيم السامرائى، ج ۷، انتشارات دارالهجرة، قم ۱۴۰۵ ه .

۱۲. فرهنگ تطبيقى، سيد محمد جواد مشكور، ج ۱، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، ۱۳۵۷.

۱۳. قاموس قرآن، سيد على اكبر قريشى، ج ۳، انتشارات دارالكتب الاسلامية، تهران.

۱۴. لسان العرب، ج ۱۱، ابن منظور الافريقى المصرى، نشر أدب الحوزة، قم، ايران.

۱۵. لغت نامۀ دهخدا، على اكبر دهخدا، شمارۀ مسلسل ۱۲۸.

۱۶. المعجم المفهرس لالفاظ القرآن، محمد فؤاد عبدالباقى، انتشارات اسلامى، چاپ دوم.

۱۷. مفردات ألفاظ القرآن (المفردات فى غريب القرآن) راغب اصفهانى، تحقيق صفوان عدنان داوودى، دارالقلم و دارالشامية، چاپ اول، ۱۴۱۶ ه / ۱۹۹۶ م.

۱۸. مفردات القرآن فى مجمع البيان، الياس كلانترى.

۱۹. ترجمۀ قرآن، احسان اللّه‏ على استخرى، نشريۀ قسمت امور اجتماعى دربار شاهنشاهى (موجود در دانشكدۀ الهيات دانشگاه تهران).

۲۰. ترجمۀ قرآن، اصفهانى عماد زاده، عمادالدين حسين، (موجود در دانشكدۀ الهيات دانشگاه تهران).

۲۱. ترجمۀ قرآن، خواجه عبداللّه‏ انصارى (تفسير ادبى و عرفانى قرآن مجيد) ج ۱ و ۲، چاپ نهم، چاپ اقبال، ۱۳۷۳.

۲۲. ترجمۀ قرآن، مهدى الهى قمشه‏اى، چاپ دوم، چاپخانۀ دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

۲۳. ترجمۀ قرآن، بهاء الدين خرمشاهى، چاپ دوم، زمستان ۱۳۷۵، انتشارات جامى، انتشارات نيلوفر.

۲۴. ترجمۀ قرآن، دانشگاه كمبريج (تفسير قرآن مجيد نسخۀ محفوظ در كتابخانۀ دانشگاه كمبريج) ج ۲، تصحيح دكتر جلال متينى، انتشارات بنياد فرهنگ ايران.

۲۵. ترجمۀ قرآن، شيخ ابوالفتوح رازى (از روى تفسير ابوالفتوح رازى) موجود در كتابخانۀ دانشكدۀ الهيات تهران.

۲۶. ترجمۀ قرآن، زين العابدين رهنما، ج ۲ و ۴، چاپ كيهان، سال ۱۳۴۹.

۲۷. ترجمۀ قرآن، آية اللّه‏ ناصر مكارم شيرازى، چاپ سوم، چاپخانۀ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

 ۲۸. ترجمۀ قرآن، (ترجمۀ تفسير طبرى) ج ۳، ۵، ۷ از هفت مجلد، چاپ دوم.

۲۹. ترجمۀ قرآن، سيد جلال الدين مجتبوى، چاپ اول، زمستان ۱۳۷۱، انتشارات حكمت.

۳۰. ترجمۀ قرآن، ميبدى (ترجمۀ قرآن نوبت اول كشف الاسرار) انتشارات ابن سينا.

۳۱. ترجمۀ قرآن، (خلاصة التفاسير) شيخ محمود ياسرى، انتشارات كتابفروشى اسلاميه.

۳۲. ترجمۀ قرآن، (تفسير منهج الصادقين)، جلد ۹-۱۰، انتشارات كتابفروشى اسلاميه، چاپ سوم، ۱۳۴۶ شمسى.

 

 


[1]. روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، ج 6، ص 311-310، رازى، ابوالفتوح.

 

[2]. همان.

 

[3]. قاموس قرآن، ج 3، ص 90، قرشى، سيد على اكبر، دارالكتب الاسلامية.

 

[4]. «الرسل الإنبعاث عَلَى التّؤَدَة» مفردات ألفاظ القرآن، اصفهانى، راغب، ص 352.

 

[5]. فرهنگ تطبيقى، ج 1، ص 290، ستون دوم.

 

[6]. همان جا.

 

[7]. «الّذى فيه إسترسال و لين» العين، ج 7، ص 240؛ تهذيب اللغة، ج 12، ص 391؛ لسان العرب، ج 11، ص 282، تاج العروس، ج 8، ص 345؛ لغت‏نامۀ دهخدا، شمارۀ مسلسل 128، ص 416، ستون سوم.

 

[8]. «كالتمهل والتوقر والتثبت» العين، ج 7، ص 240؛ تهذيب اللغة، ج 12، ص 391. در الصحاح تاج اللّغة و صحاح العربيّة بدين گونه آمده است: «و ترسّل فى قراءته أى اتّأد فيها» يعنى به آرامى خواند. در لسان‏العرب نيز اين گونه آمده است: «ترسل الرجل فى كلامه و مشيه اذا لم يعجل» لسان العرب، ج 11، ص 281؛ تاج العروس، ج 8، ص 345؛ مفردات القرآن فى مجمع البيان، ص 150 «الترتيل فى القرائة و التَّرسيل واحد» يعنى بدون عجله و به آرامى خواندن كه همان معناى آرامى و نرمى در آن وجود دارد. «التحقيق بلا عجلة» تهذيب اللغة، ج 12، ص 391؛ لسان العرب، ج 11، ص 282. «الرسل الانبعاث على التؤدة» برانگيختن به آرامى و نرمى، مفردات ألفاظ القرآن، ص 352. در اينجا راغب اصفهانى به طور صريح به حوزۀ معنايى اول اشاره كرده است، يعنى به تدريج و به آرامى برانگيخته شدن.

 

[9]. [كالاستئناس والطمأنينة]و شاهد مثال شعرى آن «غبن المسترسل اليك ربا» است. العين، ج 7، ص 240؛ تهذيب اللغة، ج 12، ص 391؛ الصحاح، ج 4، ص 1708. در لسان العرب نيز همين معنا به دو وجه آمده است كه عبارتند از: الف - «الاسترسال... واصله السكون والثبات» كه اصل معناى آن آرامش و ساكن شدن است. ب - وجه ديگر آن «استرسل الشى‏ء: سلس» آسان شد، روان شد. لسان العرب، ج 11، ص 282؛ مفردات القرآن فى مجمع البيان، ص 150.

 

[10]. تهذيب اللغة، ج 12، ص 391؛ تاج العروس، ج 8، ص 345.

 

[11]. جمهرة اللغة، ج 2، ص 335. در الصحاح نيز چنين آمده است: «افعل كذا و كذا على رسلك اى اتئد فيه» يعنى آن كار را به آرامى و با تأنّى انجام بده. الصحاح، ج 4، ص 1708، لسان العرب، ج، 11، ص 282؛ تاج العروس، ج 8، ص 343؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص 352؛ لغت نامۀ دهخدا، شمارۀ مسلسل 128، ص 417.

 

[12]. [الرخاء]جمهرة اللغة، ج 2، ص 335. در لسان العرب نيز اين مضمون بدين گونه آمده است: [وَ هُم فِى رسْلَة مِن العين، لين]؛ لسان العرب، ج 11، ص 281؛ تاج العروس، ج 8، ص 345. شاهد مثال حديث نبوى كه مى‏فرمايد: [... اِلاّ من أعطى فى رِسلِها وَ نَجدتِها]، الصحاح، ج 4، ص 1708. اما در تهذيب اللغة ولسان العرب و تاج العروس «رسلها» به طيب نفس و آرامش خاطر نيز معنى شده است - ج 12، ص 391، ج 11، ص 281، ج 8، ص 343.

 

[13]. «الرفق و التؤدة» لسان العرب، ج 11، ص 281؛ تاج العروس، ج 8، ص 45.

 

[14]. «سهل» لسان العرب، ج 11، ص 281؛ تاج العروس، ج 8، ص 344؛ لغت نامۀ دهخدا، شمارۀ مسلسل 128،ص 416.

 

[15]. «كسل» لسان العرب، ج 11، ص 281؛ لغت نامۀ دهخدا، شمارۀ مسلسل 128، ص 416.

 

[16]. «المنبعث و تصور تارة الرفق» در مفردات ألفاظ القرآن آمده است كه رسول دو معنا دارد: الف. القولُ المتحمّل = يعنى سخنى كه حمل شده و برده شده است. ب. مُتحمل القول و الرّسالة - يعنى كسى كه سخن و نامه را حمل مى‏كند - مفردات ألفاظ القرآن، ص، 352.

 

[17]. «القطيع من كل شى‏ء»، العين، ج 7، ص 240، در تهذيب اللغة اين لغت اين گونه معنى شده است: «قطيع من الابل قدر عشر ترسل بعد قطيع» دسته‏اى از شتران به تعداد ده‏تايى كه گروه گروه فرستاده مى‏شوند - تهذيب اللغة، ج 12، ص 391. «جاء ت‏الابل ارسالا يتبع بعضها بعضا» عده‏اى از عدۀ ديگر پيروى مى‏كنند و گروه گروه بعد از يكديگر مى‏آيند. جمهرة اللغة، ج 2، ص 335.

«الرّسل باقى مانده و اندكى از شى‏ء» جمهرة اللغة، ج 2، ص 335؛ لسان العرب، ج 11، ص 281؛ تاج العروس، ج 8، ص 343.

«جاءوا ارسالا اى متتابعين يعنى پى‏در پى» مفردات الفاظ القرآن، ص 353. پاره‏اى از هر چيزى لغت نامۀ دهخدا، شمارۀ مسلسل 128، ص 416.

 

[18]. «جماعات الابل» العين، ج 7، ص 240؛ الصحاح، ج 4، ص 1708. در لسان العرب لغت «الرسل» علاوه بر معناى فوق به معناى شتر نيز آمده است. همچنين به معناى گروهى بعد از گروه ديگر و يا دسته دسته آمده است. لسان العرب، ج 11، ص 281 «تراسل القوم، أرسل بعضهم الى بعض» به معناى «آنها را گروه گروه و به دنبال هم فرستاد» مى‏باشد. لسان العرب، ج 11، ص 283؛ تاج العروس، ج 8، ص 343 «كثير الرسل قليل الرسل» يعنى كسى كه شتران زيادى دارد و شير اندكى براى او حاصل او مى‏شود. لسان العرب، ج 11، ص 283؛ تاج العروس، ج 8، ص 343، لغت نامۀ دهخدا، شمارۀ مسلسل 128، ص 416، ستون سوم.

 

[19]. «اللبن»، العين، ج 7، ص 240؛ تهذيب اللغة، ج 12، ص 391؛ جمهرة اللغة، ج 2، ص 335؛ الصحاح، ج 4، ص 1708؛ لسان العرب ج 11، ص 282، تاج العروس، ج 8، ص 344.

«كثير الرسل العام» يعنى كسى كه در سال و يا در روز شير بسيار براى فروش دارد. تهذيب اللغة، ج 12، 391؛ تاج العروس، ج 8، ص 343؛ مفردات الفاظ القرآن، ص 353؛ لغت نامۀ دهخدا، شمارۀ مسلسل 128، ص 416 - «الرسل، اللبن لاسترساله من الضرع» مفردات القرآن فى مجمع البيان، ص 150.

 

[20]. «الرّسالة» العين، ج 7، ص 240. شاهد مثال آن نيز عبارت است از «قد اتتها ارسلى» كه أرسلى جمع مؤنث الرسول است. در تهذيب اللغة نيز اين لغت بدين‏گونه ذكر شده است: «الرسول، اسم من أرسلت» رسول اسم كسى است كه او را فرستادى. همچنين در كتاب فوق اين آيۀ شريفه «فقولا انا رسول رب العالمين» 26-16 از قول ابواسحاق نحوى اين گونه معنى شده است: ما نامۀ پروردگاريم؛ يعنى صاحب نامه و حامل نامه ذوا رسالة هستيم. تهذيب اللغة، ج 12، ص 391. «الرسول معروف» يعنى همان معناى معروف و مصطلحى كه ما در ذهن داريم. جمهرة اللغة، ج 2، ص 335، الصحاح، ج 4، ص 1708؛ لسان العرب، ج 11، ص 283، تاج العروس، ج 8، ص 344.

 

[21]. «الذى يتابع اخبار الذى بعثه». در تهذيب اللغة از قول ابن الانبارى چنين آمده است كه «اشهد ان محمدا رسول اللّه‏» به اين معنى است كه: «اعلم و ابين ان محمدا متابع للاخبار عن اللّه‏ عزوجل» يعنى حضرت محمد ص اخبار و پيامها را پى در پى مى‏آورد و از اين معنى عرب اين اصطلاح را استخراج نموده كه: «جاءت الابل رسلا اى متتابعاً» يعنى شتران پى در پى و گروه گروه آمدند. تهذيب اللغة، ج 12، ص 391، لسان العرب، ج 11، ص 284؛ تاج العروس، ج 8، ص 344؛ لغت نامۀ دهخدا، شمارۀ مسلسل 128، ص 416.

 

[22]. تهذيب اللغة، ج 12، ص 391، «رسيل رجل» همرزم و همكار در جنگ كه همراه هم مى‏جنگند. جمهرة اللغة، ج 2، ص 335؛ الصحاح، ج 4، ص 1708؛ لسان العرب، ج 11، ص 284؛ تاج العروس، ج 8، ص 344.

 

[23]. تهذيب اللغة، ج 12، ص 391؛ تاج العروس، ج 8، ص 345.

 

[24]. تهذيب اللغة، ج 12، ص 391؛ جمهرة اللغة، ج 2، ص 335.

 

[25]. تهذيب اللغة، ج 12، ص 391؛ لسان العرب، ج 11، ص 284.

 

[26]. العين، 7، ص 240، تهذيب اللغة، ج 12، ص 391؛ جمهرة اللغة، ج 2، ص 335؛ الصحاح، ج 4، ص 1708-لسان العرب، ج 11، ص 284؛ تاج العروس، ج 8، ص 345.

 

[27]. الصحاح، ج 4، ص 1708، جارية رسل يعنى دختربچه يا كنيزى كه مقنعه برسرش نگذارد كه دراين صورت معمولا موهايش در يك جا جمع نيست بلكه افشان و پريشان است. تهذيب اللغة، ج 12، ص 391؛ لسان العرب، ج 11، ص 282؛ تاج العروس، ج 8، ص 345، لغت نامۀ دهخدا، شمارۀ مسلسل 128، ص 416.

 

[28]. «أطلقه وأهمله» احتمالاً علت نامگذارى همان قطعه شدن و جدا گرديدن از صاحب خود است. لسان العرب، ج 11، ص 285.

 

[29]. جمهرة اللغة، ج 12، ص 335. و يا به دو كتف هم «راسلان» مى‏گويند. در لسان العرب همين لغت چنين آمده است: «الرسلان من الفرس» اطراف بازوى اسب و «الرسلان» به معناى دو كتف و يا دو رگ داخل در كتف و يا دو سر بازو نيز آمده است. لسان العرب، ج 11، ص 285؛ تاج العروس، ج 8، ص 345؛ لغت نامۀ دهخدا، شمارۀ مسلسل 128، ص 416.

 

[30]. العين، ج 7، ص 240 «ناقة مرسال» شترى با همان توصيف فوق كه افزون بر آن موهاى زيادى بر روى زانوهايش وجود دارد و دست و پايش بلند است، العين، ج 7، ص 240؛ تهذيب اللغة، ج 12، ص 391. «الرسل» راهوار و تندرو. «ناقة رسلة» شترى كه دستانش سريع به عقب و جلو برمى‏گردد. جمهرة اللغة، ج 2، ص 335. «إبل مراسيل» شتر تندرو، جمهرة اللغه، ج 2، ص 335 (بعير رسل» شتر راهوار. الصحاح، ج 4، ص 1708. «ناقة رسلة» راهوار و تندرو، لسان العرب، ج 11، ص 282. «الرسل السهل من السير» شترى كه راهوار و تندرو است. تاج العروس، ج 8، ج 8، ص 344؛ مفردات الفاظ القرآن، ص 353، شتر نرم‏رو، لغت نامۀ دهخدا، شمارۀ مسلسل 128، ص 416.

 

[31]. العين، ج 7، ص 240.

 

[32]. الصحاح، ج 4، ص 1708؛ «المرسال» شتر راهوار و تندرو؛ تاج العروس، ج 8، ص 344.

 

[33]. «التوجيه» لسان العرب، ج 11، ص 283؛ تاج العروس، ج 8، ص 344.

 

[34]. جمهرة اللغة، ج 2، ص 335؛ لسان العرب، ج 11، ص 285 و نيز به معناى اسب هم آمده است، چون اسبها تند مى‏دوند و سريع حركت مى‏كنند. تاج العروس، ج 8، ص 345.

 

[35]. ارسال انبياء از طرف خداوند يعنى اينكه خداوند بر آنها وحى نازل مى‏كند، ولى ارسال شياطين بر كافران يعنى اينكه آنها را رها مى‏كند و به هم وا مى‏گذارد. از اين اصطلاح چنين برداشت مى‏شود كه «ارسال الطير» همان رها كردن آن است. تهذيب اللغة، ج 12، ص 391؛ لسان العرب، ج 11، ص 285. در لسان العرب ارسال شياطين بر كافران به دو معنى آمده است: الف - شياطين را با آنها رها نمود و به خودشان واگذاشت، ب - شياطين را بر آنها مسلط نمود. لسان العرب، ج 11، ص 285؛ تاج العروس، ج 8، ص 344 «ارسال و هو الاطلاق يقال أرسل الطير اذا أطلقه» يعنى پرنده را رها كرد و فرستاد. مفردات القرآن فى مجمع البيان، الياس كلانترى، ص 150 مضمون اين پاورقى در مفردات ألفاظ قرآن وجود ندارد.

 

[36]. مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانى، ص 353.

 

[37]. نهج البلاغة، ترجمه و شرح فيض الاسلام، ص 321، خطبۀ 107.

 

[38]. .اصول كافى، ج 1، ص 134-133؛ حق اليقين، علامه محمد باقر مجلسى، ص 17.

 

[39]. تفسير نمونه، آية اللّه‏ مكارم شيرازى، ج 13، ص 92-91، ج 14- ص 145-144. در جلد اول تفسير نمونه، ذيل آيۀ 124 سورۀ بقره صفحۀ 440 دربارۀ فرق نبوت و امامت و رسالت به طور مشروح مطالبى بيان شده است.

 

[40]. مفردات القرآن فى مجمع البيان، ص 150.

 

دل‌های ناپاک: تحقیقی دربارۀ عبارت (قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ)

قسمت اول

سید علی قلی قرایی

 

۱. مقدّمه

عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» دوبار در قرآن كریم از قول یهود آمده است؛ یكى در آیۀ ۸۸ سورۀ بقره، و دیگرى در آیۀ ۱۵۵ سورۀ نساء. ما نخست متن عربى این آیات را با دو ترجمۀ فارسى از آن نقل مى‏كنیم، سپس به توضیح دربارۀ این تعبیر مى‏پردازیم. یكى از این ترجمه‏ها متعلق است به تفسیرى به زبان فارسى كه به عنوان ترجمۀ تفسیر طبرى معروف است و از متون قدیم نثر فارسى محسوب مى‏شود، و ترجمۀ دوم یكى از ترجمه‏هاى رایج معاصر است.

الف.وَقَالُواْ قُلُوبُنَا غُلۡفُۢۚ بَل لَّعَنَهُمُ ٱللَّهُ بِكُفۡرِهِمۡ فَقَلِيلٗا مَّا يُؤۡمِنُونَ.(بقره / ۸۸)

«وگفتند كه: دلهاى ما در غلاف است، بل كه نفرین كردشان خداى بكافرى ایشان، و اندكى‏اند آنچه بگرویدند.»[1]

«وگفتند: دلهاى ما در پوشش است ــ سخنانت به دلهاى ما نرسد و آنها را نمى‏فهمیم ــ [چنین نیست] بلكه خدا آنان را به سبب كفرشان لعنت كرده ــ از رحمت خود دور ساخته ــ پس اندكى ایمان مى‌آورند».[2]

ب. فَبِمَا نَقۡضِهِم مِّيثَٰقَهُمۡ وَكُفۡرِهِم بِ‍َٔايَٰتِ ٱللَّهِ وَقَتۡلِهِمُ ٱلۡأَنۢبِيَآءَ بِغَيۡرِ حَقّٖ وَقَوۡلِهِمۡ قُلُوبُنَا غُلۡفُۢۚ بَلۡ طَبَعَ ٱللَّهُ عَلَيۡهَا بِكُفۡرِهِمۡ فَلَا يُؤۡمِنُونَ إِلَّا قَلِيلٗا.(نساء / ۱۵۵)

«بدانچه بشكستند پیمان ایشان، و كافرى ایشان بآیتهاى خداى، و كشتن [ایشان] پیغمبران [را] بناحق، و گفتار ایشان كه: دلهاى ما اندر غلاف است [خ: اندر پوششى است] ــ نه، مهر نهاد خداى برآن [به آن دلها] بكافرى ایشان نه گروند مگر اندكى».[3]

«پس به سبب پیمان شكنى‏شان و كفرشان به نشانه‏هاى خدا و كشتارشان پیامبران را به ناحق، و گفتارشان كه دلهاى ما بسته و در پوشش است ــ سخن پیامبران را نمى‏فهمیم ــ [لعنت و عذابشان كردیم]، بلكه خداوند به سزاى كفرشان بر دلهاشان مُهر نهاد و از این‌رو جز اندكى ایمان نمى‌آورند».[4]

ترجمه‏هایى كه ارائه گردید، بر‌اساس تفسیرى است كه اغلب مفسران در طول تاریخ آن را مطرح كرده و بیشتر مترجمان مسلمان قرآن كریم نیز، چه در فارسى و چه در زبان‏هاى اردو و انگلیسى، از آن پیروى نموده‏اند. علاوه بر تفسیر فوق، تفسیر معروف دیگرى نیز، با دست‏كم دو برداشت گوناگون از آغاز وجود داشته است و بسیارى از مفسران آن را به صورت تفسیر دوم (و عدّه‏اى نیز آن را به عنوان نخستین تفسیر) بیان نموده‏اند. به عنوان مثال، در توضیحى كه ابوالفتوح رازى (متوفاى ۵۳۵ق) در ذیل آیۀ ۸۸ سورۀ بقره آورده، هر دو تفسیر را مطرح كرده است. وى علاوه بر این كه از دو گونه قرائت در آیۀ مذكور سخن گفته، به دو برداشت مختلف از تفسیر دوم نیز اشاره كرده و گفته است:

«وَقَالُواْ قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ، گفتند: یعنى جهودان كه: دلهاى ما غلف است. جملۀ قُرّاء به سكون لام` خواندند مگر ابن مُحَیصِن كه او در شاذ خواند: غُلُف، به ضم لام`. و غُلْف جمع أغْلَف باشد، و فُعْل در جمع اَفْعل صفت قیاسى مطرد است كأحْمَر و حُمْر و أصْفَر و صُفْر و أخْضَر و خُضْر، اى فى غلاف، و شمشیر در نیام كرده را أغلف گویند، و مرد ختنه ناكرده اغلف و اقلف گویند. و معنى آن است كه گفتند: دلهاى ما در پوشش است، از آنچه تو مى‏گویى نمى‏توانیم دانستن، و سخن تو در دل ما جاى‏گیر نیست: پندارى از میان دل ما و سخن تو حجابى و پوشش هست، و نظیر این معنى [است] قوله تعالى:وَقَالُواْ قُلُوبُنَا فِيٓ أَكِنَّةٖ مِّمَّا تَدۡعُونَآ إِلَيۡهِ وَفِيٓ ءَاذَانِنَا وَقۡرٞ وَمِنۢ بَيۡنِنَا وَبَيۡنِكَ حِجَابٞ...،[5] ولى این قول مجاهد و قتاده است.[6]

«قولى دیگر آن است كه: قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ،  و اصل او غُلُف بوده باشد، براى تخفیف تسكین لام` كردند، و او جمع غلاف باشد، و این را دو معنى بود، یكى آن كه دل‏هاى ما اوعیه و ظروف و غلاف‏هاى علم است براى آن كه خداوندان كتب اوایلیم، و علم اوایل پیش ماست، ما علم تو را چه خواهیم كردن، ما را حاجت نیست به علم تو، و این قول عبد الله‏ عباس و عطاء و كلبى است».

«و معنى دیگر آن كه: دلهاى ما وعاء علم است و محل و ظرفِ علوم بسیار است، و اگر این كه تو مى‏گوى در آن چیزى بودى، هم در دل ما جاى گرفتى و دل ما آن را یاد گرفتى».

توضیحات ابوالفتوح خواننده را با قرائت‏هاى گوناگون «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» و تفاسیر معروفى كه از آن ارائه شده است آشنا مى‏سازد، ولى براى توضیح بیشتر در مسئلۀ مورد بحث، هم از جهت اختلاف قرائت‏ها و هم از جهت آراى تفسیرى، لازم است اندكى به گذشته برگردیم، و رشتۀ بحث را در گزارش مورخ و مفسرى نامدار یعنى ابو جعفر طبرى (متوفاى ۳۲۷ق) پى‌گیرى كنیم. در میان تفاسیرى كه اقوال مفسران نخست را با دقت و حوصله‏اى تمام و نظمى جالب براى آیندگان گزارش مى‏كند، تفسیر طبرى داراى مقامى ممتاز بلكه منحصر به فرد است. این تفسیر به عنوان جامع‏ترین و قدیم‏ترین منبع تفسیرى در شكل دادن به آراى مفسران بعدى نقش بسزایى داشته است.

۲. دو نوع قرائت و سه تفسیر مختلف

ابو جعفر طبرى در ذیل آیۀ ۸۸ سورۀ بقره مى‏گوید:

«قاریان دربارۀ قرائت آن اختلاف نموده‏اند. بعضى عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» را با سكون و تخفیف لام خوانده‏اند، و این قرائتِ قاطبۀ قاریان در همۀ شهرها و سرزمین‏هاست، ولى عدّه‏اى از قاریان آن را به ضمّ لام خوانده‏اند. كسانى كه آن را به سكون و تخفیف لام خوانده‏اند، عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» را این گونه تفسیر مى‏كنند: «قَالوا قُلُوبُنَا فى اَكِنَّهٍ و أغطیة و غُلُف» (گفتند: دل‏هاى ما در پوشش‏ها، پرده‏ها و غلاف‏ها قرار دارد). طبق این قرائت «غُلْف» جمع «أغْلَف» است و آن چیزى است كه در غلاف باشد.[7] همچنین به مردى كه نامختون است «أغْلَف» گفته مى‏شود، و به زن غلفاء. به شمشیرى كه در غلاف باشد «سیف أغلف» و به كمانى كه این گونه باشد «قوس غلفاء» مى‏گویند. جمع آن «غُلْف» است. صفت‏هایى كه مذكر آن بر وزن أفْعَل، و مؤنث آن بر وزن فَعْلاء باشد، جمع آن بر وزن فُعْل، به ضمّ اول و سكون ثانى خواهد بود، مثل أحمر و حُمْر، أصفر و صُفْر، كه جمع مذكر و مؤنث هر دو را تشكیل مى‏دهد، و تثقیل عین فُعْل جُز در ضرورت شعر روا نیست.»

آن گاه طبرى دربارۀ قرائت شاذ (كه در آن غلف را غُلُف خوانده‏اند) و نیز دربارۀ تفاسیرى كه بر مبناى آن آمده است چنین مى‏گوید:

«اما كسانى كه واژه را با حركت و ضم لام (غُلُف) خوانده‏اند،[8] چنان تفسیر كنند كه یهود مى‏گفته‏اند: «دلهاى ما غُلُفِ علم است»، یعنى آنها ظروفِ (اوعیه) علم‏اند. بر مبناى این تفسیر، غُلُف جمع غلاف است مانند كُتُب، حُجُب و شُهُب كه به ترتیب جمع كتاب، حجاب و شهاب‏اند. طبق این قرائت، معناى سخن یهود این است كه: دلهاى ما غلافها و ظروفى براى علم و غیر آنند.»

وى در ذیل آیۀ ۸۸ بقره چندین روایت از ابن عباس، مجاهد، اعمش، قتاده، سُدّى، ابوالعالیه و وهب بن زید نقل مى‏كند كه مشتمل بر حداقل سه نوع برداشت مشابه از عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» است.

پیش از ورود به بحث دربارۀ روایات، لازم است اشاره‏اى به تذكر طبرى دربارۀ متفقٌ‏علیه بودن قرائت اول و عدم جواز قرائت دوم، یعنى قرائت ضمۀ لام بشود. تذكر وى صریح و بجا و همراه با احساس مسئولیت است.[9]

برداشت‏هاى مختلفى كه در تفسیر طبرى از عبارت  «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» شده است ملاحظه گردید. چنان كه گفتیم، این برداشت‏ها مستند به روایاتى است كه از صاحبان اقوالِ مربوطه در كتب تفسیر روایى، مانند تفسیر طبرى و تفسیر ابن ابى حاتم رازى (متوفاى ۳۲۷ق) نقل شده است. ما در فصل بعدى این روایات را كه متعلق به هر یك از این تفاسیر است به اختصار ذكر مى‏كنیم و به خواست خدا گامى به سوى شناخت تفسیر درست عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» بر خواهیم داشت.

·         ۱.۲.تفسیر اول و مصادر آن

آنچه ما آن را تفسیراول مى‏نامیم، داراى سه شاخۀ مستقل است كه مى‏توان گفت همۀ آنها به یك معنى باز مى‏گردد، ولى چون در ظاهر با یكدیگر متفاوتند، آنها را جداگانه مطرح مى‏كنیم.

۱.۱.۲. طبرى در باب تفسیر اول دو روایت از ابن عباس نقل كرده است؛ یكى از این دو روایت توسط سعید بن جبیر (یا عكرمه)، و دومى از طریق معاویة بن صالح، از على بن ابى طلحه هاشمى از ابن عباس نقل شده است. گفته‏اند كه طریق دوم بهترین و مطمئن‏ترین طرق روایت از ابن عباس به شمار مى‏رود.[10] در روایت اول، ابن عباس در تفسیر عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» مى‏گوید: «اى فى أكِنّة»، یعنى دل‏هاى ما در پوششى قرار دارد. در روایت دوم مى‏گوید: «اى فى غطاء»، دل‏هاى ما در پرده (یاحجاب) است. روشن است كه این دو تفسیر یك معنى را افاده مى‏كنند.

طبرى دو روایت دیگر از مجاهد نقل كرده كه در تفسیر عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» مى‏گوید: «علیها غشاوه»، بر آنها پرده‏اى قرار دارد. وى روایتى نیز از اعمش نقل نموده كه در تفسیر عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» مى‏گوید: «هى فى غُلُف»، آنها در غلاف‏ها قرار دارند. همچنین دو روایت از معمر از قتاده نقل كرده است كه در تفسیر عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» مى‏گوید: «این مانند سخن مشركان است كه مى‏گفتند: «...قُلُوبُنَا فِيٓ أَكِنَّةٖ مِّمَّا تَدۡعُونَآ إِلَيۡهِ...».[11]

علاوه بر روایات فوق، طبرى دو روایت دیگر از سُدّى و وهب بن زید نقل نموده است. سدّى در تفسیر سخنان یهود گفته است: «علیها غلاف و هو الغطاء»، یعنى بر آنها غلافى است كه آن پرده است. ابن زید مى‏گوید: «یقول: قلبى فى غلاف، فلا یخلص الیه مما تقول [شى‏ء]»، مى‏گوید [یعنى یهودى]: دلم در غلاف است، و از آنچه شما مى‏گویید چیزى به آن نمى‏رسد. آن گاه وى این آیه را باز خواند: «...قُلُوبُنَا فِيٓ أَكِنَّةٖ مِّمَّا تَدۡعُونَآ إِلَيۡهِ...».

۲.۱.۲. طبرى قول دیگرى با همین معنى از قتاده و ابوالعالیه روایت كرده است كه آنان در تفسیر عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» گفته‏اند: «اى لا تفقه»، دل‏هاى ما نمى‏فهمد.

۳.۱.۲. طبرى در این باره عبارت دیگرى نیز از ابن عباس و قتاده نقل نموده كه در تفسیر عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» به ترتیب گفته‏اند: «فهى القلوب المطبوع» (پس آنها دل‏هایى هستند كه بر آنها مُهر زده شده است)، و «علیها طابع»، (بر آنها مُهر است)، و قتاده مى‏افزاید كه این مانند سخن مشركان است كه گفتند: «...قُلُوبُنَا فِيٓ أَكِنَّةٖ مِّمَّا تَدۡعُونَآ إِلَيۡهِ...».

علاوه بر طبرى، هود بن مُحَكَّم نیز از مجاهد روایت كرده كه وى در تفسیر عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» گفته است: «یعنى الطبع».[12] ابن ابى‏حاتم نیز همین قول را از عكرمه نقل نموده و در تفسیر عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» گفته است: «علیها الطابع».[13]

هر كدام از اقوال سه گانه‏اى كه مطرح گردید، از نظر معنى و مفاد همسویى دارند و همۀ آنها بیانگر رویگردانى یهود از قبول دعوت پیامبر اكرم به بهانۀ عدم درك سخنان وى هستند. از این‏رو بیشتر مفسران آن را شبیه سخن مشركان دانسته‏اند كه شقاوت درونى آنها را وادار كرد تا به پیامبر و رهبر خود بگویند: «...قُلُوبُنَا فِيٓ أَكِنَّةٖ مِّمَّا تَدۡعُونَآ إِلَيۡهِ...».

مجموع این روایات نشان مى‏دهد كه تفسیر اول میان مفسران نخستین، یعنى ابن عباس و شاگردانش، تفسیرى معروف و مقبول به شمار مى‏رفته و از رواج و پشتوانۀ بسیار خوبى برخوردار بوده است. آنچه به استناد تفاسیر چاپ شده مى‏توان گفت، این است كه اكثر مفسران قدیم و جدید، تفسیر اوّل را به عنوان نخستین تفسیر براى عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» یاد مى‏كنند، اگر چه بسیارى از آنان تفسیر دوم را نیز با یك یا هر دو شاخۀ آن یادآور مى‏شوند.[14]

۴.۱.۲. تفسیر اوّل (الف). چنان‌كه طبیعت كار تفسیر ایجاب مى‏كند، مفسران در مورد تفسیر اول بحث را گسترش داده و همواره توضیحاتى بر آن افزوده و شقوقى براى آن ذكر كرده‏اند. این پرده‏ها و پوشش‏ها یا غلاف‏هایى كه دل‏هاى یهود را طبق گفته خود آنها پوشانده است، داراى چه ماهیتى است؟ به نظر زمخشرى كه واژۀ «أغْلَف» را مستعار از كلمه «نامختون» مى‏داند، یهود مدعى بودند كه عدم درك آنها نسبت به تعالیم پیامبر و معارف اسلام معلول جبر الهى است. وى در توضیح عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» مى‏گوید:

«غلف» جمع «أغلف» است و معناى این عبارت آن است كه دل‏هاى ما به گونه‏اى آفریده شده است كه بر آنها پوشش و پرده‏هایى قرار دارد و از آنچه محمد(ص) آورده است چیزى به آن نمى‏رسد و دل‏هاى ما آن را نمى‏فهمد. غلف مستعار از أغلف است و مقصود از آن كسى است كه ختنه نشده است.[15]

روشن است كه زمخشرى این مطلب را كه یهود در بهانه یا ادعاى خود، دربارۀ «فطرى» یا «جبلّى» بودن حجاب‏هاى قلبى خود عنوان مى‌كرده‏اند، از «اغلف» به معناى «نامختون» استنباط كرده است؛ به این معنى كه حجاب مورد ادعاى آنها مانند «قلفۀ» اغلف ــ شخص ختنه نشده ــ فطرى است؛ چرا كه چنین مفهومى از واژۀ «أغْلَف» صرفاً به معناى چیزى «غلافدار» قابل استنتاج نیست. پس از زمخشرى چنین استنتاجى در تفاسیر فراوان دیده مى‏شود و ظاهراً تفسیر وى و تفسیر بیضاوى (متوفاى ۶۹۱ ق) در رواج آن بسیار مؤثر بوده‏اند. به علاوه زمخشرى بر مبناى تفسیر خود از آیۀ ۸۸ سورۀ بقره، مسئلۀ دیگرى را به طور ضمنى مطرح مى‏كند كه صبغۀ كلامى دارد.[16] پس از او نیز فخررازى (متوفاى ۶0۶ ق) و كسانى كه از وى در این گونه مناقشات كلامى پیروى نموده‏اند،[17] تفسیر آیۀ ۸۸ سورۀ بقره را به صحنه‏اى براى جدال كلامى معتزلى ـ اشعرى تبدیل نموده‏اند.

زمخشرى هم ادیب  است و هم لغت‌شناس. او واژه «أغلف» را، برخلاف مفسران پیشین ــ كه به تبعیت از طبرى صرفاً چیزى غلافدار یا داراى پوشش و روكش، مثل «سیف اغلف» و «قوس غلفاء»، مى‌دانستند ــ مأخوذ و مستعار از «أغلف» به معنى «نامختون» مى‏داند. ولى روى‌هم رفته مى‏توان گفت او به همان تفسیر طبرى و پیشینیان وفادار مانده است، چون از نظر وى «أغلف» مأخوذ و مستعار از نامختون است، نه خود «نامختون»! پس زمخشرى هم قلوب یهود را به قول آنان «غلافدار» مى‏داند، ولى آن غلافى است كه به ادعاى یهود جبلّى و فطرى است، مانند قلفۀ مرد ختنه نشده.

۳.۱.۲. تفسیر اول (ب). چنان‌كه مى‌دانیم «غلاف» نوعى حفاظ است كه شى‏ءِ محاط را در برابر آفات و صدماتِ احتمالى خارجى حفظ مى‏كند. همین مطلب باعث شده است كه تفسیر جدیدى براى قول یهود ارائه گردد؛ تفسیرى كه نشانى از آن در تفاسیر قرون اولیه به چشم نمى‏خورد و ظاهراً منحصر به بعضى از آثار تفسیرى دورۀ معاصر است. بعضى از مفسران سخن یهود را طورى فهمیده‏اند كه گویى آنان از این طریق مى‏خواسته‏اند استقامت خود را در ماندن بر دین موسى(ع) اظهار نمایند. گویا آنان مى‏خواسته‏اند بگویند: «دل‏هاى ما در حفاظى محكم قرار دارد كه مانع از نفوذ هر‌گونه عقیدۀ خارجى است و در برابر هر‌گونه دعوتِ جدیدى مصون است. لذا دل‏هاى ما در اعتقاد به شریعت موسى(ع) استوار است، و هیچ امر خارجى یا دعوت نوینى نمى‏تواند ما را وادار به رها ساختن آیین پدرانمان بكند». عبارت سید قطب كه از این تفسیر پیروى نموده چنین است: «آنها گفتند: دل‏هاى ما بسته است و دعوت جدید در آن نفوذ نمى‏كند، و به نداى جدیدى گوش فرا نمى‏دهد. آنان این سخنان را براى نا امید ساختن حضرت محمد(ص) و مسلمانان مى‏گفتند».[18] عبارت عبد‌الحجت بلاغى نیز چنین است: «بنى‌اسرائیل گفتند: دل‏هاى ما در غلاف است (دربسته است و بجز دین خودمان سخنى دیگر در ما تأثیر نمى‏كند و براى سخنان محمد جا ندارد)».[19]

در میان تفاسیرى كه به آنها مراجعه شد، این‌گونه برداشت براى نخستین‌بار در تفسیر سید قطب (متوفاى ۱۳۷۳ق) و تفسیر المیزان(تألیف ۱۳۷۵ق)[20] آمده است. دیگر مفسران معاصر عرب و ایرانى، مانند ابن عاشور تونسى (متوفاى ۱۳۹۳ق)، سید على‏اكبر قرشى، محمد صادقى، عبدالحجت بلاغى نیز آن را آورده‏اند. ولى به عللى كه براى ما هنوز مشخص نیست، این تفسیر در میان مفسران شبه قاره بسیار شایع بوده است. از مفسران شبه قاره، حافظ نذیر احمد، ثناء‌الله‏ امرسترى (تفسیر ثنایى)، سید‌على‌حسن بهارى (مطالب القرآن، تألیف ۱۳۱۳ق)، ابوالكلام آزاد (ترجمان القرآن)، خواجه‌حسن نظامى، شوكت‌على تهانوى، پیر‌محمد كرم‌شاه ازهرى (تفسیر ضیاء القرآن)، مولوى محمد‌حسین (تفسیر ربانى)، ابوالأعلى مودودى(تفهیم القرآن)، مفتى محمد‌شفیع، محمد عبد‌العزیز (مطالب قرآن، تألیف ۱۳۱۳ق)، و شمس پیرزاده از همین تفسیر پیروى نموده‏اند. عده‏اى از مترجمان اردو زبان نیز همین تفسیر را مبناى ترجمۀ خود قرار داده‏اند. اینها همه نشانگر شیوع حیرت‏آور این تفسیر جدید در آثار تفسیرى شبه قارۀ هند است.

·         ۲.۲. تفسیر دوم و شاخه‏هاى آن

در برابر تفسیر اول از عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ»، تفسیر دومى نیز از آغاز وجود داشته كه از هیچ‌گونه پشتوانه‏اى كه با مصادر تفسیر اول قابل مقایسه باشد برخوردار نبوده است. طبرى سه روایت مختلف از عطیه عوفى نقل مى‏كند. در روایت اول آمده كه عطیه گفته است: «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ»، یعنى یهود مى‏گفتند: دل‏هاى ما ظروف علم‏اند «أوعیة للعلم».[21] در دو روایت دیگر، كه راوى هر دوى آنها فضیل است، آمده: «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» یعنى: دل‏هاى ما ظروف ذكر است «أوعیة للذكر». ابن ابى حاتم نیز علاوه بر روایت این دو قول از عطیه، از وى حكایت مى‏كند كه گفته است: «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» یعنى: «أوعیة للمنكر». محتمل است كه دو تعبیر «للذكر» و «للمنكر» در این روایات نتیجۀ تصحیف عبارت «للعلم» باشد. به هر حال در روایت عطیه مطلبى افزون بر عبارت «أوعیة للعلم» نیامده، ولى در اقوال تفسیرى كه بر‌اساس آن مطرح گردیده، مطالبی‌ بر‌آن افزوده شده است.

۱.۲.۲. تفسیر دوم (الف). علاوه بر اقوالى كه از عطیه نقل شده است، طبرى و ابن ابى حاتم از طریق ضحاك از ابن عباس نقل مى‏كنند كه گفته است: «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» یعنى: «مملوءة علماً لا تحتاج إلى محمد(ص) ولا غیره»، دل‏هاى ما آكنده از علم است و نیازى به محمد(ص) و غیر او ندارد. در این قول بر تفسیرى كه از عطیه نقل شده است جملۀ: «نیازى به محمد(ص) و غیر او ندارد». افزوده شده است.

۲.۲. تفسیر دوم (ب). براى این تفسیر شاخۀ دیگرى نیز ذكر كرده‏اند. این شاخه را طبرى یا ابن ابى‌حاتم در تفسیر خود نیاورده‏اند؛ تنها هود بن محكّم آن را در تفسیر خود كه قدیمى‏ترین منبع است ذكر كرده است.[22] وى پس از بیان معناى «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» طبق تفسیر اول مى‏گوید: «وكانت قلوبنا أوعیة للعلم، فلو كنت صادقاً سمعنا ما تقول»، دل‏هاى ما ظرف علم است و اگرتو راست مى‏گفتى، ما به سخنانت گوش فرا مى‏دادیم. اگر چه مقاتل بن سلیمان، هود بن محكّم، محمد بن محمد ماتریدى سمرقندى (متوفاى ۳۳۳ق)[23] و نصر بن محمد سمرقندى (متوفاى ۳۷۵ق)[24] شاخۀ (ب) از تفسیر دوم را در تفاسیر خود آورده‏اند، ولى در تفاسیر چاپ شده‏اى كه در دسترس نگارنده بود، اولین تفسیرى كه به منشأ این قول اشاره مى‏كند، تفسیر النكت والعیونِ ماوردى (متوفاى ۴۵0ق) است.[25] وى آن را به زجاج نسبت مى‏دهد. پس از وى بغوى (متوفاى ۵۱۶ق)، ابن كثیر (متوفاى ۷۷۴ق)، ابو‌السعود (متوفاى ۹۸۲ق)، و قاضى ثناء‌الله‏ پانى پتى (متوفاى ۱۲۲۵ق) آن را به كلبى نسبت داده‏اند.[26]

۳.۲.۲  تفسیر دوم (ج). در دوره‏هاى بعدى شاخۀ جدید دیگرى نیز براى تفسیر دوم ذكر نموده‏اند كه ظاهراً اولین مورد آن را در تفسیر نخجوانى (متوفاى ۹۳0ق) مى‏توان یافت. عبارت نخجوانى در ذیل آیۀ ۱۵۵ سورۀ نساء چنین است: «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ: یعنى أوعیة مملوة بالحقایق و المعارف مختومة علیها لا یسع فیها ما جئتم به، والحال إنه لیس فى قلوبهم ما یتعلق بامور الدین مقدار خردلة» (قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ، یعنى: دل‏هاى ما ظروفى هستند آكنده از حقایق و معارف كه آن را بسته و بر آن مهر نهاده‏اند و گنجایش آنچه را كه شما آورده‏اید ندارد.[27] پس از نخجوانى، مى‏توان این قول را در تفسیر ملاّ فتح الله‏ كاشانى، فیضى، طنطاوى و محمد عزة دروزه یافت. در حالى‌كه تفسیر اول (الف) نشانگر بى‏نیازى از تعالیم اسلام، و تفسیر دوم (ب) بیانگر ابطال سخنان پیامبر(ص) از سوى یهود است، تفسیر دوم (ج) بیانگر عذر‌خواهى یهود از عدم گنجایش دل‏هایشان براى پذیرش افزون بر آموخته‏هاى آنهاست.

·         ۴.۲.۲. نقد تفسیر دوم

۱) چنان‌كه گفتیم، تفسیر دوم از نظر مفسران پیشین همچون طبرى، در ارتباط با قرائت دوم بوده كه آن هم قرائتى شاذّ است و نزد متخصصان فنِّ تفسیر اعتبارى ندارد.

۲) روایات تفسیرى عطیه و كلبى براى برخى از رجال‌شناسان قابل‌اعتماد نبوده است، و چنان‌كه ملاحظه شد، عطیه و كلبى از راویان تفسیر دوم بوده‏اند.[28]

۳) بعضى از قرآن‌پژوهان اعتراض شدیدى نسبت به تفسیر دوم داشته‏اند. یكى از اعتراض كنندگان ابن‌قیم جوزیّه است. او پس از آن‌كه تفسیر اول را تأیید كرده است مى‏گوید:

«اما آنچه برخى [از مفسران] گفته‏اند كه دل‏هاى آنان ظرف حكمت است، در عبارت چیزى كه بر آن دلالت كند وجود ندارد و شاهدى نیز در قرآن براى آن نیست. چنین سخنى دربارۀ كسى كه خود را به علم  و حكمت مى‏ستاید گفته نمى‏شود. شما كجا شنیده‏اید كه كسى بگوید: دلم غلاف است، یا این كه دل‏هاى مؤمنان بلندمرتبه در غلاف است، و مقصودش این باشد كه دل ظرف علم است؟! به علاوه، صرف (غلاف بودن) مى‏تواند حاكى از ظرفى باشد كه چیز خوب یا بدى در آن قرار دارد. پس، از غلاف بودن دل لازم نمى‏آید كه در آن علم و حكمت باشد، و این مطلبى بدیهى و روشن است».[29]

یكى از محققان معاصر نیز در این باره مى‏گوید:

«قرائت غُلُف كه جمع غلاف باشد قرائت مناسبى نیست، زیرا غلاف بودن قلب بى‌معنى است، و غلاف به طور مطلق هیچ دلالتى بر ماهیت محتواى آن ندارد كه آیا علم است یا مرض یا چیز دیگر. به علاوه این معنى مناسبتى با اعتذار آنان در نفى ایمان ندارد، چه اگر دل‏ها ظروف علم باشد براى آنها سزاوار است كه حق را درك و واقعیت را تصدیق كنند».[30]

۴) آنچه قرائت دوم را به طور كلى از صحنۀ بحث حذف مى‏كند این است كه «قلب اغلف» اصطلاحى است با سابقه و مفهومى كاملاً روشن و غیرقابل تردید، و به هیچ‌وجه به معناى «ظرف علم» نیست. این مطلب در ادامۀ مقاله به خوبى روشن خواهد شد.

·         ۳.۲. تفسیر سوم

در این‌جا تفسیر سومى نیز براى این تعبیر وجود داشته كه در میان تفاسیر گذشته مهجور بوده و در تفاسیر متأخر عربى و فارسى به فراموشى سپرده شده است. طبرى نیز به رغم اطلاعات گسترده‏اش، هیچ گزارشى درباره آن نیاورده است. در میان تفاسیر چاپى قدیم، اولین تفسیرى كه از آن سخن به میان آورده تفسیر هود بن محكّم هُوّارى است. وى پس از نقل تفسیر اول و دومین شاخه از تفسیر دوم مى‏گوید:

«وذكروا عن الحسن أنه قال: «غُلف اى قلف لم تختن لقولك یا محمد»، یعنى دل‏هاى ما نسبت به سخنان تو اى محمد نامختون است.[31]

پس از هود بن محكّم، ابن ابى حاتم قول حسن بصرى را ضمن روایتى چنین آورده است: «حدثنا محمد بن عبد الرحمن العرزمى، ثنا ابى عن جدى عن قتادة عن الحسن فى قوله: «قُلُوبُنَا غُلْفٌ»، قال: «لم تختن»، یعنى دل‏هاى ما «ختنه» نشده است. از ابن ابى حاتم (متوفاى ۳۲۷ ق) به بعد تا ابن كثیر از قول حسن بصرى در تفاسیر اثرى دیده نمى‏شود. ابن كثیر (متوفاى ۷۷۴ ق) پس از نقل روایت ابن ابى حاتم مى‏نویسد: «هذا القول یرجع معناه الى ما تقدم من عدم طهارة قلوبهم و أنها بعیدة من الخیر»، (این قول برمى‏گردد به آنچه ما قبلاً دربارۀ ناپاك بودن دل‏هاى آنان و دورى آن از خیر اظهار داشتیم).[32]

اگر‌چه مفسران متأخر، از تفسیر اول و دوم و شاخه‏هاى آن فراوان سخن گفته‏اند، ولى بعد از ابن كثیر ظاهراً گزارش قول حسن بصرى در تفاسیر به كلى متروك گشته است. شاید علت اصلى آن، علاوه بر غریب بودن محتواى قول حسن براى مفسران مسلمان كه اطلاعات كافى و دست اول از فرهنگ یهود نداشته‏اند، ضعف راویان آن یعنى محمد بن عبدالرحمن عرزمى و پدر و جدش بوده است.[33] در میان تفاسیرى كه نگارنده به آنها مراجعه كرده است، تنها مفسرى كه تا حدودى به قول حسن نزدیك شده است ابراهیم بن عمر بقاعى شامى (متوفاى ۸۸۵) است. وى، بدون این‌كه روایت حسن بصرى را نقل كند، در ذیل آیۀ ۸۸ بقره مى‏گوید: «غلف جمع اغلف[34] است و آن كسى است كه آلت او را پوست «قلفه» پوشانده است؛ گویا قلفه‏اى دو سوى آدمى، یعنى آلت و قلب او را پوشانده است، تا آن كه خداوند كلمۀ خود را با ختان و ایمان در هر دو سوى او به اتمام برساند». ولى او نیز بلافاصله در ذیل همین آیه، و نیز در ذیل آیۀ ۱۵۵ نساء سخن یهود را با بیانى مانند بیان زمخشرى، بیضاوى و دیگران تفسیر مى‏كند.[35]

·         ۱.۳. شواهدى بر صحّت «تفسیر سوم» از كتاب مقدس

«قلبِ أغلَف» به عنوان یك اصطلاح، هم در فرهنگ اهل كتاب آمده است و هم در روایات اسلامى. در كتاب مقدس، واژۀ «نامختون»، علاوه بر كاربرد آن براى «شخص ختنه نشده»، در چندین مورد به طور مجازى نیز به كار رفته است. مثلاً در صحیفۀ ارمیاى نبىّ (۲۶:۹) صفت «نامختون بودن قلب» را در مقام توبیخ به تمام بنى‌اسرائیل نسبت مى‏دهد:

«مصر و یهُودا و أدْوم و بنى عَمُّون و موآب و آنانى را كه گوشه‏هاى موى خود را مى‏تراشند و در صحرا ساكنند. زیرا كه جمیع این اُمّتها نامختون‌اند و تمامى خاندان اسرائیل در دل نامختون‏اند».

در سِفر تثنیه، در ضمن بیان عهدى كه حضرت موسى(ع) به فرمان خداوند با بنى‌اسرائیل بست، آمده است:

«ویَهُوَه خدایت دل شما و دل ذریّت شما را مختون خواهد ساخت تا یَهُوَه خدایت را به تمامى دل و تمامى جان دوست داشته زنده بمانید.»(۶:۳0)

نیز در همین كتاب خطاب به بنى اسرائیل آمده است:

«پس غلفۀ دلهاى خود را مختون سازید و دیگر گردن‌كشى منمائید».(۱۶:۱0)

روشن است كه در این عبارات، اصطلاح «مختون ساختن دل» براى تطهیر قلب از نجاست كفر و آلایش‏هاى باطنى به كار رفته است. این مطلب همچنین از عباراتى كه در صحیفۀ ارمیاى نبىّ (۴:۴) و سِفر لاویان (۴۱:۲۶) آمده به روشنى پیداست:

«اى مردان یَهُودا و ساكنان اورشلیم، خویشتن را براى خداوند مختون سازید و غلفۀ دلهاى خود را دور كنید، مبادا حدّت خشم من به سبب بدى اعمال شما مثل آتش صادر شده افروخته گردد و كسى آن را خاموش نتواند كرد.» (۴:۴)

«ازین سبب من نیز به خلاف ایشان رفتار نمودم و ایشان را به زمین دشمنان ایشان آوردم، پس اگر دل نامختون ایشان متواضع شود و سزاى گناهان خود را بپذیرند...»(۴۱:۲۶)

در صحیفۀ حزقیل نبى، به «اجنبیان»، یعنى اشخاص غیر كلیمى (و به قول ما مسلمانان، «كافرانِ وقت») با عبارت «نامختون دل و نامختون گوشت» اشاره شده است:

«زیرا كه شما، اجنبیان نامختون دل و نامختون گوشت را داخل ساختید تا در مَقْدَس من بوده خانۀ مرا ملوث سازند، و چون شما غذاى من یعنى پیه و خون را گذرانیدید، ایشان علاوه بر همۀ رجاسات شما عهد مرا شكستند». (۷:۴۴)

«خداوند یَهُوَه چنین مى‏فرماید: هیچ شخص غریب نامختون‌ دل و نامختون گوشت از همۀ غریبانى كه در میان بنى‏اسرائیل باشند به مَقْدَس من داخل نخواهند شد». (۹:۴۴)[36]

باز در صحیفۀ اشعیاى نبىّ (۱:۵۲) این‌گونه به آزادى بیت المَقدِس و بازسازى و احیاى آن اشاره شده است:

«بیدار شو اى صَهْیُون! بیدار شو و قوَّت خود را بپوش! اى شهر مقدّس اورشلیم، لباس زیبایى خویش را در بركن، زیرا كه نامختون و ناپاك بار دیگر داخل تو نخواهد شد».

«نامختون بودن» علاوه بر این كه صفت قلب است، مى‏تواند صفت گوش و دهان نیز قرار گیرد؛ چنان كه در صحیفۀ ارمیاى نبى (۱0:۶) آمده است:

«كیستند كه به ایشان تكلّم نموده شهادت دهم تا بشنوند. هان گوش ایشان نامختون است كه نتوانند شنید. اینك كلام خداوند براى ایشان عار گردیده است و در آن رغبت ندارند».

نیز در كتاب اعمال رسولان (۵۱:۷) كه متعلق به عهد جدید است، این چنین به نامختون بودن دل و گوش اشارت رفته است:

«اى گردنكشان كه به دل و گوش نامختونید، شما پیوسته با روح‏القدس مقاومت مى‏كنید، چنانكه پدران شما هم چنینِ شما».

پولس كه ختنه را مانعى براى تبلیغ مسیحیت بین رومیان و ملل غیر‌یهود مى‏دانست، طرفدار ترك این سنت دیرینه شد. از این‌رو بر ضدّ حواریون حضرت مسیح(ع) كه اصرار بر حفظ آن داشتند به مخالفت برخاست. در نامه‏اى كه او براى رومیان نوشت، آمده است:

«زیرا آن كه در ظاهر است یهودى نیست و آنچه در ظاهر در جسم است ختنه نى. بلكه یهود آن است كه در باطن باشد و ختنه آن كه قلبى باشد، در روح نه در حرف، كه مدح آن نه از انسان بلكه از خداست» (۲: ۲۸-۲۹). «پس برترى یهود چیست و یا از ختنه چه فایده؟» (۱:۳)

«زیرا مختونان ما هستیم كه خدا را در روح عبادت مى‏كنیم و به مسیح عیسى فخر مى‏كنیم و بر جسم اعتماد نداریم». (رسالۀ پولس به فیلیپّیان، ۳:۳)

پولس در استدلال خود بر معناى مجازى ختنه كه عبارت از «تطهیر قلب به وسیلۀ ایمان» است تكیه مى‏كند، و با یك مغالطه مى‏خواهد سنت دیرینۀ ابراهیم(ع) و رسمى را كه نشانۀ عهد او و نسلش با خداوند بوده است از میان بردارد.[37]

به هر حال در همۀ این موارد، نامختون بودن قلب یا گوش به وضوح حاكى از ناپاكى و فقدان ایمان است، و معناى كفر و عصیان و عدم انقیاد در برابر سخن حق را دربردارد. در بعضى موارد واژۀ «نامختون» به معناى «ناقص بودن»،[38] و براى محصولى كه «درو و جمع‏آورى نشده»[39] نیز به كار رفته است.

قبل از ذكر شواهد دیگرى از متون اسلامى، لازم است یادآورى كنیم كه در قرآن كریم بعضى از اصطلاحات اهل كتاب به كار رفته است. واژۀ «مسیح» كه در مورد حضرت عیسى به كار رفته از این قبیل است.[40] «تابوت» و «سكینه» نیز از این‌گونه واژه‏هاست. تعبیر «دلِ نامختون»[41] نیز در شمار همین واژه‏هایى است كه معناى آن جز با مراجعه به منابع و مآخذ آن روشن نمى‏شود.

·         ۲.۳. شواهدى بر صحّت «تفسیر سوم» از متون اسلامى

تعبیر «قلبِ أغلف» به صورت یك اصطلاح در برخى از احادیث نبوى نیز آمده، ولى موارد كاربرد آن بسیار اندك است. احمد بن حنبل حدیثى را از ابو سعید خدرى از پیامبر(ص) نقل مى‏كند كه در آن «قلبِ أغلف» به عنوان اصطلاحى براى «قلبِ كافر» به كار رفته است. حدیث این است:

حَدَّثَنَا أَبُو النَّضْرِ حَدَّثَنَا أَبُومُعَاوِیةَ یعْنِى شَیبَانَ عَنْ لَیثٍ عَنْ عَمْرو بْنِ مُرَّة عَنْ أَبِى الْبَخْتَرِىِّ عَنْ أَبِى سَعِیدٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ الله صَلَّى الله عَلَیهِ وَسَلَّمَ: الْقُلُوبُ أَرْبَعْةٌ: قَلْبٌ أَجْرَدُ فِیهِ مِثْلُ السِّرَاجِ یزْهِرُ، وَقَلْبٌ أَغْلَفُ مَرْبُوطٌ عَلَى غِلاَفِهِ، وَقَلْبٌ مَنْكُوسٌ، وَقَلْبٌ مُصْفَحٌ، فَأَمَّا الْقَلْبُ الْأَجْرَدُ فَقَلْبُ الْمُؤْمِنِ سِرَاجُهُ فِیهِ نُورُهُ، وَأَمَّا الْقَلْبُ الْأَغْلَفُ فَقَلْبُ الْكَافِرِ، وَأَمَّا الْقَلْبُ الْمَنْكُوسُ فَقَلْبُ الْمُنَافِقِ عَرَفَ ثُمَّ أَنْكَرَ، وَأَمَّا الْقَلْبُ الْمُصْفَحُ فَقَلْبٌ فِیهِ اِیمَانٌ وَنِفَاقٌ، فَمَثَلُ الاِْیمَانِ فِیهِ كَمَثَلِ الْبَقْلَةِ یمُدُّهَا الْمَاءُ الطَّیبُ وَمَثَلُ النِّفَاقِ فِیهِ كَمَثَلِ الْقُرْحَةِ یمُدُّهَا الْقَیحُ وَالدَّمُ، فَأَىُّ الْمَدَّتَینِ غَلَبَتْ عَلَى الْأُخْرَى غَلَبَتْ عَلَیهِ.[42]

شبیه این روایت را نیز طبرى در ذیل آیۀ ۸۸ بقره به صورت حدیثى موقوف از حذیفه نقل كرده و هدفش از نقل آن تأیید تفسیر اول در برابر قرائت دوم و تفسیر دوم است. گرچه بعضى از مفسران نیز مانند طبرى روایت حذیفه را نقل نموده‏اند و ابن كثیر و سیوطى (متوفاى ۹۱۱ق)، و پس از آنها شوكانى (متوفاى ۱۲۳۲ق)، در ذیل آیۀ ۸۸ بقره حدیث پیامبر را از مسند احمد بن حنبل و اثر حذیفه را از دیگر مصادر نقل مى‏كنند،[43] ولى ظاهراً هیچ یك از آنها عبارت «قلب أغلف» را به عنوان یك اصطلاح مورد توجه قرار نداده است. ابن كثیر فقط اشاره‏اى گذرا به آن دارد.[44] لغت نویسان و بعضى از صاحبان تألیف «غریب القرآن» نیز اشاراتى به حدیث حذیفه دارند، ولى ظاهراً كسى معناى مستقلى براى «قلب أغلف» به عنوان یك اصطلاح اهل كتاب قائل نشده است.[45]

عبارت «قلب أغلف» در كلام امیرمؤمنان(ع) نیز آمده است، ولى این عبارت تنها در سخنان آن حضرت خطاب به معاویه به چشم مى‏خورد. عبارت این است:

«وَعِنْدِى السَّیفُ الَّذِى أعْضَضْتُهُ بِجَدِّكَ وَخَالِكَ وَأخِیكَ فِى مَقَامٍ وَاحِدٍ وَاِنَّكَ وَالله‏ِ مَا عَلِمْتُ الأغْلَفُ الْقَلْبِ الْمُقَارِبُ الْعَقْلِ...».[46]

موارد دیگرى نیز از كاربرد این اصطلاح در كتب حدیث وجود دارد. بخارى در صحیح خود روایتى از عَبْدالله‏ِ بْنَ عَمْرو ِبْنِ الْعَاص پیرامون توصیف پیامبر(ص) در تورات نقل مى‏كند كه در آن آمده است: آن حضرت، چشمان كور، گوش‏هاى كر، و دل‏هاى (غُلْف) را باز خواهد نمود».[47] بخارى و دارمى روایت دیگرى را كه مضمون آن شبیه روایت فوق است از طریق عَطَاء از ابْنِ سَلام نقل كرده‏اند.[48] بخارى پس از ذكر روایت عطاء، مانند بسیارى از مفسران و لغت نویسان مى‏افزاید: «غُلْفٌ: كُلُّ شَىْ‏ءٍ فِى غِلاَفٍ، سَیفٌ أَغْلَفُ وَقَوْسٌ غَلْفَاءُ، وَرَجُلٌ أَغْلَفُ اِذَا لَمْ یكُنْ مَخْتُوناً». روشن است كه درك وى از اصطلاح «قلبِ أغلف»، همانند طبرى و دیگر مفسران است.

ولى در منابع حدیثى روایتى از رسول اكرم(ص) نقل شده است كه مفهوم «قلب اغلف» را كاملاً روشن مى‏كند. ظاهراً این روایت را تنها دارمى در سنن خود آورده است:

«أَخْبَرَنَا حَیوَةُ بْنُ شُرَیحٍ حَدَّثَنَا بَقِیةُ بْنُ الْوَلِیدِ الْمِیثَمِىُّ حَدَّثَنَا بَحِیرُ بْنُ سَعْدٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ مَعْدَانَ عَنْ جُبَیرِ بْنِ نُفَیرٍ الْحَضْرَمِىِّ أَنَّ رَسُولَ‌الله صَلَّى‌الله عَلَیهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَقَدْ جَائَكُمْ رَسُولٌ اِلَیكُمْ لَیسَ بِوَهِنٍ وَلاَ كَسِلٍ لِیخْتِنَ قُلُوبًا غُلْفًا وَیفْتَحَ أَعْینًا عُمْیا وَیسْمِعَ آذَانًا صُمًّا وَیقِیمَ أَلْسِنَةً عُوجًا حَتَّى یقَالَ لاَ اِلَهَ اِلاَّ الله وَحْدَهُ».[49]

در این روایت مى‏خوانیم كه: او آمده است تا دل‏هاى غلف را ختنه، چشم‏هاى كور را بینا، و گوش‏هاى كر را شنوا، و زبان‏هاى گرفته را اصلاح كند. تنها در این روایت است كه عبارت «قلب أغلف» معناى اصلى و اصطلاحى خود، یعنى «دل نامختون» را به طور واضح باز مى‏یابد.

     نتیجه

از مجموع نصوصى كه نقل كردیم روشن مى‏شود كه:

(۱) عبارت «قلب اغلف» به معناى «دل نامختون» است و این اصطلاح در فرهنگ اهل كتاب قبل از اسلام رواج داشته است.

(۲) با در نظر گرفتن این مطلب، تفسیر اول، به معناى «قلب غلافدار» یا دلى كه در پوشش و پرده یا حجاب است، با همۀ شقوقى كه براى آن تصور كرده‏اند، معناى مناسبى نیست، اگر چه این تفسیر به شكل سادۀ آن (یعنى بدون پیرایه‏هایى كه بر آن افزوده شده است) تا حدودى به تفسیر صحیح و دقیق عبارت مورد بحث نزدیك است.

(۳) تفسیر دوم كه «قلوبنا غلف» به این معنى باشد كه دل‏هاى ما ظروف علم و حكمت و معارف است، اساس محكمى ندارد، بلكه مى‏توان گفت یكى از بى‏اساس‏ترین سخنانى است كه در تفسیر برخى از تعبیرات قرآن مجید گفته شده است.

 

مواضع مفسران پیرامون عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ»[50]

 

ردیف

نام مفسر / تفسیر

تفسیر ذیل بقره / ۸۸

تفسیر ذیل نساء / ۱۵۵

۱

مقاتل بن سلیمان (م ۱۵0)

۱

۱

۲

عبدالزاق صنعانى (م ۲۱۱)

۱

ـ

۳

تفسیر امام حسن عسكرى (منسوب) (م ۲۵۶)

۲ ب / ۱

ـ

۴

هودبن مُحَكَّم (م ۲۸0)

۱/۲ ب /۳

۱/۳

۵

طبرى (م ۳۱0)

۱/۲/۲ الف

۱

۶

ابن ابى حاتم (م ۳۲۷)

۲ الف / ۱/۳

۲/۱/۳

۷

ماتریدى سمرقندى (م۳۳۳)

۱/۲

 

۸

نصر بن محمد سمرقندى (م۳۷۵)

۱/ب۲

۱/۲

۹

ابوالقاسم قشیرى (م ۴۳۴)

۱

 

۱0

ماوردى (م ۴۵0)

۱/۲

۱/۲ب

۱۱

شیخ طوسى (م ۴۶0)

۱/۲ب

۱/۲ب

۱۲

واحدى نیشابورى (م ۴۶۸)

۱ با تفسیر ۲ خلط شده است

ـ

۱۳

ابوالمظفر سمعانى (م ۴۸۹)

۱/۲ب

ـ

۱۴

حسین بن مسعود بغوى (م ۵۱0)

۱/۲ الف /۲ب

ـ

۱۵

رشید‌الدین میبدى (م ۵۲0)

۱/۲الف / ۲ب

ـ

۱۶

زمخشرى (م ۵۲۸)

۱ الف/ ۲ الف

۱ الف

۱۷

ابن عطیه اندلسى (م ۵۴۲)

۱/۲الف / ۲ب

۱

۱۸

طبرسى (م ۵۴۷) ، مجمع البیان

۱/۲ب

ـ

۱۹

طبرسى (م ۵۴۷) ، جوامع الجامع

۱ الف / ۲ب

ـ

۲0

ابوالفتوح (م ۵۵۲)

۱/۲الف/۲ب

۱/۲

۲۱

ابن الجوزى (م ۵۹۷)

۱/۲ب

ـ

۲۲

فخر رازى (م ۶0۶)

۱/۲الف /۲ب

۲ الف /۱

۲۳

محمد بن حسن شیبانى (ق ۷) ، نهج البیان

۲ ب / ۱

ـ

۲۴

ابن عربى (م ۶۳۸) ، ایجاز البیان

۱ الف / ۲ب

ـ

۲۵

عبدالعزیز بن سلام سلّمى (م ۶۶0)

۱

ـ

۲۶

قرطبى(م ۶۷۱)

۱/۲الف/ ۲ب

۲ الف/ ۱

۲۷

بیضاوى (م ۶۹۱)

۱ الف/ ۲ب / ۲ الف

۲/۱

۲۸

دیرینى (م ۶۹۷) ، التیسیر فى التفسیر

۱

-

۲۹

عبدالله‏ بن احمد نسفى (م ۷۱0)

۱/۲ الف۲/ ب

۱

۳0

حسن بن محمد قمى نیشابورى (م ۷۲۸)

۱/۲ الف

۲/۱

۳۱

خازن (م ۷۴۱)

۱/۲الف/۲ ب

۱/۲الف

۳۲

ابن جزّى (م ۷۴۱)

۱

ـ

۳۳

ابن حیان (م ۷۴۵)

۱

ـ

۳۴

ابن قیم جوزیه (م ۷۵۱) ، الضوء المنیر على التفسیر

۱ را پذیرفته و۲ را رد کرده است

ـ

۳۵

سمین حلبى (م ۷۵۶)

۱/۲ب

ـ

۳۶

ثعالبى (م ۸۷۵)

۱

ـ

۳۷

ابن كثیر(م ۷۷۴)

۱/۳/۲الف

۱/۲

۳۸

ابن عادل دمشقى (م بعد از ۸۸0) ، اللباب

۱ الف/ ۲ الف / ۲ب

۲ الف / ۱

۳۹

ابراهیم بن عمر بقاعى (م ۸۸۵) ، نظم الدرر

۱ الف

۱ الف

۴0

جرجانى (م اواخر قرن ۹) ، تفسیر گازر

۱/۲ ب

۱/۲ب

۴۱

واعظ كاشفى (م ۹۱0) ، مواهب علیه

۱

۲ الف/ ۱

۴۲

سیوطى (م ۹۱۱) الدرالمنثور

۲/۲ الف / ۱

۱

۴۳

سیوطى، تفسیر جلالین

۱

۱

۴۴

نخجوانى (م ۹۳0) ، الفواتح الالهیة

۱

۲ج

۴۵

حاشیه شیخ زاده (م ۹۵۱) بر بیضاوى

۱/۲ب/ ۲الف

۱الف

۴۶

فتح‌الله‏ كاشانى (م ۹۷۷ ؟)

۱الف/۲ج/۲الف/۲ب

۲ الف / ۱

۴۷

ابوالسعود (م ۹۸۲)

۱الف/۲الف/۲ب

۱الف/۲الف/۲ب

۴۸

محمد بن على النقى شیبانى (م قبل از ۹۹۴)

۲ ب / ۱

۱

۴۹

فیضى (م ۱00۴) ، سواطع الالهام

۲ ج

۲ج

۵0

خفاجى (م ۱0۶۹) ، حاشیه الشهاب

۱الف/۲ب/۲الف

۱ الف / ۲ الف

۵۱

شریف لاهیجى (م ۱0۸۸)

۲ ب / ۱ الف

۱

۵۲

فیض كاشانى (م ۱0۹۱) ، تفسیر صافى

۲ ب / ۱

۲/۱

۵۳

محمد بن محمد‌رضا قمى‌مشهدى

كنز الدقائق (تألیف ۱0۹۴ـ۱۱0۳)

۱الف/۲ب/۲الف

۲/۱

۵۴

محمد بن مرتضى كاشانى (م بعد از ۱۱۱۵) ، تفسیر المعین

۲ب /۱

۱

۵۵

على بن الحسین عاملى (م ۱۱۳۵) ، الوجیز

۱ الف

۱

۵۶

اسماعیل حقى برسوى (م ۱۱۳۷) ، روح البیان

۱ الف

ـ

۵۷

العجیلى (م ۱۲0۴) ، الفتوحات الالهیة

۱ الف

۱

۵۸

احمد بن محمد بن عجیبه (م ۱۲۲۴)

۱/۲ الف

۱

۵۹

قاضى ثناء‌الله‏ (م ۱۲۲۵) ، تفسیر مظهرى

۱ الف/ ۲ب

۲/۱

۶0

شوكانى (م ۱۲۳۲)

۲/۲ الف / ۱

۱/۲الف

۶۱

حاشیه الصاوى (م ۱۲۴۱)

۱

۱

۶۲

سید عبدالله‏ شبر (م ۱۲۴۲) ، الجوهر الثمین

۲ ب / ۱ الف

۱

۶۳

سید عبدالله‏ شبر (م ۱۲۴۲) ، تفسیر القرآن

۲ ب

۱

۶۴

آلوسى (م ۱۲۶۳)

۱

۱

۶۵

صدیق حسن خان قنوجى (م ۱۲۸۹) ، فتح البیان

۱/۲ ب /۲ الف

۱/۲ الف

۶۶

نووى جاوى (م ۱۳۱۶) ، مَراح لبید

۱/۲ ب

۲ الف/۱ الف

۶۷

قاسمى (م ۱۳۲۲)

۱

۱ الف

۶۸

سلطان‌محمد جنابذى (م ۱۳۲۷) ، بیان السعادة

۱/۲الف

۲/۱

۶۹

میرزا‌حسن‌ صفیعلى‌شاه (ط ۱۳۲۹)

۱

۲ الف

۷0

میر‌سید‌على حائرى‌تهرانى (م ۱۳۴0) ، مقتنیات الدرر

۱ الف / ۲ب

ـ

۷۱

محمد رشید‌ رضا (م ۱۳۵۴) ، المنار

۱

۱/۲ الف

۷۲

ملاحویش، بیان المعانى (تألیف ۱۳۵۵)

۱

۱

۷۳

طنطاوى جوهرى (م ۱۳۵۸)

۱الف/۲ب/۲الف/۲ج

۲الف/۲ب/۱الف

۷۴

مراغى (م ۱۳۶۱)

۱ الف

۱

۷۵

فیصل بن عبدالعزیز آل‌مبارك (م ۱۳۶۶) ، توفیق الرحمن

۱

۱

۷۶

میرزا‌محمد ثقفى‌تهرانى، روان جاوید(ط ۱۳۷0؟)

۱/۲ ب

۱

۷۷

محمد محمود حجازى (م ۱۳۷0)

۱

۱/۲ الف

۷۸

محمد‌محمود حمزه، حسن علوان، محمد‌احمد بَرانق (تألیف ۱۳۷۳)

۱ با ۲ الف خلط شده‌است

۱

۷۹

سید قطب (م ۱۳۷۴)

۱ب

۱ الف

۸0

محمد عبدالمنعم الجمال، التفسیر الفرید (تألیف ۱۳۷۴)

۱

۱ الف /۲ الف

۸۱

طباطبائى (ق) ، المیزان (تألیف ۱۳۷۵)

۱

۱/۱ الف /۱ب

۸۲

سید ابراهیم بروجردى، تفسیر جامع (ط ۱۳۷۵)

۲ب/۱

۱

۸۳

سعدى (م۱۳۷۶) ، تیسیر الكریم المنّان

۱

۱

۸۴

محمد عزة دروزة، التفسیر الحدیث (تألیف ۱۳۸0)

۱/۲ج

ـ

۸۵

سید‌محمد حسینى همدانى، انوار درخشان (ط ۱۳۸0)

۱/۲ ب

۱

۸۶

شاه عبدالعظیمى (م ۱۳۸۴) ، تفسیر اثنى عشرى

۱ الف

۲ الف/۱

۸۷

بلاغى، حجة التفاسیر (ط ۱۳۴۴ش) ،

۱

آمیخته‏اى از ۲و۱ ب

۸۸

عبدالكریم خطیب، التفسیر القرآنى (تألیف ۱۳۸۶)

۱

۱

۸۹

خسروانى (م ۱۳۸۶) ، تفسیر خسروى

۱ الف/ ۲ب

۲ الف/۱

۹0

رشید الخطیب الموصلى، (ط ۱۳۹۲)

۱

۱

۹۱

محمد سید طنطاوى، التفسیر الوسیط (تألیف ۱۳۹۳)

۱ الف/ ۲ الف

۱الف/۲الف‏ با ترجیح۱

۹۲

ابن عاشور تونسى (م ۱۳۹۳)

۱ب / ۲ب

ـ

۹۳

تفسیر نمونه (ط ۱۳۵۳ـ۶۶ش)

۱

۱

۹۴

محمد صادقى، الفرقان (تألیف ۱۳۹۷)

۱ الف/۱ب

ـ

۹۵

محمدكریم علوى‏حسینى‏موسوى، كشف الحقائق (ط ۱۳۷۹)

۱ الف

۱

۹۶

سعید حَوّى، الاساس فى التفسیر (تألیف ۱۳۹۸)

۱ الف/ ۲ الف / ۲ب

۱

۹۷

محمد حسین فضل الله‏، من وحى القرآن (ط ۱۳۹۹)

۱

۱ الف

۹۸

طالقانى (م ۱۳۵۸ ش) ، پرتوى از قرآن

۱/۲

ـ

۹۹

سید محمد حسینى شیرازى، تقریب القرآن (ط ۱۴00)

۱

۱

۱00

محمد جواد مغنیه (م ۱۴00) ، الكاشف

۱

۱ الف

۱0۱

صابونى، صفوة التفاسیر (تألیف ۱۴00)

۱

۱

۱0۲

محمدعلى خالدى سلطان العلماء، صفوة العرفان (ط ؟؟۱۴)

۱

۱

۱0۳

محمدكرمى، التفسیر لكتاب الله‏ المنیر (ط ۱۴0۲)

۱

۱

۱0۴

محمد على طه درّه (تألیف ۱۴0۲)

۱ الف

ـ

۱0۵

محمد طاهر آل‌شبیر خاقانى، العقل البشرى فى تفسیر القرآن (ط ۱۴0۳)

۱

-

۱0۶

عبدالقادر بن شیبه الحمد، تهذیب التفسیر(تألیف ۱۴0۲)

۱ الف

ـ

۱0۷

محمد جواد نجفى، تفسیر آسان (ط ۱۳۶۲ـ۶۴ش)

۱

۱

۱0۸

عبدالكریم مدرس، مواهب الرحمن (تألیف ۱۴0۴)

۱ الف

۲الف/۱

۱0۹

بانوى اصفهانى (م ۱۴0۴)، مخزن العرفان

۱

۱

۱۱0

ابراهیم عاملى، تفسیر عاملى (ط ۱۳۶۴ش)

۲ب/۱

۱

۱۱۱

سید محمدتقى مدرسى، تفسیر هدایت (ط ۱۳۷۷ش)

۱

۱ الف

۱۱۲

سید محمدتقى مدرسى، من هدى القرآن (ط ۱۴0۶)

۱الف

۱

۱۱۳

جزائرى، ایسر التفاسیر (ط ۱۴0۶)

۱/۲الف

۱

۱۱۴

سید‌على‌اكبر قرشى، احسن الحدیث (ط ۱۳۶۶ش)

۱/۱ب

۱

۱۱۵

عبدالحمید كشك، فى رحاب التفسیر (ط ۱۹۸۷؟)

۱

۲الف/۲ب

۱۱۶

جمیل غازى، علوان، غاوجى، من نسمات القرآن (ط ۱۴0۷)

۱

۱

۱۱۷

شعراوى (طبع ۱۴0۹)

۲الف/۱

۱

۱۱۸

محمد سبزوارى نجفى ، الجدید (م ۱۴۱0)

۱الف

۱الف/۲الف

۱۱۹

سیدعبدالحسین طیب، اطیب البیان (م ۱۴۱۱)

۱/۱الف/۲الف، با ترجیح۱

۱

۱۲0

وهبه‏الزحیلى، التفسیر الوجیز، (ط ۱۴۱۷)

۱

۱

۱۲۱

هاشمى رفسنجانى، تفسیر راهنما (ط ۱۳۷۳ش)

۲/۱

۱/۲الف

۱۲۲

سیدعبدالاعلى موسوى‏سبزوارى (م ۱۴۱۴) ، مواهب الرحمن

۱/۲الف

۲الف/۱

۱۲۳

محسن قرائتى، تفسیر نور (ط ۱۳۷۴ش)

۱

۱

۱۲۴

ابوالفضل داور پناه، انوارالعرفان (ط ۱۳۷۵ش)

۱الف

۱/۲الف

۱۲۵

یعقوب جعفرى، تفسیر كوثر (ط ۱۳۷۶ش)

۱

۱

۱۲۶

عبدالمنعم تُعَیلَب، (ط ۱۴۱۶)

۱

۲/۱

۱۲۷

محمدصادق طهرانى، البلاغ فى تفسیر القرآن (ط ۱۴۱۹)

۱

۱

 



[1]. ترجمۀ تفسیر طبرى، (فراهم آمده در زمان سلطنت منصور بن نوح سامانى) [۳۵0-۳۶۵ ق] به اهتمام حبیب یغمائى، تهران، انتشارات توس، ۱۳۶۷ش.

[2]. ترجمۀ سید جلال‏الدین مجتبوى، چاپ دوم.

[3]. ترجمۀ تفسیر طبرى.

[4]. ترجمۀ سید جلال‏الدین مجتبوى، چاپ دوم.

[5]. فصّلت، ۵.

[6]. گزارش ابوالفتوح دربارۀ نسبت اقوال تفسیرى به مفسران طبقات نخستین اگر چه نادرست نیست، ولى كم و كیف مسئله را به درستى منعكس نمى‏كند. در ادامۀ مقاله، در بحث از روایات مربوط به این دو قرائت، حقیقت روشن خواهد شد.

[7]. ملاحظه مى‏شود كه طبرى هر یك از دو تفسیر را وابسته به یكى از قرائت‏ها مى‏داند. پس از طبرى، از گفتۀ سمرقندى متوفاى ۳۷۵ق و ابوالمظفر‌سمعانى (متوفاى ۴۸۹ق) و بغوى (متوفاى ۵۱۶ق) چنین بر‌مى‏آید كه آنها نیز همان دیدگاه را پذیرفته‏اند. اندكى پیش از طبرى، هود بن مُحَكَّم (متوفاى ۲۸0 ق)، و پس از وى ماوردى (متوفاى ۴۵0ق) در النكت والعیون، دو تفسیر مذكور را بیان نموده‏اند بدون این كه ذكرى از اختلاف قرائت‏ها به میان بیاورند. در قرون بعدى، به تدریج، مفسران هر دو تفسیر را قابل حمل بر قرائت اول دانسته‏اند. اولین كسى كه به صراحت از جواز تسكین لام سخن گفته، شیخ طوسى «قدس سره» (متوفاى ۴۶0 ق) است. وى مى‏گوید: «و یجوز ان یكون التسكین عین التثقیل، مثل رُسُل و رُسل و مثل حمار و حُمر». پس از وى نیز ابن عطیه  اندلسى (متوفاى ۵۴0ق) و زمخشرى (متوفاى ۵۳۸ق)، با كمى تفاوت، اظهاراتى مشابه در این‏باره داشته‏اند. ابن عطیه، كه از هر دو قرائت نام برده است مى‏گوید: «وقالت طائفة: «غلف بسكون اللام جمع غلاف، اصله غُلُف بتثقیل اللام فخفف». قال القاضى ابو محمد رحمه الله‏: «وهذا قلّما یستعمل الاّ فى‌الشعر». ولى زمخشرى پس از بیان تفسیر آیه (۸۸ بقره) طبق قول اول (به معنى غطاء)، و بدون هیچ‏گونه اشاره‏اى به قرائت دوم، مى‏گوید: «وقیل (غُلْف) تخفیف (غُلُف) جمع غلاف، أى قلوبنا أوعیة للعلم فنحن مستغنون بما عندنا عن غیره». پس از زمخشرى، مفسران، دیگر مشكلى در حمل هر دو تفسیر بر قرائت مشهور ندیده‏اند و عبارت بیضاوى: «قیل: اصله غلف جمع غلاف فخفف» و یا عباراتى شبیه به آن، میان مفسران به صورت عبارتى متداول درآمده است.

[8]. طبرى خود دربارۀ این كه چه كسانى آن را غُلُف خوانده‏اند سخنى به میان نیاورده است، ولى از گفته‏هاى او چنین استنباط مى‏شود كه گویا كسانى كه قولى بر مبناى تفسیر دوم اظهار نموده‏اند (یعنى ــ طبق روایات طبرى ــ عطیه و ابن عباس، بر مبناى روایت ضحاك) قائل به قرائت دوم نیز بوده‏اند. در منابع دیگر، قرائت دوم علاوه بر ابن عباس (شاید بر مبناى همین‏گونه روایاتى كه طبرى و ابن ابى حاتم آورده‏اند)، به ابن محیصن، ابو عمرو، عطا، اعرج، زجاج و ابن هرمز نیز منسوب شده است. ابن عطیه اندلسى در تفسیر خود، المحرر الوجیز، در ذیل آیۀ ۸۸ بقره، آن را به اعمش نیز نسبت داده، ولى در عین حال این قرائت نتوانسته است حتى میان چهارده قرائت مشهور جایى براى خود باز كند و اصولاً از اعتبارى برخوردار نبوده است. رك: معجم القراءات القرآنیة، تألیف احمد مختار عمر و عبدالعالى سالم مُكرم، قم: انتشارات اسوه، ج ۱، ص ۸۵.

[9]. وى در این باره مى‏گوید: «والقراءة التى لایجوز غیرها فى قوله: «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» هى قراءة من قرأ «غلف» بتسكین اللام، بمعنى أنها فى اغشیة وأغطیة، لإجتماع الحجة من القراء وأهل التأویل على صحتها، وشذوذ من شذ عنهم بما خالفه من قراءة ذلك بضم اللام»؛ رك: تفسیر الطبرى، بیروت: دار‌الفكر، ۱۴۱۵/۱۹۹۵، به كوشش صدقى جمیل‌العطار، ج ۱، ص ۵۷۴، ذیل آیۀ ۸۸ بقره. شمار اندكى از مفسران بعدى نیز به شاذ بودن قرائت مذكور اشاره مى‏كنند. ولى در زمان‏هاى بعدى، پس از آن كه عبارت «اصله غُلُف بتثقیل اللاّم فخفف» راجع به قرائت «غُلُف» میان مفسران شایع گردید، دیگر چندان نیازى به مطرح كردن قرائت دوم احساس نمى‏شده است.

[10]. محمد هادى معرفت، التفسیر والمفسرون، مشهد: الجامعة الرضویة للعلوم الإسلامیة، ط ۱، ۱۴۱۸، ج ۱، ص ۲۶۸، به نقل از سیوطى، الاتقان، ج ۴، ص ۲0۷-۲0۹.

[11]. آیۀ ۵ سورۀ فصّلت. مرحوم مجتبوى آن را این گونه ترجمه كرده است: «و گفتند: دل‏هاى ما از آنچه ما را بدان مى‏خوانى در پوشش‏هایى است و در گوش‏هاى ما سنگینى و گرانى است و میان ما و تو پرده‏هایى است، پس [هر چه توانى] كار مى‏كن كه ما نیز [هر چه توانیم] كار كننده‏ایم».

[12]. تفسیر هود بن محكم الهُوَّارى، تحقیقِ بالحاج بن سعید شریفى، بیروت: دار‌الغرب الإسلامى، ط ۱، ۱۹۹0م، ذیل آیۀ ۱۵۵ سورۀ نساء.

[13]. تفسیر ابن ابى حاتم، المدینة المنورة: مكتبة الدار، تحقیق احمد عبدالله‏ العمارى الزهرانى، ذیل آیۀ ۸۸ بقره. در پاورقى، محقق كتاب، صحت سند این روایت را یادآورى كرده است.

[14]. نگاه كنید به جدولى كه در انتهاى مقاله آمده است. و در این جدول خلاصه‏اى از آراى تفسیرى بیش از ۱۲0 مفسر دربارۀ سخن یهود در ذیل آیه‏هاى ۸۸ / بقره و ۱۵۵ / نساء آمده است.

[15]. عبارت زمخشرى چنین است: «غلف» جمع اغلف، اى هى خلقة وجبلة مغشاة بأغطیة لا یتوصل الیها ماجاء به محمد(ص) ولاتفقهه، مستعار من الأغلف الذى لم یختن، كقولهم: (...قُلُوبُنَا فِيٓ أَكِنَّةٖ مِّمَّا تَدۡعُونَآ إِلَيۡهِ...). ثم ردّ الله‏ أن تكون قلوبهم مخلوقة كذلك لأنها خلقت على الفطرة والتمكن من قبول الحق، بأن الله‏ لعنهم وخذلهم بسبب كفرهم، فهم الذین غلفوا قلوبهم بما أحدثوا من الكفر الزائغ عن الفطرة وتسببوا بذلك لمنع الألطاف التى تكون للمتوقع إیمانهم وللمؤمنین». الكشاف، قم: نشر ادب الحوزة، بى تا، ج ۱، ص ۱۶۳-۱۶۴.

[16]. در تفاسیر موجود براى اولین بار شیخ طوسى( در ذیل آیۀ ۸۸ بقره) به صراحت مسئله‏اى كلامى را در رابطه با قول یهود مطرح مى‏كند و مى‏گوید: «وفى الآیة ردّ على المجبرة ایضاً، لأنهم قالوا مثل ما یقول الیهود من أن على قلوبهم ما یمنع من الإیمان ویحول بینهم وبینه، فكذبهم الله‏ تعالى فى ذلك بان لعنهم وذمهم. فدل على انهم كانوا مخطئین، كما هم مخطئون...». (التبیان فى تفسیر القرآن، قم: مكتبة الاعلام الاسلامى، ط ۱، ۱۴0۹ق، ذیل آیۀ ۸۸ سورۀ بقره) مى‏توان گفت تفسیرى را كه زمخشرى صراحتاً بیان داشته در بیان شیخ طوسى(ق) به طور ضمنى آمده است.

[17]. رك: تفسیر فخر رازى ذیل آیۀ ۸۸ بقره. وى در ردّ قول زمخشرى بیانى مبسوط دارد. و رك: اللباب فى علوم الكتاب تحقیق عادل احمد عبدالموجود و شیخ على معوّض، بیروت: دار‌الكتب العلمیة، ۱۴۱۹/۱۹۹۸، ج ۲، ص ۲۷0-۲۷۱) اثر ابوحفص عمر بن على بن عادل دمشقى حنبلى (متوفاى بعد از ۸۸0) كه بابى به عنوان «فصل فى كلام المعتزلة» به این موضوع اختصاص داده و سخن فخر رازى را نقل نموده است.

[18]. عبارت سید قطب چنین است: «قالوا إن قلوبنا مغفلة لا تنفذ الیها دعوة جدیدة، و لا تستمع إلى داعیة جدیدة. قالوها تیئیساً لمحمد (ص) و للمسلمین». رك: فى ظلال القرآن، بیروت: دار‌الشروق، ط ۱، ۱۴0۸/۱۹۸۸، ذیل آیۀ ۸۸ سورۀ بقره.

[19]. سید عبدالحجّة بلاغى، حجّة التفاسیر و بلاغ الاكسیر، قم: انتشارات حكمت، ۱۳۴۵ش، ذیل آیۀ ۸۸ سورۀ بقره.

[20]. البته در تفسیر المیزان این تفسیر به عنوان قول سوم، بعد از «تفسیر ۱» و «تفسیر ۱ الف»، در ذیل تفسیر آیۀ نساء / ۱۵۵ آمده است.

[21]. ابن ابى حاتم نیز، در ذیل آیۀ ۸۸ بقره، همین روایت را از عطیه آورده است. وى مى‏افزاید: «و روى عن عطاء الخراسانى مثله».

[22]. قبل از هود بن محكّم، مقاتل بن سلیمان( ۸0-۱۵0 )عبارت زیر را در تفسیر قول یهود آورده است: «فإن كنت صادقاً فأفهمنا ما تقول». ولى گویا در این‌جا افتادگى عبارت یا احتمالاً خلط مطلب صورت گرفته است، زیرا جملۀ فوق (كه قاعدتاً باید یكى از استنباطات تفسیر دوم تلقى شود) جزء تفسیر اول قرار گرفته است. عبارت مقاتل چنین است: و «قالوا» للنبى(ص) «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» یعنى فى غطاء و یعنون فى أكنة، علیها الغطاء، فلا تفهم ولا تفقه ما تقول یا محمد، كراهیة لما سمعوا من النبى(ص) من قوله إنكم كذبتم فریقاً من الأنبیاء وفریقاً قتلتم، فإن كنت صادقاً فأفهمنا ما تقول...» رك: تفسیر مقاتل بن سلیمان، تحقیق دكتر محمود شحاته، الهیئة المصریة العامة للكتاب، ۱۹۷۹، ج ۱، ص ۱۲۱-۱۲۲، ذیل آیۀ ۸۸ بقره. براى آشنایى با نمونه‏اى دیگر از این نوع افتادگى در عبارت یا خلط بین دو تفسیر، رك: الوسیط فى تفسیر القرآن، على بن احمد واحدى نیشابورى( م ۴۶۸)، بیروت: دار‌الكتب العلمیة، چاپ اول ۱۴۱۵/۱۹۹۴، ج ۱، ص ۱۷۲، ذیل آیۀ ۸۸ بقره.

[23]. رك: تأویلات اهل السنة، بغداد: مطبعة الارشاد، ۱۴0۴/۱۹۸۳، ص ۱۸۷-۱۸۸.

[24]. تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم، بیروت: دار الكتب العلمیة، چاپ اول، ۱۴۱۳/۱۹۹۳، ذیل آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء.

[25]. تفسیر الماوردى، دار الصفوة للطباعة والنشر، چاپ اول، ۱۴۱۳/۱۹۹۳، ج ۱، ص ۴۵0، ذیل آیۀ ۱۵۵ نساء.

[26]. عبارت بغوى چنین است: «وقال الكلبى: معناه اوعیة لكل علم فلا تسمع حدیثا الا تعیه الا حدیثك لا تعقله وتعیه ولو كان فیه [خیر] لوعته وفهمته». رك: معالم التنزیل، ریاض: دار طیبه، چاپ چهارم، ۱۴۱۷/۱۹۹۷، ذیل آیۀ ۸۸ بقره. ابن كثیر در ذیل آیۀ ۱۵۵ نساء مى‏گوید: «رواه الكلبى عن ابى صالح، عن ابن عباس». رك: تفسیر ابى سعود، بیروت: دارالفكر، ج ۱، ص ۱۵۳ و تفسیر مظهرى، كویته: مكتبۀ رشیدیه، ذیل بقره / ۸۸.

[27]. الفواتح الالهیة والمفاتح الغیبیة، قاهره: دار ركابى للنشر، بى‏تا.

[28]. اگر چه یكى از علل تضعیف عطیۀ عوفى و محمد بن سائب كلبى از سوى رجال‌شناسان اهل‌سنت مى‏تواند تشیع آنها باشد، ولى ظاهراً آنها مشكلات جدى نیز داشته‏اند. ر. ك: تهذیب التهذیب، ج ۷، ص ۲00ـ۲0۲ دربارۀ عطیه، و میزان الاعتدال، ج ۳، ص ۵۵۷ـ۵۵۹ و نیز تهذیب التهذیب، ج ۹، ص ۱۵۸ دربارۀ كلبى.

[29]. ر ك: بدائع التفسیر الجامع لتفسیر الامام ابن قیم الجوزیه، گردآورنده: یسرى السید محمد، دمام: دار ابن الجوزى، ۱۴۱۴/۱۹۹۳، چاپ اول، ج ۱، ص ۳۲۴ـ۳۲۵.

[30]. حسن مصطفوى، التحقیق فى كلمات القرآن الكریم، تهران: وزارت ارشاد اسلامى، ج ۹، ص ۲۵۳.

[31]. تفسیر هود بن محكم الهوارى، ذیل آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء.

[32]. تفسیر ابن كثیر، ریاض: دار‌طیبه، چاپ اول، ۱۴۱۸/۱۹۹۷، ذیل آیۀ ۸۸ بقره.

[33]. ر ك: تفسیر ابن ابى الحاتم، پاورقى از آقاى زهرانى محقق این چاپ، ذیل آیۀ ۸۸ بقره.

[34]. علاوه بر أغْلف و أقلَف، أغرل و أرغل هم به همین معنى آمده است، و همچنین غُلفه، قُلفه، غُرله و رُغله براى پوست سر آلت نامختون. ر ك: لسان العرب، مادۀ غلف، قلف، غرل، و رغل. از میان واژه‏هاى مذكور، نزدیك‏ترین واژه به «عُرله» و «اعرل» در عبرى، «غرله» و «اغرل» است. در فرهنگ عبرى ـ انگلیسى آمده است:

در حدیث نبوى (ص) آمده است: «یحْشَر النَّاس یوْم الْقِیامَة حُفَاة عُرَاة غُرْلا»، صحیح مسلم، ح ۵۱0۲، ۵۱0۳،۵۱0۴؛ صحیح بخارى، ح ۳۱00، ۳۱۹۱،۴۲۵۹،۴۳۷۱،۶0۴۳، ۶0۴۴، ۶0۴۵، ۶0۴۶؛ سنن ترمذى، ح ۲۳۴۷، ۳0۹۱، ۳۲۵۵؛  سنن نسائى، ح ۲0۵۴، ۲0۵۵، ۲0۵۶، ۲0۶0؛ سنن دارمى، ح ۲۶۷0، ۲۶۸۲؛ مسند احمد، ۱۸۱۴، ۱۸۴۹، ۱۹۲۳، ۱۹۹۲، ۲۱۶۸، ۳۵۹۸، ۱۵۴۶۴، ۲۳۱۳۱، ۲۳۴۴۷ از ابن عباس، عائشه و ابن مسعود. در شرح نووى آمده است: الْغُرْل: بِضَمِّ الْغَین الْمُعْجَمَة وَاِسْكَان الرّاء مَعنَاهُ: غَیر مَختوُنینَ، جَمْع أغْرَل، وَهُوَ الَّذِى لَمْ یخْتَن، وبَقِیتْ مَعَهُ غُرْلَته، وَهِىَ قُلْفَته، وَهِىَ الْجِلْدة الَّتِى تُقْطَعُ فِى الْخِتان، قال الازهرى وغیره: هُوَ الأغْرل، والْأرْغَل، والْأَغْلَف بالْغَینِ الْمُعْجَمَةِ فى الثَّلاٰثةِ وَالاَقْلَف، والاْعْرَم بِالْعَینِ الْمُهْمَلَة، وَجَمْعه غُرَل وَرُغَل وغُلَف وَقُلَف وَعُرَم. صحیح مسلم بشرح النووى، ذیل حدیث ۵۱0۲، «كتاب الجنة و صفة نعیمها و اهلها، باب فناء الدنیا و بیان الحشر یوم‌القیامه»، بیروت: دارالفكر، بى تا، ج ۱۷، ص ۱۹۳.

[35]. عبارت او چنین است: «غلف» جمع أغلف وهو المغشى الذكر بالقلفة التى هى جلدة، كأن الغلفة فى طرفى المرء: ذكره و قلبه، حتى یتم الله‏ كلمته فى طرفیه بالختان و الایمان»، نظم الدّرر، قاهره: دارالكتب الإسلامى، ۱۴۱۳/۱۹۹۲، افست چاپ دائرةالمعارف، حیدرآباد، ذیل آیاتِ ۲/۸۸ و ۴/۱۵۵.

[36]. جملۀ مذكور یادآور آیۀ ۲۸ سورۀ توبه است: «يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِنَّمَا ٱلۡمُشۡرِكُونَ نَجَسٞ فَلَا يَقۡرَبُواْ ٱلۡمَسۡجِدَ ٱلۡحَرَامَ بَعۡدَ عَامِهِمۡ هَٰذَا...».

[37]. وى در نامه‏هاى خود مى‏گوید: «پس اگر نامختونى احكام شریعت را نگاه دارد آیا مختونى او ختنه شمرده نمى‏شود؟»، (رسالۀ پولس به رومیان ۲۶:۲)؛ «ختنه چیزى نیست و نامختونى هیچ، بلكه نگاه داشتن امرهاى خدا»، (رسالۀ اول پولس رسول به قرنتیان، ۱۹:۷)؛ «بلكه به خلاف آن چون دیدند كه بشارت نامختونان به من سپرده شد چنان كه بشارت مختونان به پطرس» (رسالۀ پولس رسول به غلاطیان، ۲:۷)؛ «و در مسیح عیسى نه ختنه فایده دارد و نه نامختونى، بلكه ایمانى كه به محبّت عمل كند». (رسالۀ پولس رسول به غلاطیان، ۶:۵).

[38]. در سِفر خروج (۱۲:۶) آمده است: «و موسى بحضور خداوند عرض كرده گفت: اینك بنى‌اسرائیل مرا نمى‏شنوند پس چگونه فرعون مرا بشنود و حال آن كه من نامختون لب هستم». مانند همین تعبیر در سِفر خروج (۶:۳0) نیز آمده است.

[39]. در سِفر لاویان (۱۹:۲۳) دربارۀ میوه‏هاى «ممنوعه» آمده است: «و چون به آن زمین داخل شدید و هر قسم درخت براى خوراك نشاندید پس میوۀ آن را مثل نامختونى آن بشمارید؛ سه سال براى شما نامختون باشد، خورده نشود».

[40]. در فرهنگ عبرى ـ انگلیسى در واژۀ «مسیحا» آمده است:

          mashiyach maw-shee-akh: ۱) anointed, anointed one; ۱a) of the Messiah, Messianic prince; ۱b) of the king of Israel; ۱c) of the high priest of Israel; ۱d) of Cyrus; ۱e) of the patriarchs as anointed kings.

ولى در مورد این واژه نیز سر در گمى و گمانه زنى عجیبى در فرهنگ‏هاى عربى وجود دارد. فى‌المثل رك: لسان العرب، مادۀ «مسح».

[41]. جهت ملاحظۀ خوانندۀ گرامى معانى دیگر واژه‏هاى عبرى براى «ختان» و «نامختون» و معادل یونانى آن از فرهنگ‏ها درج مى‏گردد:

          muwl mool: a primitive root; circumcise, destroy, cut down, needs, cut in pieces; ۱) to circumcise, let oneself be circumcised, cut, be cut off; ۱a) (Qal) to circumcise; ۱b) (Niphal) to be circumeised, circumcise oneself; ۱c) (Hiphil) to cause to be circumcised; ۱c۱) of destruction (fig.); ۱d) (Hithpolel) to be cut off; ۱e) (Polel) cut down.

               epispaomai ep-ee-spah-om-ahee become circumcised; ۱) to draw on (let him not draw on his foreskin). From the days of Antiochus Epiphanes [B.C. ۱۷۵-۱۶۴] down, there had been Jews who, in order to conceal from heathen persecutors or scoffers the external sign of their nationality, circumcision, sought artificially to compel nature to reproduce the prepuce, by extending or drawing forward with an iron instrument the remnant of it still left, so as to cover the glans.

               peritemno per-ee-tem-no: circumcise, ۱) to cut around; ۲) to circumcise; ۲a) cut off one's prepuce (used of that well known rite by which not only the male children of the Israelites, on the eighth day after birth, but subsequently also "proselytes of righteousness" were consecrated to Jehovah and introduced into the number of his people); ۲b) to get one's self circumcised, present ones self to be circumcised, receive circumcision; ۲c) since by the rite of circumcision a man was separated from the unclean world and dedicated to God, the word is transferred to denote the extinguishing of lusts and the removal of sins.

               akrobustia ak-rob-oos-tee-ah: probably a modified form of posthe (the penis or male sexual organ); uncircumcision, being circumcised, uncircumcised; though not circumcised; ۱) having the foreskin, uncircumcised; ۲) a Gentile; ۳) a condition in which the corrupt desires rooted in the flesh were not yet extinct.

               aperitmetos ap-er-eet'-may-tos uncircumcised; ۱) uncircumcised ۱a) metaph. those whose heart and ears are covered, i.e. whose soul and senses are closed to divine admonition.

[42]. رك: مسند احمد بن حنبل، حدیث شماره ۱0۷0۵.

[43]. سیوطى در نقل روایت حذیفه مى‏نویسد: «اخرج ابن ابى شیبة و ابن ابى الدنیا فى كتاب الاخلاص و ابن جریر عن حذیفة، قال: القلوب أربعة: قلب أغلف، فذلك قلب الكافر...» آن گاه متن روایت حذیفه را نقل مى‏كند كه تفاوت‏هایى با حدیث پیامبر(ص) دارد، اگر چه در معنى شبیه آن است. شوكانى پس از نقل عبارت سیوطى دربارۀ روایت حذیفه و حدیث پیامبر از ابو سعید مى‏افزاید: «و اخرج ابن ابى حاتم عن سلمان الفارسى مثله سواء موقوفاً». بین مفسران معاصر مؤلف تفسیر الفرقان روایت حذیفه را بدون دخالت دادن آن در تفسیر آیۀ ۸۸ بقره ذكر مى‏كند. مؤلف تفسیر البشائر وتنویر البصائر، مثل طبرى و ابن اثیر فقط براى ترجیح تفسیر اول به آن استشهاد مى‏كند.

[44]. وى پس از بیان تفسیر اول مى‏گوید: «هذا الذى رجحه  ابن جریر واستشهد بما روى من حدیث عمرو بن مرة الجملى عن أبى البخترى عن حذیفة  قال: «القلوب أربعة ــ فذكر منها ــ وقلب أغلف مغضوب‌علیه وذاك قلب الكافر»؛ رك: ابن كثیر، تفسیر القرآن العظیم، ریاض: دار طیبه، ط ۱، ۱۴۱۸/۱۹۹۷، ذیل آیۀ ۸۸ بقره.

[45]. اظهارات لغت‌نویسان عرب و صاحبان كتب «غریب القرآن» از بیانات زبیدى در تاج العروس تجاوز نمى‏كند. وى در ذیل مادّۀ «غلف» مى‏گوید: «الغلاف... (ج غُلْفٌ بضمَّة) وقُرِى‏ءَ قوله تعالى: «وقالوا قلوبنا غُلُف» بضمتین، اى: أوعیة لِلعلْم، فما بالنا لانَفقَهُ ما تَقولُ، وهى قراءة ابن عباس، وسعید بن جُبیر، والحسن البصرى، والاعرج، وابن مُحَیصِنٍ، و عمرو بن عُبید، والكلبى، و احمد ــ عن ابى عمرو ــ و عیسى، والفضلِ الرَّقاشى، و ابن ابى اسحاق... (وَقَلْبٌ اَغْلَف) بَین الْغُلْفَة (كانّما اُغشى غِلافاً فهو لاٰ یعى شیئاً. ومنه الحدیث: «القلوب اربعة: فَقَلْبٌ اَغْلَفُ» اى علیه غشاءٌ عن سماع الحق وقَبولِه، وهو قَلْبُ الكافر، وجَمعُ الاَغْلَفِ: غُلْفُ، ومنه قوله تعالى: «وقالوا قلوبنا غُلف»، أى فى غلاف عن سماع الحق وقبوله. وفى صفته صلى الله‏ علیه وسلم: «یفْتَحُ قُلُوباً غُلْفاً» اى: مُغَشّاةً مُغَطّاةً... (ورجلٌ أغْلف بَینُ الغلَفِ، محرِّكَةً): أى (أقْلَفُ) نقَلهُ الجوهرى، وهو الذى لم یخْتَتِنْ، والغُلْفَةُ بالضمّ: القُلْفَةُ»، تاج العروس، تحقیق مصطفى حجازى، بیروت: التراث العربى، ۱۴0۸/۱۹۸۷، ج ۲۴۷، ص ۲۲۴-۲۲۵، مادۀ «غلف».

[46]. نهج البلاغه، تحقیق صبحى الصالح، قم: مركز البحوث الاسلامیه، ۱۳۹۵ق، ص ۴۵۴-۴۵۵، الكتاب ۶۴: ومن كتاب له (ع) الى معاویة جوابا. مرحوم فیض‌الاسلام آن را به این صورت ترجمه نموده است: «و شمشیرى كه با آن به جدّ (مادرى) تو (عتبة بن ربیعه) و به دایى‏ات (ولید بن عتبه) و برادرت (حنظلة بن ابى سفیان) در یكجا (جنگ بدر) زدم نزد من است، و به خدا سوگند تو آنچنان كه من دانستم دلت در غلاف (فتنه و گمراهى كه پند و اندرز به آن سودى نبخشد) و خردت سست و كم است»، رك: ترجمه و شرح نهج البلاغه، تهران: مركز نشر آثار فیض‌الاسلام، ۱۳۷۲ش، ص ۱0۵۷-۱0۵۸.

در نامۀ دیگرى به معاویه آمده است: «أما بعد، فان مساویك مع علم‌الله‏ تعالى فیك حالت بینك و بین أن یصلح أمرك، و أن یرعوىَ قلبك، یا ابن الصخر اللعین! زعمت أن یزن الجبالَ حلمُك ویفصل بین أهل الشك علمك، وأنت الجلْف المنافق، الأغلف القلب، القلیل العقل، الجبان الرّذْل...»، ابن ابى الحدید، شرح نهج‌البلاغه، دار احیاء الكتب العربیة، ط ۲ ۱۳۸۷/۱۹۶۷، ج ۱۶، ص ۱۳۵؛ نیز رك: بحار‌الأنوار، تهران: وزارة الثقافة والارشاد الاسلامى، ج ۳۳، ص ۸۷، باب ۱۶ ـ باب كتبه(ع) الى معاویة.

[47]. روایت بخارى چنین است: «حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ سِنَانٍِ حَدَّثَنَا فُلَیحٌ حَدَّثَنَا هِلاَلٌ عَنْ عَطَاءِ بْنِ یسَارٍ قَالَ لَقِیتُ عَبْدَ الله‏ِ بْنَ عَمْرو بْنِ الْعَاصِ... قُلْتُ أخْبِرْنِى عَنْ صِفَةِ رَسُولِ الله‏ِ(ص) فِى التَّوْراةِ قَال: أجَلْ وَالله‏ِ إنَّهُ لَمَوْصُوفٌ فِى التَّوْراةِ بِبَعْضِ صِفَتِهِ فِى الْقُرْآنِ: یا أَیهَا النَّبِىُّ إنَّا أرْسلْنَاكَ شَاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِیراً وَحِرْزاً لِلْأمِّیینَ أنْتَ عَبْدِى وَرَسُولِى سَمَّیتُكَ المَتوَكِّلَ لَیسَ بِفَظٍّ وَلاَ غَلِیظٍ وَلاَ سَخَّابٍ فِى الْأسْوَاقِ وَلاَ یدْفَعُ بِالسَّیئَةِ السَّیئَةَ وَلكِنْ یعْفُوا وَیغْفِرُ وَلَنْ یقْبِضَهُ الله‏ُ حَتَّى یقِیمَ بِهِ الْمِلَّةَ الْعَوْجَاءَ بِأنْ یقُولُوا لاَ إِلَهَ إِلاَّ الله‏ُ وَیفْتَحُ بِهَا أَعْیناً عُمْیاً وَآذَاناً صُمًّا وَقُلُوباً غُلْفاً». (صحیح البخارى، حدیث شماره: ۱۹۸۱)

[48]. روایت مزبور چنین است: «حَدَّثَنَا عَبْدُ الله‏ِ بْنَ مَسْلَمَةِ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِیزِ بْنِ أبِى سَلَمَة عَنْ هِلاَلِ بْنِ أبى هِلاَل عَنْ عَطَاءِ بْنِ یسَارٍ عَنْ عَبْدِالله‏ِ بْنِ عَمْرو بْنِ الْعَاصِ... أنَّ هَذِهِ الاْیةَ الَّتِى فِى الْقُرْآنِ یا أَیهَا النَّبِىُّ إِنَّا أرْسَلْنَاكَ شَاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِیراً قَالَ فِى التَّوْراةِ یا أیهَا النَّبِىُّ إنَّا أرْسَلْنَاكَ شَاهِداً وَمُبَشِّراً وَحِرْزاً لِلاُْمییینَ أنْتَ عَبْدِى وَرَسُولِى سَمَّیتُكَ الْمُتَوَكِّلَ لَیسَ بِفَظٍّ وَلاَ غَلِیظٍِ وَلاَ سَخَّابٍِ بِالاُْسْوَاقِ وَلاَ یدْفَعُ السَّیئَةَ بِالسَّیئةِ وَلَكِنْ یعْفُو وَیصْفَحُ وَلَنْ یقْبِضَهُ الله‏ُ حَتَّى یقِیمَ بِهِ الْمِلَّةَ الْعَوْجَاءَ بِأنْ یقُولُوا لاَ إلَهَ إِلاَّ الله‏ُ فَیفْتَحَ بِهَا أعْیناً عُمْیاً وَآذَاناً صُمّاً وَقُلُوباً غُلْفاً». (صحیح البخارى، حدیث شماره ۴۴۶۱، سنن الدارمى، حدیث شماره ۶). همین روایت را احمد بن حنبل در مسند خود آورده است. وى در آن از قول عطاء مى‏افزاید: «قَالَ عَطَاءٌ لَقِیتُ كَعْباً فَسَألْتُهُ فَمَا اخْتَلَفَا فِى حَرْفٍ إلاَّ أنَّ كَعْباً یقُولُ بِلُغَتِهِ أعْیناً عُمُومَی وَ آذَاناً صُمُومَی وَقُلُوباً غُلُوفَی. قَالَ یونُسُ غُلْفَی». مسند احمد بن حنبل، حدیث شماره ۶۳۳۳. دارمى روایتى از كعب آورده است كه در عین شباهت، اختلافى نیز در عبارت با روایت مذكور دارد: «حَدَّثَنَا عَمْرُو بْنُ عَاصمٍ... عَنْ كَعْبٍ قَالَ: عَلَیكُم بِالْقُرْآنِ فَإِنَّهُ فَهْمُ الْعَقْلِ وَنُورُ الْحِكْمَةِ وَینَابِیعُ الْعِلْمِ وَأحْدَثُ الْكُتُبِ بِالرَّحْمَنِ عَهْداً وَقَالَ فِى التَّوْرَاةِ یا مُحَمَّدُ إِنِّى مُنَزِّلٌ عَلَیكَ تَوْرَاةً حَدِیثَةً تَفْتَحُ فِیهَا أعْیناً عُمْیاً وَآذَاناً صُمّاً وَقُلُوباً غُلْفاً. (سنن الدارمى، حدیث شماره ۳۱۹۳).

[49]. رك: سنن الدارمى، حدیث شمارۀ ۹.

[50]. توضیح دربارۀ اختصاراتى كه در فهرست آمده است:

تفسیر اول:  دل‏هاى ما در پوششى غلاف یا حجاب قرار دارد.

               ۱/الف . دل‏هاى ما در پوششى قرار دارد كه آن پوشش فطرى و جبلّى است.

               ۱/ب . دل‏هاى ما در حفاظى محكم قرار دارد و عقیده یا دعوت جدید نمى‏تواند در آن نفوذ كند.

تفسیر دوم:  دل‏هاى ما ظرف علم و دانش است.

               ۲/الف . دل‏هاى ما ظرف علم است و به محمد(ص) و غیر او نیازى ندارد.

               ۲/ب . دل‏هاى ما ظرف علم است، و اگر دعوت محمد(ص) حق بود ما آن را مى‏پذیرفتیم.

               ۲/ج .  دل‏هاى ما آكنده از حقایق و معارف است و گنجایش آنچه را كه محمد(ص) آورده است ندارد.

تفسیر سوم:  دل‏هاى ما نامختون است.

براى مثال، علائم «۱/۲ب/۳» در ستون «تفسیر ذیل بقره / ۸۸» نشانگر آن است كه مفسر، تفسیر اول و تفسیر دوم «ب»

 و تفسیر سوم را ذیل آیۀ ۸۸ سورۀ بقره آورده است.

 

Back to Top

Template Design:Dima Group