25 تیر 1398 ساعت 18:54

 پیام مدیرعامل:

«مؤسسۀ فرهنگى ترجمان وحى» با هدف ارائه ترجمه‏ هایى صحیح، سلیس، شیوا و به دور از تحریف قرآن مجید، در سال ۱۳۷۳ تأسیس گردید. و در سال ۱۳۸۳ با نظر مساعد بنیان‏گذاران به عنوان مؤسسه‏ اى كه داراى شخصیت حقوقى مستقل است در ادارۀ كل ثبت كشور به ثبت رسید.

 

دل‌های ناپاک: تحقیقی دربارۀ عبارت (قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ)

قسمت دوم

سید علی قلی قرایی

 

 

پیش از ادامۀ بحث لازم است مطالبى كه در قسمت پیشین مقاله آمده است به طور خلاصه بیان گردد. مفسران قرآن كریم از ابتدا تا دورۀ معاصر تفاسیر مختلفى را از عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» ارائه نموده‏اند كه مجدداً براى یادآورى خوانندگان محترم به اختصار متذكر مى‏شویم:

«تفسیر اول»: دل‏هاى ما در پوششى (غلاف یا حجاب) قرار دارد و لذا سخنان محمد(ص) را نمى‏فهمیم.

«۱/الف»: دل‏هاى ما در پوششى قرار دارد كه آن پوشش فطرى و جبلى است.

«۲/ب»: دل‏هاى ما در حفاظى محكم  قرار دارد و عقیده یا دعوت جدید نمى‏تواند در آن نفوذ كند.

«تفسیر دوم»: دل‏هاى ما ظرف علم و دانش است.

«۲/الف»: دل‏هاى ما ظرف علم است و به محمد (ص) و غیر او نیازى ندارد.

«۲/ب»: دل‏هاى ما ظرف علم است، و اگر دعوت محمد(ص) حق بود ما آن را مى‏پذیرفتیم.

«۲/ج»: دل‏هاى ما آكنده از حقایق و معارف است و گنجایش آنچه محمد(ص) آورده است، ندارد.

«تفسیر سوم»: دل‏هاى ما نامختون است.

تحقیق دربارۀ صحت این اقوال تفسیرى ما را به این نتیجه رساند كه عبارت «قلب أَغلف» به معناى «دل نامختون» است. این اصطلاح در فرهنگ یهود و نصارى رواج دیرینه‏اى داشته است. در متون اسلامى نیز، به خصوص در احادیث پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین(ع)، این اصطلاح به معناى «دلِ كافر»، «دلى كه ایمان در آن وارد نشده است» یا «دلى كه تهى از ایمان باشد» به كار رفته است. بنابراین، تفسیر اول، با همۀ شقوقى كه براى آن گفته‏اند، تفسیر مناسبى براى عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» نیست؛ چنان كه تفسیر دوم نیز با همۀ شقوق آن تفسیرى بى‏اساس است.

هدف ما از ادامۀ بحث، در مرحلۀ نخست بررسى برداشت مترجمان قرآن از عبارت مذكور است. در مرحلۀ بعد سعى خواهیم نمود تا ضمن بررسى رسم  «ختان»، معناى عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» و بار فرهنگى این اصطلاح را در ادیان ابراهیمى روشن سازیم. پس از آن، منظور یهود ازاین سخن را بررسى خواهیم كرد.

·         ۴. نگاهى به ترجمه‏ها

·         ۱.۴. ترجمه‏هاى فارسى

بسیارى از مترجمان فارسى زبان نیز همانند اكثریت مفسران قرآن، از «تفسیر اول» براى عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» پیروى نموده‏اند و با عبارتى مانند ترجمۀ مرحوم مجتبوى، یعنى «دلهاى ما در پوشش است»[1] یا با عبارت‏هایى نظیر «داراى پوششى است»،[2] «در پرده است»،[3] «در پردۀ غفلت است»،[4] «در غلاف است»،[5] «غلافدار است»،[6] «پوشیده است»،[7] «در حجاب است»،[8] «در حجاب غفلت است»[9] سخن یهود را معنى كرده‏اند. عده‏اى با عبارت‏هاى دیگر به ترجمۀ «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» پرداخته‏اند مثل: «دلهاى ما سرپوشیده و در غلاف است»،[10] «دلهاى ما در میان پرده‏ها پوشیده شده است»،[11] «بر دلهاى ما پرده افكنده شده»،[12] «دلهاى ما پرده دارد»،[13] «دلهاى ما در پرده و غلاف است»،[14] «دلهاى ما را غلافى پوشانیده است»،[15] «دلهاى ما در غلاف و پوشش است»،[16] «قلبهاى ما نهان و در غلاف است»،[17] «قلب‏هاى ما را پرده گرفته است»،[18] «بر دلهاى ما پرده افكنده شده»،[19] «دلهاى ما در درون پردۀ غلیظ و غلافى است»،[20] «دلهاى ما سرپوش دارد»،[21] «دلهاى ما در میان پرده‏ها پوشیده شده است».[22]

این دسته از مترجمان، كه اكثریت قریب به اتفاق را تشكیل مى‏دهند، «اَغْلَف» را «داراى غلاف» و «داراى حجاب و پرده» معنى كرده و گویا در تفسیر سخنان یهود «تفسیر اول» را اختیار نموده اند. لذا بعضى از مترجمان و مفسران فارسى بعد از ترجمۀ عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ»، این‌گونه عبارات را به ترجمه مى‏افزایند: «آنچه مى‏گوئى نمى‏فهمیم»،[23] «چیزى از سخنان شما را در نمى‏یابد»،[24] «ما از گفتۀ تو چیزى نمى‏فهمیم»،[25] «سخنان پیامبر را درك نمى‏كنیم»،[26] «آن سخن كه میگوئى به آن نمى‏رسد»،[27] «از اینكه تو میگوئى درنمى‏یابد»،[28] «از سخن شما چیزى درك نمی‌كنیم»،[29] «نمى‏توانیم سخنان شما را درك كنیم»،[30] «چیزى از سخن حق وارد آن نمى‏شود»،[31] «این پند تو بدو نرسد»،[32] «یعنى پوشیده از فهم و باز‌داشته شده از قبول».[33] بعضى از مترجمان از سخن یهود لجاجت و مقاومت در برابر دعوت حق را استفاده نموده و بر عبارت این‏گونه افزوده‏اند: «دلهاى ما هرگز دعوت تو را نخواهد پذیرفت».[34]

عده‌اى از مترجمان عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» را طورى ترجمه نموده‏اند كه گویا پرده در دل‏ها قرار دارد نه دل‏ها در پرده و این‏گونه آورده‏اند: «در دلهاى ما غلاف است»،[35] «در قلب ما پرده‏اى هست».[36]

چون «تفسیر اول» حكایت از «بسته بودن» دل‏هاى یهود مى‏كند، بعضى از مترجمان فارسى‌زبان ظاهر عبارت را به‌طور‌كلى كنار گذاشته ترجمه به معنى نموده‏اند: «دلهاى ما ادراك نمى‏تواند كند»،[37] «دلهاى ما مسدود است»،[38] «دلهاى ما بسته است»،[39] «دلهاى ما فرو بسته است»،[40] «دلهاى ما فهم كردن نتواند»،[41] «چیزى نمى‏فهمند»،[42] «دلهاى ما نمى‏تواند دعوت اسلام را بفهمد».[43]

بین ترجمه‏هاى فارسى كه مورد مراجعه قرار گرفت، فقط نویسندۀ تفسیر گازر «تفسیر ۲» از عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» را اختیار نموده و آن را این‏گونه ترجمه كرده است: «دلهاى ما وعاء علم است».[44] هیچ‏یك از مترجمان و مفسران فارسى زبان «تفسیر ۳» را مورد توجه قرار نداده‏اند.

·         ۲.۴. ترجمه‏هاى اردو

اكثر مترجمان اردو زبان نیز از «تفسیر اول» پیروى نموده و عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» را با عباراتى شبیه مترجمان فارسى زبان ترجمه كرده‏اند كه نمونه‏هایى از آن را مى‏آوریم:

«                                                   »--یعنى پرده‏هایى روى دل‏هاى ما افتاده است.[45]

«                                   »--یعنى غلاف‏هایى بر دل‏هاى ما قرار دارد.[46]

بعضى از این دسته از مترجمان تعبیر «فطرتاً» یا «قدرتى»[47] را به عنوان قید یا صفت براى پرده‏ها در پرانتز آورده‏اند كه حاكى از پیروى از «تفسیر ۱/الف» است. بعضى از مفسران اردو‌زبان وجود پرده‏ها و غلاف‏ها را دلیل جمود‌ فكرى یهود و عدم استعداد آنان براى قبول حق دانسته به این مطلب تصریح نموده‏اند.[48] ولى تعدادى از مترجمان و مفسران اردو «تفسیر ۱/ب» را انتخاب نموده، عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» را با عبارت «                              »، یعنى دل‏هاى ما در برابر نفوذ عقیده‏اى جدید محفوظ است، یا با عباراتى شبیه آن ترجمه‌ نموده‏اند.[49] از میان مترجمان اردو‌زبان تنها سید‌مقبول احمد كه مترجمى شیعى است «تفسیر دوم» را در ترجمۀ آیۀ بقره/ ۸۸ اختیار كرده، ولى او هم در ترجمۀ نساء/۱۵۵ از «تفسیر اول» پیروى كرده است. سید‌عمار على هم كه مترجم و مفسرى شیعى است، نه در ترجمه بلكه در تفسیر خود موسوم به عمدة البیان، «تفسیر دوم» را در ذیل آیۀ نساء/۱۵۵ اختیار نموده است. به احتمال زیاد، هر دوى آنها به پیروى از تفسیر منسوب به امام حسن عسكرى(ع)، كه هر دو تفسیر را درست و مطابق با واقع مى‏داند، به «تفسیر دوم» روى آورده‏اند. ظاهراً هیچ یك از مترجمان و مفسران اردو‌زبان نیز به «تفسیر سوم» توجه نكرده‏اند.

·         ۳.۴. ترجمه‏هاى انگلیسى

چنان‌كه ملاحظه شد، اكثریت قریب به اتفاق مترجمان فارسى و اردو‌زبان «تفسیراول» را در ترجمۀ عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» اختیار نموده‏اند. تنها از مترجمان اردو زبان در یك مورد مترجمى از «تفسیر دوم» پیروى نموده ولى هیچ‌یك از آنان از «تفسیر سوم» پیروى نكرده است. بر‌خلاف این روند، هر سه تفسیر در ترجمه‏هاى انگلیسى دیده مى‏شود.

الف: ترجمه طبق «تفسیر اول»:[50]Our hearts are covered

گاه توضیحاتى كه عده‏اى از مترجمان بر این عبارت افزوده‏اند با هم سازگار نیست. مثلاً تقى‏الدین هلالى و محمد‌محسن خان عبارات زیر را به ترتیب در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء آورده‏اند:

And they say: "Our hearts are wrapped (i.e. do not hear or understand Allah's word)." Nay Allah has cursed them for their disbelief....

Because of their breaking the covenant, and of their rejecting the Āyāt of Allah... and of their saying: "Our hearts are wrapped (i.e. sealed against reception)....

روشن است توضیحى كه در ضمن ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره آمده با «تفسیر اول» سازگار است، در صورتى كه توضیح بعدى با «تفسیر ۱ب» هماهنگ است.

بعضى دیگر از مترجمان این عبارت را به گونه‏اى ترجمه كرده‏اند كه گویا دل‏ها نه در غلاف بلكه خود غلاف و پوشش‏اند. چنین برداشتى در هیچ‌یك از تفاسیر عربى یا فارسى دیده نشده است، زیرا كسانى كه «غلف» را جمع «غلاف» گرفته‏اند آن را به «وعاء علم» تفسیر نموده‏اند، نه صرف «غلاف» و «پوشش».[51]

ب. ترجمه طبق «تفسیر ۱/ب»: [52]Our hearts are sealed.

با وجود این كه عبارتِ ترجمه اندكى از ظاهر قرآن فاصله گرفته، روشن است كه سعى مترجمان بر انعكاس «تفسیر ۱/ب» بوده كه حاكى از نفوذ ناپذیرى دل‏هاى یهود در برابر دعوت جدید است.

ج. ترجمه طبق «تفسیر دوم»: [53]Our hearts are repositories (of knowledge).

تنها معدودى از مترجمان از این تفسیر پیروى نموده‏اند. ولى برخلاف ترجمه‌هاى فارسى و اردو تعداد قابل‌ملاحظه‏اى از مترجمان انگلیسى «تفسیر سوم» را اختیار كرده‏اند.

د. ترجمه طبق «تفسیر سوم»: [54]Our hearts are uncircumcised.

علاوه بر كسانى كه عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» را به صورت «دل‏هاى ما نامختون است» ترجمه كرده‏اند، عده‌اى نیز «دل‌هاى نامختون» را «دل‌هاى سخت شده» معنى كرده و این عبارت را در ترجمه آورده‏اند: [55]Our hearts are hardened.

·         ۴.۴. ترجمه‏هاى فرانسه

در میان ترجمه‏هاى فرانسوى، اكثر مترجمان «تفسیر سوم» را اختیار نموده‏اند، اگرچه تعدادى از مترجمان مسلمان به پیروى از مفسران، از «تفسیر اول» و «دوم» پیروى كرده‏اند.

ترجمه طبق «تفسیر اول»: [56]Nos coeurs sont enveloppés dans de voiles.

ترجمه طبق «تفسیر ۱/ب»: [57]Nos coeurs sont imperméables.

ترجمه طبق «تفسیر دوم»: [58]Nos coeurs sont remplis de science.

ترجمه طبق «تفسیر سوم»: [59]Nos coeurs sont incirconcis.

شایسته است این‌جا از آقاى یحیى علوى (كه با همكارى آقاى دكتر حدیدى اولین جلد ترجمۀ خود از قرآن مجید به زبان فرانسه را به تازگى منتشر كرده‏اند) تشكر كنم. اگر‌چه این‌جانب با ترجمۀ عبارت «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» در بعضى از ترجمه‏هاى انگلیسى، كه آن‌را طبق «تفسیر سوم» ترجمه نموده‏اند، آشنا بودم، ولى ایشان براى اولین‌بار بنده را متوجه این نكته ساختند كه «دل نامختون» یك اصطلاح رایج بین اهل‌كتاب است. همین توجه سبب پژوهش حاضر شده است.

·         ۵.۴. ترجمه‏هاى آلمانى

در ترجمه‏هاى آلمانى، غالب مترجمان «تفسیر سوم» را اختیار نموده‏اند، اگرچه در آنها پیروى از «تفسیر اول» و «۱/ب» نیز به چشم مى‏خورد.

ترجمه طبق «تفسیر اول»: [60]Unsere Herzen sin in Hüllen gewickelt.

ترجمه طبق «تفسیر ۱/ب»: [61]Unsere Herzen sind unempfindlich.

ترجمه طبق «تفسیر سوم»: [62]Unsere Herzen sind unbeschmitten.

·         ۶.۴. ترجمه‏هاى ایتالیایى

در ترجمه‏هاى ایتالیایى اكثر قریب به‌ اتفاق مترجمان «تفسیر سوم» را اختیار نموده‏اند.

ترجمه طبق «تفسیر اول»:[63]I nostri cuori sono avvolti in involucri.

ترجمه طبق «تفسیر سوم»:[64]I nostri cuori sono incirconcisi.

·         ۷.۴. ترجمه‏هاى اسپانیایى

ترجمه طبق «تفسیر اول»:[65]Nuestros corazones estلn cubiertos.

ترجمه طبق «تفسیر ۱/ب»:[66]Nuestros corazones estلn insensibles.

ترجمه طبق «تفسیر دوم»:[67]Nuestros corazones son depَsitos.

ترجمه طبق «تفسیر سوم»:[68]Nuestros corazones estلn incircuncisos.

·         ۵. ختنه و «نامختون» در فرهنگ «ملت ابراهیم»

درك دقیقى از مفهوم واژۀ «نامختون»، حتى به معناى مجازى آن براى قلب یا غیره، بدون درك كافى از ماهیت سنت «ختنه» در ادیان ابراهیمى میسر نیست. در روایات اهل كتاب آمده است كه حضرت ابراهیم به امر خداوند این سنت را به عنوان عهدى میان پروردگار و خودش و ذریه اش پایه گذارى نمود. در سِفر پیدایش (۱۱:۱۷) آمده است كه وقتى ابراهیم(ع) به سن نود و نه سالگى رسید خداوند با او پیمانى بست و به او گفت:

«گوشت قلفۀ خود را مختون سازید تا نشان آن عهدى باشد كه در میان من و شماست».[69] در همین سفر آمده است:

«ابراهیم نود و نه ساله بود[70] وقتى كه گوشت قلفه‏اش مختون شد» (۲۴:۱۷). و پسرش اسماعیل سیزده ساله بود هنگامیكه گوشت قلفه‏اش مختون شد» (۲۵:۱۷). «و ابراهیم پسر خود اسحاق را چون هشت روزه بود مختون ساخت چنانكه خدا او را امر فرموده بود» (۴:۲۱).

بعد از حضرت یوسف(ع) بنى‌اسرائیل حتى در شرایط سخت زندگى در مصر این سنت را حفظ نمودند.[71] این سنت در میان بنى‌اسرائیل به قدرى اهمیت داشت كه «مختون بودن» به صورت صفتى مشخص براى «مؤمنان» درآمد كه آنها را از «كافران» جدا مى كرد. لذا در كتب عهد قدیم گاه به اشخاص و اقوام غیر‌یهودى به عنوان «نامختون» و«نجس» اشاره شده است.[72]

ختنه به عنوان یك سنت ابراهیمى ـ اسماعیلى میان اعراب جاهلیت نیز رواج داشته است. دكتر جواد على در كتاب المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام مى‏نویسد:

«من شعائر الدین عند الجاهلیین الاختتان. و هو من الشعائر الفاشیة بینهم، حتى انهم كانوا یعیرون «الأغرل»، و هو الشخص الذى لم یختتن. و كان منهم و لاسیما اهل مكة من یختتن البنات أیضاً، بقطع «بظورهن». و تقوم بذلك «الختانة» «الخاتنة». و قد كانوا یعیرون من تكون أمه «ختانة» نساء، فاذا أرادوا ذم أحد قالوا له: یا ابن مقطعة البظور، و ان لم تكن أم من یقال له خاتنة».[73]

در روایتى آمده است كه وقتى پیامبر اسلام ظهور كرد، هِرِقْل، پادشاه روم، در خواب ازظهور «ملك الختان» آگاه شد.[74] ظاهراً منظور از «ملك الختان» در این خبر رهبر یا پیشواى «اعراب» است.

در روایات اسلامى نیز ابراهیم(ع) پایه‌گذار این سنت معرفى شده است.[75] به‌علاوه در شریعت اسلامى هم در مورد ختنه به عنوان یكى از سنت‏هاى ابراهیمى تأكید بسیار شده است و محدّثان شیعه و سنى احادیث بسیارى را كه دالّ بر لزوم آن است روایت نموده‏اند.[76] مرحوم كلینى بابى را كه در كتاب شریف كافى به ختنه اختصاص داده «باب التطهیر» نامیده است.[77] وى روایتى از امام صادق(ع) نقل مى‏كند كه در آن ختنه از سنن انبیا[78] و جزئى از دین حنیف محسوب شده است.[79] طبق روایت طبرسى در مجمع البیان، ختنه یكى از امور دهگانه‏اى بوده است كه خداوند ابراهیم را به عنوان «حنیفیه» مأمور به انجام آن ساخت.[80] در روایتى از امیرالمؤمنین(ع) آمده است كه خداوند در امر به ختنه، به ابراهیم گفت: «تَطَهَّرْ».[81] طبق روایتى كه على بن ابراهیم نقل نموده است، این سنت ابراهیمى تا قیامت پابر جا خواهد ماند.[82] در احادیثى كه از پیامبر(ص) و ائمۀ اطهار(ع) در مجامع روایى نقل كرده‏اند، مكرر آمده است كه مسلمانان باید فرزندان ذكور خود را در هفتمین روز ولادت ختنه كنند. در این اخبار نیز آمده است كه «زمین از نجاست بول اغلف ناله مى‏كند». در روایت پیامبر، امر به ختنه با عبارت «طهّروا» آمده است.[83] در توقیعى كه از ناحیۀ مقدسه صادر شده است، حضرت ولى عصر(عج) در جواب سؤال كننده‏اى دربارۀ لزوم ختنۀ مجدّد براى كسى كه غلفۀ او روییده است فرموده‏اند: «أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ الْمَوْلُودِ الَّذِى تَنْبُتُ غُلْفَتُهُ بَعْدَ مَا یخْتَنُ، هَلْ یخْتَنُ مَرَّةً أُخْرَى فَاِنَّهُ یجِبُ أَنْ تُقْطَعَ غُلْفَتُهُ فَاِنَّ الْأَرْضَ تَضِجُّ اِلَى الله عَزَّوَجَلَّ مِنْ بَوْلِ الْأَغْلَفِ أَرْبَعِینَ صَبَاحاً».[84] در روایتى از امیرالمؤمنین(ع) آمده است كه اگر شخصى «اغلف» به هشتاد سالگى هم برسد باید سنت ختنه را اجرا كند.[85] مختون بودن هنگام تولد را فضیلتى براى انبیا شمرده‏اند. گفته مى‏شود كه عدّه‏اى از آنان و همچنین همۀ امامان به این كیفیت متولد شده‏اند.[86] ظاهراً فقهاى امامیه «ختنه» را براى مردان واجب و براى زنان مستحب دانسته‏اند.[87] میان مذاهب اهل‌سنت، شافعى‏ها و حنابله آن را واجب و دیگران آن را سنت مؤكد مى‏دانند كه ترك آن جایز نیست.[88]

نتیجه‏اى كه از مجموع این مطالب به دست مى آید این است كه تعبیر «ختنه» در ادیان، در درجۀ نخست عنوانِ طهارت را دارد و به همین جهت «نا مختون» به معناى «ناپاك» و «نجس» است.

·         ۶. معناى «دل نامختون»

پیش از پایان دادن به این بحث لازم است دو مطلب كاملاً روشن شود؛ یكى این كه معناى «دل نامختون» چیست، و دیگر این كه مقصود یهود از آن چه بوده است. براى این منظور مناسب است نظرى دیگر بر شواهد گذشته مربوط به دو اصطلاح «مختون» و «نامختون» بیفكنیم.

در سِفر پیدایش (۱۱:۱۷) آمده است: «ختنه» نشان عهدى است در میان ابراهیم(ع) و خداوند متعال. در سِفر خروج (۱۲:۶) كه یكى از كتب پنجگانۀ تورات است، «نامختون» به معناى مجازى در مورد «لب»، و در سِفر لاویان (۱۹:۲۳) كه كتاب دیگرى از تورات است، در مورد «میوه‏هاى چیده نشده» به كار رفته است. براى اولین‌بار اصطلاح «دل نامختون» در سِفر لاویان (۴۱:۲۶)[89] به نحوى به كار رفته است كه از آن معناى «سركشى» و نافرمانى» استنباط مى‏شود. سپس اصطلاح «مختون شدن دل» دو بار در سِفر تثنیه به نحوى به كار مى‏رود كه از آن معناى «مطیع و منقاد شدن و تسلیم شدن» استنباط مى‏شود.[90] به نظر مى‏رسد در صحیفۀ اشعیاىِ نبىّ كلمۀ «ناپاك» به عنوان تفسیر و مترادف «نامختون» به كار رفته است.[91] همچنین به نظر مى‏آید كه در صحیفۀ ارمیاى نبىّ «غلفه» به معناى «مانع و عایق» به كار رفته است، و شاید بتوان گفت «گوش نامختون» گوشى است كه بسته است و صداى حق را نمى‏شنود.[92] اگر «نامختون بودن گوش» علامت ظاهرى عدم انقیاد در برابر عهد خداوند و پذیرش دین ابراهیم(ع) باشد، «نامختون بودن دل» حاكى از كفر و عدم انقیاد درونى است. عبارت توبیخى ارمیاى نبى شاهدى است گویا بر همین حالت باطنى اكثریت قوم یهود: «زیرا كه جمیع این اُمّتها نامختون‏اند و تمامى خاندان اسرائیل در دل نامختون‏اند.»[93]

معنایى كه از نصوص قدیم استنباط مى‏شود، از نصوص جدید هم به وضوح پیداست. فرهنگ آكسفورد كه بزرگ‏ترین فرهنگ زبان انگلیسى است، اصطلاح «نامختون» را در معناى مجازى آن به چیزى كه «مورد تطهیر معنوى قرار نگرفته»، «بى دین و كافر» معنى كرده است.[94] یكى دیگر از فرهنگ‌نویسان انگلیسى اصطلاح «نامختون در مورد دل و گوش» را این چنین معنى مى‏كند: «لجاجت در گوش ندادن، تمرد سرسختانه در برابر تعلیم رسول، كفر لجاجت‌آمیز».[95]در دعایى كه به وسیلۀ یكى از اسقف‏هاى كانتربرى انشا شده چنین آمده‌ است: «پروردگارا، این قلب سنگ شدۀ مرا، این قلب قسىِّ مرا، این قلب نامختون مرا از من بگیر و قلبى نو، قلبى تپنده و قلبى پاك به من عطا فرما.»[96] نویسندۀ دیگر مسیحى در توضیح عبارت «گوش نامختون» مى نویسد: «گوش نامختون بر رد آموزش تعلیمات (الهى) دلالت دارد، و دل نامختون بر لجاجت و طغیان».[97]

بر مبناى این شواهد مى‏توان گفت «دل نامختون» دلى است سركش و عصیانگر، دلى ناپاك و آلوده به كثافات و آلایش‏هاى روحى و دچار امراض معنوى، دلى بسته و ناشنوا و دلى قسىّ و بدون حیات معنوى.[98]

شاید یهود صدر اسلام كه در جواب دعوت پیامبر اسلام(ص) مى‏گفتند: «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ» همان كلمات ارمیاى نبى و استیفان قدیس را در مورد نیاكان خود تكرار مى‏كرده‏اند؛ كلماتى كه در مقام توبیخ و تنبیه گفته شده بود. اینك آیا مى‏توان گفت كه آنان در واقع حقیقت حال خود را اظهار مى‏داشته‏اند؟ اگر چنین بوده است، چرا براى اظهار حقیقتى مورد لعن و نفرین قرار گرفته‏اند (چنان‌كه در آیۀ ۱۵۵ نساء آمده است)؟ جواب این است كه هدف آنان نه اقرار و اظهار حقیقت، بلكه انكار حق بوده است. آنان مى‏بایست در پاسخ به دعوت پیامبر اكرم(ص) «آمنا و صدقنا» و «سمعنا و اطعنا» مى‏گفتند، نه «سمعنا و عصینا» و «قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ». لذا براى گفتن این سخن و فرار از قبول دعوت حق، مورد لعنت قرار گرفته‏اند.

رَّبَّنَآ إِنَّنَا سَمِعۡنَا مُنَادِيٗا يُنَادِي لِلۡإِيمَٰنِ أَنۡ ءَامِنُواْ بِرَبِّكُمۡ فَ‍َٔامَنَّاۚ رَبَّنَا فَٱغۡفِرۡ لَنَا ذُنُوبَنَا وَكَفِّرۡ عَنَّا سَيِّ‍َٔاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ ٱلۡأَبۡرَارِ.(آل‌عمران / ۱۹۳).

رَبَّنَا لَا تُزِغۡ قُلُوبَنَا بَعۡدَ إِذۡ هَدَيۡتَنَا وَهَبۡ لَنَا مِن لَّدُنكَ رَحۡمَةًۚ إِنَّكَ أَنتَ ٱلۡوَهَّابُ.(آل‌عمران / ۸).

 

 



[1]. عمر بن محمد نسفى (م ۵۳۸) در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ جرجانى در تفسیر گازر در تفسیر آیۀ ۸۸ بقره؛ محمد خواجوى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ جلال‏الدین فارسى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ بهاءالدین خرمشاهى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء؛ سید اسدالله مصطفوى در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء (او به جاى «دل‏هاى ما»، «گوش‏هاى ما» آورده است)؛ شهرام هدایت در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ (با عبارت «به پوشش است»)؛ حسین شاه عبدالعظیمى در تفسیر اثنى عشرى در تفسیر آیۀ ۱۵۵ نساء؛ آیت‌الله‏ مشكینى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره با عبارت «از درك سخنان تو» در پرانتز.

[2]. فى‌المثل: احمد كاویانپور در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء.

[3]. ملا فتح‌الله‏ كاشانى در یكى از ترجمه‏ها از آیۀ ۱۵۵ نساء؛ شاه ‌ولى‌الله‏ محدث‌دهلوى در ترجمۀ هر دو آیه؛ مهدى الهى‌قمشه‏اى در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء؛ سید جمال‏الدین استرآبادى در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء (با افزودن عبارت «وحجاب غفلت» در پرانتز)؛ محمدكاظم معزى با اندكى اختلاف در ترجمۀ هر دو آیه؛ سید‌محمد حسینى‌همدانى در تفسیر انوار درخشان، در تفسیر آیۀ ۱۵۵ نساء؛ میرزا‌محمد ثقفى‌تهرانى، تفسیر روان جاوید، تفسیر آیۀ ۸۸ بقره؛ بصیر‌الملك در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ سید‌رضا سراج در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء؛ ابوالقاسم امامى در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء؛ زین‌العابدین رهنما در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ ریاض بارى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره و در آیۀ ۱۵۵ نساء با عبارت «در پرده‏هااند»؛ داریوش شاهین در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ اكبر ایران پناه در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء؛ على‌اكبر سرورى در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء؛ سید‌ابراهیم بروجردى در تفسیر جامع ذیل آیۀ ۱۵۵ نساء؛ سید اسد‌الله‏ مصطفوى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره (با عبارت «دلهاى ما در (زیر) پرده است»)؛ مسعود انصارى در ترجمۀ هر دو آیه؛ طاهره صفارزاده در ترجمۀ هر دو آیه؛ مهندس على‌اكبر طاهرى‌قزوینى در ترجمۀ هر دو آیه.

[4]. بصیرالملك در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ عمادزاده در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره با اندكى اختلاف؛ سید جمال‏الدین استرآبادى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره، با عبارت «در پردۀ غفلت نهان است»؛ كاظم پورجوادى در ترجمۀ هر دو آیه؛ اكبر ایران‏پناه در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ احمد نواندیش در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره.

[5]. قرآن قدس، با پژوهش دكتر على رواقى، در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء، عبارت ترجمه چنین است: «دلهاى ایما در غلاف است»؛ ترجمۀ قرآن، نسخۀ مورخ ۵۵۶ هجرى، به كوشش دكتر محمد‌جعفر یاحقى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ میبدى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ تفسیر بصائر یمینى به كوشش على رواقى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ شاهفور بن طاهر اسفراینى در تاج التراجم در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ ملا فتح‌الله‏ كاشانى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ مخدوم نوح سندى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء (با عبارت «در غلافهااند»)؛ حسین واعظ كاشفى در تفسیر حسینى در تفسیر آیۀ ۸۸ بقره؛ سید عبدالحجت بلاغى در حجة التفاسیر در تفسیر آیۀ ۸۸ بقره؛ سید محمدباقر موسوى همدانى در ترجمۀ تفسیر المیزان در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ تفسیر نمونه در تفسیر آیۀ ۸۸ بقره؛ میرزا محمد ثقفى‌تهرانى در تفسیر روان جاوید، در تفسیر آیۀ ۱۵۵ نساء؛ سید على‌اكبر قرشى، در تفسیر احسن الحدیث در تفسیر آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء؛ سید عبدالحسین طیب در تفسیر اطیب البیان، در تفسیر آیۀ ۸۸ بقره؛ تفسیر شریف لاهیجى در تفسیر آیۀ ۱۵۵ نساء؛ ابوالحسن شعرانى در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء؛ محمود یاسرى در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء؛ اشرفى تبریزى در ترجمۀ همان آیه؛ فولادوند در ترجمۀ هر دو آیه؛ كوكب پوررنجبر در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء؛ حكمت آل آقا در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ مترجمان فارسى تفسیر كابلى از محمود الحسن دیوبندى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ احمد نواندیش در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء؛ عباس مصباح‏زاده در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء؛ محسن قرائتى در تفسیر نور در تفسیر آیۀ ۸۸ بقره؛ آیت‌الله‏ ناصر مكارم‌شیرازى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ مصطفى خرم‌دل در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره (با افزودن عبارت «و پرده‏هائى» در پرانتز)؛ آیت‌الله‏ مشكینى در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء با عبارت «و سخنان تو را نمى‏فهمند» در پرانتز.

[6]. عباس مصباح‏زاده در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ محمود یاسرى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ اشرفى تبریزى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ ابوالحسن شعرانى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ كوكب پوررنجبر در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ عبدالمجید نوبرى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره (با افزودن عبارت «و پرده‏دار است»)؛ محمدكریم علوى‌حسینى‌موسوى در تفسیر كشف الحقائق در تفسیر آیۀ ۸۸ بقره با عبارت «غلاف‏دار و پرده‏دار است».

[7]. ابوالقاسم امامى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ زین‌العابدین رهنما در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء با عبارت «و بسته» در پرانتز؛ شهرام هدایت در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء؛ داریوش شاهین در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء با افزودن عبارت «در پرده است، صاعقه آنرا گرفت» در پرانتز.

[8]. عبدالمحمد آیتى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره.

[9]. از این دسته‏اند: ترجمۀ تفسیر مجمع البیان در تفسیر آیۀ ۸۸ بقره؛ بانوى اصفهانى در تفسیر مخزن العرفان در تفسیر آیۀ ۸۸ بقره؛ مهدى الهى‌قمشه‏اى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره.

[10]. مصطفى خرم‏دل در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره.

[11]. نظیر سید‌رضا سراج در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ آیت‌الله‏ محمدرضا قبادى آدینه‏وند در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره با كمى اختلاف (دلهاى ما را پرده‏هایى پوشانده است).

[12]. آیت‌الله‏ مكارم‌شیرازى در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء.

[13]. محمدباقر بهبودى در ترجمه آیه ۱۵۵ نساء.

[14]. حسین‌على راشد در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ عمادزاده در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء (با عبارت «در پرده و در غلاف»).

[15]. على‌اكبر سرورى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره.

[16]. جرجانى در تفسیر گازر در تفسیر آیۀ ۱۵۵ نساء.

[17]. نظیر محمدجواد نجفى، تفسیر آسان، ذیل آیۀ ۸۸ بقره.

[18]. نظیر محمدجواد نجفى، تفسیر آسان، ذیل آیۀ ۱۵۵ نساء.

[19]. تفسیر نمونه، ذیل آیۀ ۱۵۵ نساء؛ محسن قرائتى، تفسیر نور، ذیل آیۀ ۱۵۵ نساء با اندكى اختلاف.

[20]. ابوالفضل داورپناه، تفسیر انوارالعرفان در ذیل آیۀ ۸۸ بقره.

[21]. محمدباقر بهبودى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره.

[22]. سیدرضا سراج در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره.

[23]. سیدرضا سراج در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء.

[24]. مهدى الهى‌قمشه‏اى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره.

[25]. آیت‌الله‏ مكارم‌شیرازى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره.

[26]. همان، در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء.

[27]. میبدى در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء.

[28]. میبدى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره.

[29]. عمادزاده در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره.

[30]. عبدالمجید صادق نوبرى در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء.

[31]. احمد نو‌اندیش در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره.

[32]. تفسیر بصائر یمینى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره.

[33]. حسین واعظ كاشفى، تفسیر حسینى، تفسیر آیۀ ۸۸ بقره.

[34]. سیدمحمد حسینى‌همدانى، تفسیر انوار درخشان، ذیل آیۀ ۱۵۵ نساء.

 

[35]. تفسیر كابلى، ترجمۀ فارسى اثر شیخ الهند محمود الحسن دیوبندى، ذیل آیۀ ۱۵۵ نساء.

[36]. عبدالمجید صادق نوبرى در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء؛ محمدكریم علوى‌حسینى‌موسوى، تفسیر كشف الحقایق، ذیل آیۀ ۱۵۵ نساء.

[37]. محمدخواجوى در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء.

[38]. جلال‌الدین فارسى، ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء.

[39]. میبدى در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء؛ ابوالفتوح رازى در تفسیر آیۀ ۸۸ بقره؛ و آیت‌الله‏ محمود طالقانى در تفسیر پرتوى از قرآن در تفسیر آیۀ ۸۸ بقره (با افزودن عبارت «یا در پوشش» در پرانتز).

[40]. عبدالمحمد آیتى، ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء.

[41]. ابوالقاسم پاینده، ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء (با اندك تفاوت).

[42]. ترجمۀ تفسیر مجمع البیان، ذیل آیۀ ۱۵۵ نساء.

[43]. سیدمحمدباقر موسوى همدانى، ترجمۀ تفسیر المیزان، ذیل آیۀ ۱۵۵ نساء.

[44]. جرجانى در تفسیر گازر، ترجمۀ دوم از آیۀ ۱۵۵ نساء.

[45]. رك: ترجمۀ شاه رفیع‌الدین از آیۀ ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ مولانا محمود الحسن از آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ مولانا فرمان على از آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ احمدرضاخان بریلوى از آیۀ ۸۸ بقره؛ ترجمۀ ذیشان حیدر جوادى از آیۀ ۸۸ بقره؛ ترجمۀ فتح محمدخان جالندهرى از آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ میرزا حیرت دهلوى از آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ سیدعمار على از آیۀ ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ سرسید احمدخان از آیۀ ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ خواجه حسن نظامى از آیۀ ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ محمد عبدالعزیز (مطالب قرآن حكیم) از آیۀ ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ سیدمحمد سرور شاه (قادیانى) از آیۀ ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ مولانا محمدعلى (قادیانى) از آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ شیخ محمدعلى از آیۀ ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ سیدعلى حسن بهارى (مطالب القرآن) از آیۀ ۸۸ بقره؛ ترجمۀ محمدعبدالبارى فرنگى محلى (الطاف الرحمن بتفسیر القرآن) از آیۀ ۸۸ بقره؛ ترجمۀ محمدعبدالبارى حیدرآبادى از آیۀ ۱۵۵ نساء؛ غلام‌رسول رضوى در تفسیر رضوى ذیل آیۀ ۸۸ بقره؛ محمد ایوب خان در ترجمۀ هر دو آیه با عبارت «                              ».

[46]. رك: ترجمۀ شاه رفیع‌الدین از آیۀ ۸۸ بقره؛ ترجمۀ شاه عبدالقادر از آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ نواب وحیدالزمان از آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ سید مقبول احمد از آیۀ ۸۸ بقره؛ ترجمۀ احمدرضاخان بریلوى از آیۀ ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ ذیشان حیدرجوادى از آیۀ ۱۵۵ نساء (با افزودن قید «فطرتاً»)؛ ترجمۀ سیدابوالاعلى مودودى از آیۀ ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ عبدالرشید نعمانى (ترجمۀ تفسیر ابن كثیر) از آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ عبدالحق حقّانى (تفسیر حقانى) از آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ سیدظفر حسن امروهوى (تفسیر) از آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ امداد حسین كاظمى از آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ نواب صدیق حسن خان (ترجمان القرآن بلطائف البیان) از آیۀ ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ سید‌على‌نقى نقوى از آیۀ ۸۸ بقره (با عبارت «قدرتى غلاف») و آیۀ ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ مولانا محمد نعیم (تفسیر انوارالقرآن) از آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ سید عمار على از آیۀ ۸۸ بقره؛ ترجمۀ خواجه حسن نظامى از آیۀ ۸۸ بقره؛ ترجمۀ مفتى محمد شفیع (معارف القرآن) از آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ محمد انشاء‌الله‏ از آیۀ ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ محمد عبدالعزیز (مطالب قرآن حكیم) از آیۀ ۸۸ بقره؛ ترجمۀ سید‌محمد سرور شاه (قادیانى) از آیۀ ۸۸ بقره؛ ترجمۀ شیخ محمدعلى از آیۀ ۸۸ بقره؛ ترجمۀ سیدعلى‌حسن بهارى (مطالب القرآن) از آیۀ ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ پیر محمد‌كرم شاه ازهرى از آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء؛ ترجمۀ مولوى محمد‌حسین (تفسیر ربانى) از آیۀ ۸۸ بقره؛ ترجمۀ محمدعلى چاندپورى (ترجمۀ تفسیر عزیزى) از آیۀ ۸۸ بقره؛ ترجمۀ محمد عبدالبارى‌حیدرآبادى از آیۀ ۸۸ بقره؛ ترجمۀ سید شبیر احمد از آیۀ ۸۸ بقره؛ ترجمۀ سید امیرعلى ملیح‏آبادى از آیۀ ۸۸ بقره؛ ترجمۀ ابومحمد ابراهیم (تفسیر خلیلى) از آیۀ ۸۸ بقره؛ ترجمۀ محمد عبدالقدیر صدیقى‌قادرى (تفسیر صدیقى) از آیۀ ۱۵۵ نساء؛ سید‌احمد‌حسن محدث‌دهلوى در احسن التفاسیر در ترجمۀ هر دو آیه. وى «تفسیر ۱/ب» را اختیار نموده است.

[47]. مانند علامه ذیشان حیدر جوادى در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء؛ سید على‌نقى نقوى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ و غلام‌رسول رضوى در تفسیر رضوى ذیل آیۀ ۸۸ بقره.

[48]. مولانا ابوالكلام آزاد(ترجمان القران) در ذیل هر دو آیه همین تفسیر را برگزیده است. مولوى محمدحسین در تفسیر ربانى، محمد عبدالبارى فرنگى محلى در الطاف الرحمن بتفسیر القرآن، و خواجه حسن نظامى در عام فهم تفسیر همین تلقى را از آیۀ ۸۸ بقره دارند. ولى بعضى از مفسران اردو‌زبان، مانند بعضى از مفسران عرب‌زبان و فارسى‌زبان میان این دو نوع تفسیر خلط كرده‏اند؛ مثلاً مؤلف محترم مطالب قرآن حكیم، «تفسیر اول» را با «تفسیر ۲/ج» آمیخته اسـت. او مى‏نـویسـد: «.....................». و بعضى مثل نویسندۀ تفسیر عمدة البیان تفاسیر متضادى را اختیار نموده‏اند. وى در تفسیر آیۀ ۸۸ بقره «تفسیر اول» را انتخاب و ذیل آیۀ ۱۵۵ نساء «تفسیر دوم» را یادآور شده است.

[49]. مولانا اشرف على تهانوى در ترجمۀ هر دو آیه؛ مولانا عبیدالله‏ عبید در ترجمۀ هر دو آیه؛ سید ابوالاعلى مودودى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ نذیر احمد در ترجمۀ هر دو آیه؛ وحید‌الدین خان در ترجمۀ آیـۀ ۸۸ بـقـره؛ عـبـدالكریـم پـاریـكـه در ترجمۀ هر دو آیه، با عبارت «.....................»؛ ابو محمد مصلح در تـرجـمـۀ آیـۀ ۸۸ بقره؛ آیـه بـا عبارت «.....................»؛ و در تـرجمۀ آیـۀ ۱۵۵ نساء بـا عـبـارت «.....................»؛ شمس پیرزاده در تـرجـمـۀ هـر دو آیـه بـا عبـارت .....................سید شبیر احمد در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء و محمد عبدالبارى حیدرآبادى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره با عبارت «.....................».

[50]. میر احمدعلى، احمدعلى، مفسر محمد احمد، شیخ محمد سرور، م ح شاكر، شیر على، حاج تعلیم‌على (تى بى اروینگ)، ظفر‌الله خان، على‌احمد خان جالدهرى، كالن ترنر، على‌محمد فاضل‌چناى، حافظ غلام‌سرور، شاه فرید‌الحق، محمد اشفاق احمد، سید‌انور على، آمیخته با «تفسیر ۲»، اكبر ایران‌پناه، محمد تقى‏الدین هلالى و محمد محسن‏خان، سید‌سعید اختر‌رضوى، محمد ایوب‏خان، و خانم طاهره صفارزاده در ترجمۀ هر دو آیه؛ میرزا حیرت، اس ام عبدالحمید، عبدالماجد دریابادى، محمد‌حسن عسكرى و شمیم، و سید‌عباس صدر عاملى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ عبدالله یوسف‏على، محمد على (قادیانى)، ظفر اسحاق انصارى، عبدالكریم شیخ (اصل ترجمه به زبان اردو از شمس پیرزاده است)، شیخ عزالدین حایك، و فضل‏الله نیك‏آیین، در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء. البته عباراتى كه این دسته از مترجمان در ترجمه آورده‏اند متفاوت است:

There are covers on our hearts. There is a covering on our hearts. Our hearts are covered over. Our hearts are in a covering. Our hearts are wrapped. Our hearts are wrapped up. Our hearts are wrapped with coverings. Our hearts are wrapped in covers. Our hearts are wrapped up in covers. Our hearts are wrapped with covers. Hard laminations cover our hearts. Our hearts are enclosed. Our hearts are veiled. Our hearts are sheathed. And they said their hearts were masked. Our hearts are in pericardiums (coverings).

مترجم اخیر «غلافِ دل» را به معنى كالبد شناختى آن گرفته است.

[51]. رك: ترجمۀ عبدالله یوسف على از آیۀ ۱۵۵ نساء. عبارت وى چنین است:

Our hearts are the wrappings (which preserve Allah's word; we need no more)

انیس الدین و سید وقار احمد در ترجمۀ هر دو آیه، مترجمان ترك به ریاست على اوزك در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره، و فاروق اعظم ملك در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء ظاهراً همه تحت تأثیر ترجمۀ عبدالله یوسف‏على قرار گرفته‏اند.

[52]. رك: ترجمۀ میرزا حیرت، ن ج داود، م. م خطیب، ماجد فخرى، محمد اكبر مرادپورى و عبدالعزیز كمال، فاروق اعظم ملك از هر دو آیه، سید عبداللطیف (هم در ترجمۀ ترجمان القران اثر ابوالكلام آزاد و هم در ترجمۀ مستقل خود)، ظفر اسحاق انصارى، سید‌محمد رضوى، عزالدّین حایك، فضل‏الله نیك‏آیین، عبدالكریم شیخ، و سید اقبال ظهیر در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ عبدالماجد دریابادى و بن‏شمش (مترجم یهودى) در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء. بعضى از این مترجمان عبارات متفاوتى آورده‏اند:

Our hearts are sealed up. Our hearts are securely sealed. Our hearts are in secure wrappers. Our hearts are in secure wrappings. Our hearts are well covered. Our hearts are secure. Our hearts are quite secure. Our hearts are quite secure under cover. Our hearts are closed. Our hearts are closed (to all external influences). Our hearts are protected by safe coverings. Our hearts are well protected. Our hearts are insulated.

[53]. رك: ترجمۀ میرزا ابوالفضل، سید عبداللطیف (در ترجمۀ ترجمان القرآن، از ابوالكلام آزاد و نیز در ترجمۀ مستقل خود)، و محمد اسد (عبارت ترجمۀ او چنین است: Our hearts are already full of knowledge) از هر دو آیه؛ و محمد على (قادیانى) در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره. یكى از مترجمان در ترجمۀ خود از آیۀ ۸۸ بقره و ۱۵۵ نساء، تفاسیر متضاد را ظاهراً بدون هیچ‌گونه دغدغه‏اى به این صورت جمع نموده است:

The ears of our hearts are deaf and our bosoms treasure every branch of divine knowledge and wisdom that we can absorb no more. (Abu Shabanah, Abdel Khalek Himmat, Al-Montakhab, Cairo: Al-Azhar, ۱۹۹۳; ۲:۸۸; ۴:۱۵۵)

[54]. این دسته از مترجمان، كه پنج نفر از آنها مسیحى‏اند، عبارتند از: سیل، پالمر، رادول، ریچارد بل، محمد عبدالحكیم خان، پادشاه حسین، آربرى، و لعل محمد چولا در ترجمۀ هر دو آیه؛ و بن شمش (مترجم یهودى قرآن) در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره.

[55]. این دسته از مترجمان عبارتند از: اَلكساندر راس (اولین مترجم قرآن به زبان انگلیسى بر اساس ترجمۀ دوریه به فرانسه. ظاهراً وى در انتخاب این تعبیر از ترجمۀ دوریه پیروى نموده است)، و محمد مارمادوك پیكتال، در ترجمۀ هر دو آیه؛ عبدالله یوسف على در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ گروه مترجمان تركیه به ریاست على اوزك در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء.

[56]. ترجمۀ ابوالقاسم فخرى (با تفاوتى در عبارت)، و مترجم قادیانى (زیر سرپرستى میرزا طاهر احمد) در ترجمۀ هر دو آیه؛ رقیه جبر و عشیرۀ كامل (ترجمۀ فرانسه المنتخب، چاپ الازهر) در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره.

[57]. صلاح‌الدین كشرید، در ترجمۀ هر دو آیۀ؛ نورالدین بن محمود در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره (با عبارت Nos coeurs sont inacessibles)؛ شیخ بوبكر حمزه در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء (با عبارت leurs coeurs étaient insensibles

[58]. شیخ بوبكر حمزه در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره.

[59]. ساوارى، بلاشر، م كازیمیرسكى، ادوارد مونته، دى ماسون، ماردوس، محمد حمید‌الله، احمد لائیمش در ترجمۀ هر دو آیه؛ جواد حدیدى و یحیى علوى در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره؛ صادق مزیغ در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء. آندره دوریه كه اولین مترجم قرآن به فرانسه است، ظاهراً «دل نامختون» را به «دلى كه سخت شده است» معنى نموده است (عبارت ترجمۀ وى از هر دو آیه چنین است: Notre coeur est endurci) و صادق مزیغ در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره از وى پیروى نموده است.

[60]. احمد فان دنفر، و مترجم قادیانى در ترجمۀ هر دو آیه.

[61]. مولانا صدرالدین، و فاطمه جریم (مونیخ: مؤسسه باویریا) در ترجمۀ هر دو آیه.

[62]. از این دسته‏اند: تیودور گریگل، لزارس گولد اشمیت، فریدریش روكرت، لودویگ اولمن، ماكس هنینگ، رودى پارت، و عادل تیودور خورى در ترجمۀ هر دو آیه.

[63]. تنها مترجم قادیانى به زبان ایتالیایى این تفسیر را اختیار نموده است.

[64]. این دسته عبارتند از: فدریكو پیرونه، حمزه روبرتو پیكاردو، اَلساندور بوسانى، آرنالدو فراكاسى، یوجینیو كامیلیو برانچى، آنجلو ترنزونى، لویجى بونیلى، آكیلیو فراكاسى.

[65]. رك: ترجمه قادیانى‏ها به اسپانیایى (كه بر مبناى ترجمۀ مولانا محمد على قادیانى به زبان انگلیسى تهیه شده است) در ترجمۀ آیۀ ۱۵۵ نساء، و ترجمۀ آلوارو ماچوردوم كومینس از همین آیه (عبارت وى چنین است: Nuestros corazones están enfundados.).

[66]. ترجمۀ احمد عبود و رافائل كاستیلانوس از هر دو آیۀ مورد نظر.

[67]. رك: ترجمۀ قادیانى‏ها به اسپانیایى ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره.

[68]. خوان مانوئل دومنگز، خوان ورنت، خولیو كورتز، خواكیم گارسیا براوو، خوان برگوا در ترجمۀ هر دو آیه. آلوارو ماچوردوم كومینس در ترجمۀ آیۀ ۸۸ بقره «دل نامختون» را به «دلى كه سخت شده است» معنى كرده است. عبارت وى چنین است: Nuestros corazones están endurecidos.).

[69]. در ادامه این سخن چنین آمده است: «هر پسر هشت روزه از شما مختون شود. هر ذكورى در نسلهاى شما، خواه خانه‌زاد خواه زرخرید، از اولاد هر اجنبى كه از ذریت تو نباشد. هر خانه‌زاد تو و هر زرخرید تو البتّه مختون شود تا عهد من در گوشت شما عهد جاودانى باشد. امّا هر ذكور نامختون كه گوشت قلفۀ او ختنه نشود آن كس از قوم خود منقطع شود، زیرا كه عهد مرا شكسته است».

[70]. در روایات اسلامى سن حضرت ابراهیم (ع) در آن‌وقت هشتاد سال ذكر شده است. رك: حدیث امام على(ع) به نقل از جعفریات و دعائم الاسلام در مستدرك الوسائل، ج ۱۵، ص ۱۵0، باب ۴0: «باب أن من ترك الختان وجب علیه بعد بلوغه و لو بعد الكبر»؛ ج ۱۵، ص ۱۴۹، باب ۳۸: «باب وجوب ختان الصبى و عدم جواز تركه عند البلوغ». همین مطلب را علامه مجلسى در خبرى از نوادر راوندى از امام موسى كاظم(ع) از پیامبر نقل كرده است. در كتب اهل‌سنت نیز این مطلب از پیامبر روایت شده است. «... عَنْ ابِى هُرَیرَةَ قَال: قَالَ رَسُولُ الله صَلَّی الله عَلَیهِ وَ سَلَّمَ: اخْتَتَنَ إبْرَاهِیمُ النَّبِىُّ عَلَیهِ السَّلاَم وَ هُوَ ابْنُ ثَمَانِینَ سَنَةً بِالْقَدُومِ» (صحیح مسلم، حدیث شماره ۴۳۶۸؛ مسند احمد، حدیث ۷۹۳۲، ۹0۴0، ۹۲۴۹). از طرف دیگر ابن ابى شیبه روایتى موقوف از ابوهریره آورده است مبنى بر این كه حضرت ابراهیم(ع) هنگام اختتان صد و بیست سال داشته است؛ رك: مصنف، باب ۱۷۹: «فِى الْخِتَانَةِ مَنْ فَعَلَهَا». ولى مرحوم كلینى، و نیز صدوق در علل الشرایع و برقى در المحاسن خبرى مستند از امام صادق روایت كرده‏اند كه چنین مطلبى را نادرست مى‏داند: «... عن محمد بن قزعة قال: قلت لأبى عبدالله(ع): إن من قبلنا یقولون إن إبراهیم خلیل الرحمن ختن نفسه بقدوم على دنّ، فقال: سبحان الله، لیس كما یقولون، كذبوا على إبراهیم. قلت له: صف لى ذلك. فقال: إن الأنبیاء(ع) كانت تسقط عنهم غلفتهم مع سررهم یوم السابع...»؛ رك: الكافى، ج ۶، ص ۳۸، باب التطهیر، ح ۴؛ علل الشرایع، مؤسسه دارالحجة للثقافة، چاپ اول، ۱۴۱۶ ق، ج ۲، ص ۲۱۹، باب ۲۷۴: علة الختان؛ المحاسن، قم: دارالكتب الاسلامیة، ج ۲، ص ۳00، كتاب العلل.

[71]. این مطلب از گزارشى كه در صحیفۀ یوشع بن نون آمده است روشن مى‏گردد: «در آنوقت خداوند به یوشع گفت كاردها از سنگ چخماق براى خود بساز و بنى‏اسرائیل را باز مختون ساز. و یوشع كاردها از سنگ چخماق ساخته، بنى‏اسرائیل را بر تَلِّ غُلْفَه ختنه كرد. و سبب ختنه كردن یوشع این بود كه تمام جنگوران قوم یعنى تمام مردان جنگى كه از مصر بیرون آمدند بسر راه در صحرا مردند. امّا تمامى قوم كه بیرون آمدند مختون بودند و تمامى قوم كه در صحرا بعد از بیرون آمدن ایشان از مصر بسر راه مولود شدند مختون نگشتند». (۲:۵-۵)

به احتمال قوى رواج ختنه بین مصریان در دوران قدیم تحت تأثیر دین و فرهنگ بنى‏اسرائیل در آن دیار بوده است، چه آنان نزدیك به پانصد سال در آن سرزمین اقامت داشته‏اند.

[72]. كتاب مقدس، انجمن پخش كتب مقدسه، ۱۹۷۷، كتاب حزقیال نبى ۴۴: ۷ - ۹.

[73]. رك: المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بى‏نا، ۱۴۱۳ / ۱۹۹۳، ج ۶، ص ۳۴۳ - ۳۴۴.

[74]. در روایت بخارى آمده است: «... وَ كَانَ ابْنُ النَّاظُورِ صَاحِبُ إیلِیاءَ وَ هِرَقْلَ سُقُفًا عَلَى نَصَارَى الشَّامِ یحَدِّثُ أَنَّ هِرَقْلَ حِینَ قَدِمَ إیلِیاءَ َأصْبَحَ یوْماً خَبیثَ النَّفْسِ فَقَالَ بَعْضُ بَطَارِقَتِهِ: قَدْ اسْتَنْكَرْنَا هَیئَتَكَ، قَالَ ابْنُ النَّاظُورِ: وَ كَانَ هِرَقْلُ حَزَّاءً ینْظُرُ فِى النُّجُومِ، فَقَالَ لَهُمْ حِینَ سَأَلُوهُ: إنِّى رَأَیتُ اللَّیلَةَ حِینَ نَظَرْتُ فِى النُّجُومِ مَلِكَ الْخِتَانِ قَدْ ظَهَرَ فَمَنْ یخْتَتِنُ مِنْ هَذِهِ الأُمَّةِ، قَالُوا: لَیسَ یخْتَتِنُ اِلاَّ الْیهُودُ یهِمَّنَّكَ شَأْنُهُمْ وَاكْتُبْ إلَی مَدَاینِ مُلْكِكَ فَیقْتُلُوا مَنْ فِیهِمْ مِنْ الْیهُودِ فَبَینَمَا هُمْ عَلَى أمْرِهِمْ أُتِىَ هِرَقْلُ بِرَجُلٍ أَرْسَلَ به مَلِكُ غَسَّانَ یخْبِرُ عَنْ خَبَرِ رَسُولِ الله‏ِ صَلَّى الله‏ُ عَلَیهِ وَسَلَّمَ فَلَمَّا اسْتَخْبَرَهُ هِرَقْلُ قال: اِذْهَبُوا فَانْظُرُوا أَمُختَتِنٌ هُوَ أمْ لاٰ، فَنَظَرُوا إلَیهِ فَحَدَّثُوهُ أَنَّهُ مُخْتَتِنٌ وَ سَأَلَهُ عَنْ الْعَرَبِ فَقَال: هُمْ یخْتَتِنُون، فَقَالَ هِرَقْلُ: هَذَا مُلْكُ هَذِهِ الاُمَّةِ قَدْ ظَهَرَ». صحیح البخارى، حدیث ش ۶ و ۳۱0۷؛ نیز رك: بحارالأنوار، ج ۲0، ص ۳۸۲، باب ۲۱، مراسلاته (ص) إلى ملوك العجم به نقل از كازرونى در المنتقى.

[75]. علامه مجلسى خبرى را از نوادر راوندى از امام موسى كاظم‌(ع) از پیامبر نقل مى‏كند: «بإسناده عن موسى بن جعفر(ع) عن آبائه(ع) قال: قال رسول الله(ص): اوّل من قاتل فى سبیل الله إبراهیم الخلیل(ع) حیث أسرت الروم لوطاً(ع) فنفر إبراهیم(ع) و استنقذه من أیدیهم، و أوّل من اختتن إبراهیم علیه السلام اختتن بالقدوم على رأس ثمانین سنة»، بحار، ج ۱۲، ص ۱0، ابواب قصص إبراهیم، باب ۱، ح ۲۵. ابن ابى شیبه از سعید بن مسیب نقل مى‏كند كه گفته است: «كَانَ إبْرٰاهِیمُ... أَوَّلَ النَّاسِ قَصَّ شَارِبَهُ وَقَلَّمَ اظْفَارَهُ وَاسْتَحَدَّ، وَأَوَّلَ النَّاسِ اُخْتُتِنَ...»، رك: مصنف، كتاب الاوائل. او روایتى موقوف از شعبى آورده كه دربارۀ قول خداوند «وَإِذِ ٱبۡتَلَىٰٓ إِبۡرَٰهِ‍ۧمَ رَبُّهُۥ بِكَلِمَٰتٖ» مى‏گفت: «مِنْهُنَّ الْخِتَانُ»؛ رك: مصنف، كتاب الفضائل و مما اتى الله ابراهیم و فضله به.

[76]. عبارت «وَالْخِتَانُ سُنَّةٌ وَاجِبَةٌ لِلرِّجَالِ وَ مَكْرُمَةٌ لِلنِّسَاءِ» به نقل از امام رضا(ع) در عیون اخبار الرضا(ع) آمده است، و مضمون مشابهى مكرراً در روایات شیعه نقل شده است. رك: «وسائل الشیعه، ج ۲۱، ص ۴۳۴، باب ۵۲: باب وجوب ختان الصبى و جواز تركه». از میان كتب اهل‌سنت، مسند احمد (حدیث ۱۹۷۹۴) آن را با كمى تفاوت در عبارت از پیامبر (ص) نقل مى‏كند: «... عَنْ أَبِى الْمَلِیحِ بْنِ اُسَامَةَ عَنْ أبِیهِ أَنَّ النَّبِىِّ صَلَّی الله عَلَیهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: الْخِتَانُ سُنَّةٌ لِلرِّجَالِ مَكْرُمَةٌ لِلنِّسَاءِ». ابن ابى شیبه همین حدیث را از أبِى الْمَلِیحِ از شَدَّادِ بْنِ اَوْس نقل مى‏كند: «قَالَ رَسُولُ الله(ص): الْخِتَانُ سُنَّةٌ لِلرِّجَالِ مَكْرُمَةٌ لِلنِّسَاءِ» (مصنف، باب ۱۷۹: فِى الْخِتَانَةِ مَنْ فَعَلَهَا).

[77]. مرحوم مجلسى در توضیحات خود دربارۀ عبارت حدیث «للامام عشر علامات: یولد مطهراً مختوناً» مى‏فرماید: «الظاهر أن المختون تفسیر للمطهر فإن إطلاق التطهیر علی الختان شائع فى عرف الشرع، والكلینى رحمه الله عنون باب الختان بالتطهیر. و عن النبى (ص): طهروا أولادكم یوم السابع.... الخبر»، بحارالأنوار، ج ۲۵، ص۱۶۸، باب ۴: جامع فى صفات الإمام و شرائط الإمامة.

[78]. البته این مضمون فراوان در روایات آمده است. یكى از روایات كلینى چنین است: «وَ عَنْهُ عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَینِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیوبَ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَیدٍ عَنْ أبِى بَصیرٍ عَنْ أبِى عَبْدِ الله(ع) قَالَ: مِنْ سُنَنِ الْمُرْسَلِینَ الاِسْتِنْجَاءُ وَالْخِتَانُ»، الكافى، ج ۶، ص ۳۹، باب التطهیر. در این باره رك: تهذیب الأحكام، ج ۷، ص ۴۴۵، باب ۴0: باب الولادة والنفاس والعقیقة؛ وسائل الشیعة، ج ۲۱، ص ۴۳۴، باب ۵۲: باب وجوب ختان الصبى و جواز تركه.

[79]. «عَلِىُّ بْنُ إبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أبِى عُمَیرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أبى عَبْدِ الله(ع) قَالَ: مِنَ الْحَنِیفِیةِ الْخِتَانُ» (الكافى، ج ۶، ص ۳۹، باب ۲۳، باب التطهیر. محدّثان اهل‌سنّت نیز روایاتى دربارۀ این كه «ختنه» از دین حنیف است (با عبارت «الْفِطْرَةِ» به جاى «الْحَنیفِیةَ») آورده‏اند و نیز احادیث دربارۀ سنن دهگانه یا پنجگانه، رك: صحیح البخارى، احادیث شمارۀ ۵۴۳۹، ۵۴۴۱، ۵۸۳۲؛ صحیح المسلم، ش ۳۷۷، ۳۷۸؛ سنن الترمذى، ش ۲۶۸0؛ سنن النسائى، ش ۹، ۱0، ۱۱، ۴۹۵۶، ۴۹۵۷، ۴۹۵۸؛ سنن ابى‏داود، ش ۴۹، ۳۶۶۶؛ سنن ابن ماجه، ش ۲۸۸، ۲۹0؛ مسند احمد، ش ۶۹۶۳، ۷۴۷۹، ۸۹۵۳، ۹۹۴۵، ۱۷۶0۶. الطحاوى، مشكل الآثار، باب من روى عن رسول الله فى‏الاشیاء الّتى هى الفطرة فى الابدان.

[80]. «الْفَضْلُ بْنُ الْحَسَنِ الطَّبْرِسِىُّ فِى مَجْمَعِ الْبَیان نَقْلاً مِنْ تَفْسِیر عَلِىِّ بْنِ إبْرَاهِیمَ عَنِ الصَّادِقِ(ع) فِى قَوْلِهِ تَعَالَی: وَ إذ ابْتَلى‏ٰ إبْراهِیمَ رَبُّهُ بِكَلِمات فَأَتَمَهُنَّ، قَال: إنَّهُ مَا ابْتَلاَهُ الله بِهِ فِى نَوْمِهِ مِنْ ذِبْحِ وَلَدِهِ إسْمَاعِیلَ فَأَتَمَّهَا إبْرَاهِیمُ وَ عَزَمَ عَلَیهَا وَ سَلَّمَ لأمْرِ الله، فَلَمَّا عَزَمَ قَالَ الله تَعَالَی لَهُ ثَوَاباً لَهُ إلَی أَنْ قَالَ: إنِّى جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إماماً، ثُمَّ أنْزَلَ عَلَیهِ الْحَنِیفِیةَ وَ هِىَ عَشَرَةُ أشْیاءَ خَمْسَةٌ مِنْهَا فِى الرِّاْسِ وَ خَمْسَةٌ مِنْهَا فِى الْبَدَنِ، فَامَّا الَّتِى فِى الرَّاْسِ فَأخْذُ الشَّارِبِ وَ إعْفَاءُ اللِّحَى وَ طَمُّ الشِّعْرِ وَالسِّوَاكُ وَالْخِلاَلُ، وَ أَمَّا الَّتِى فِى الْبَدَنِ فَحَلْقُ الشِّعْرِ مِنَ الْبَدَنِ وَالْخِتَانُ وَ تَقْلِیمُ الْأظْفَارِ وَالْغُسْلُ مِنَ الْجَنَٰابَة وَالطَّهُورُ بِالْمَاء فَهَذِهِ الْحَنیفِیةُ الطَّاهِرَةُ التِى جَاءَ بِهَا إبْرَاهِیمُ (ع) فَلَمْ تُنْسَخْ وَ لاَ تُنْسَخُ إِلَی یوْمِ الْقِیٰامَةِ وَ هُوَ قَوْلُهُ: «وَاتَّبَعَ مِلَّةَ اِبْراهِیمَ حَنِیفاً». رك: وسائل الشیعة، ج ۲، ص ۱۱۷، باب ۶۷: باب عدم جواز حلق اللحیة واستحب؛ ج ۲۱، ص ۴۳۷، باب ۵۲: باب وجوب ختان الصبى و جواز تركه؛ بحارالأنوار، ج ۱۲، ص ۷، باب ۱: علل تسمیته و سنته و فضائله، به نقل از تفسیر القمى؛ بحارالأنوار، ج ۷۳، ص ۶۸، باب ۲: السنن الحنیفیة، به نقل از مكارم‏الأخلاق و تفسیر القمى.

[81]. صاحب مستدرك این روایت را از جعفریات نقل مى‏كند: «أخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِى مُوسَی قَالَ: حَدَّثَنَا أبى عَنْ أبِیهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِىٍّ‌(ع) قَالَ: قِیلَ لاِبْرَاهِیمَ خَلِیلِ الرَّحْمَنِ(ع): تَطَهَّرْ، فَأخَذَ مِنْ أَظَافِرِهِ، ثُمَّ قِیلَ لَهُ: تَطَهَّرْ، فَنَتَفَ تَحْتَ جَنَاحَیهِ، ثُمَّ قِیلَ لَهُ: تَطَهَّرْ، فَحَلَقَ هَامَّتَهُ، ثُمَّ قِیلَ لَهُ: تَطَهَّرْ، فَاخْتَتَنَ»: رك: مستدرك الوسائل، ج ۱۵، ص ۱۴۹، باب ۳۸؛ المستدرك الوسائل، ج ۱، ص ۴۱۳، باب ۳۸؛ نیز همین روایت در وسائل و بحار از مكارم الاخلاق و از جعفریات از امام صادق(ع)، و در نوادر راوندى از امام موسى كاظم (ع) از امیرالمؤمنین(ع) روایت شده است؛ رك: وسائل الشیعة، ج ۲، ص ۱۱۵، باب ۶۶؛ بحار الانوار، ج ۱۲، ص ۱0، باب ۱؛ بحار، ج ۷۳، ص ۶۸، ۶۹، ۹۲، باب ۲؛ الجعفریات، ص ۲۸، باب أول من اختتن إبراهیم؛ دعائم الإسلام، ج ۱، ص ۱۲۴، ذكر التنظف و طهارات الفطرة؛ مكارم الأخلاق، ص ۶0، الفصل الرابع فى حلق الرأس والعانة؛ النوادر للراوندى، ص ۲۳.

[82]. دقت شود كه در این روایت خود «حنیفیه» را «طهارت»خوانده‏اند: «أنزل الله علی إبراهیم الحنیفیة و هى الطهارة و هى عشرة أشیاء، خمسة فى‏الرأس و خمسة فى‏البدن، و أما التى فى‏الرأس فأخذ الشارب و إعفاء اللحی و طمّ الشعر والسواك والخلال، و أما التى فى‏البدن فحلق الشعر من البدن والختان و قلم الأظفار والغسل من الجنابة والطهور بالماء، فهذه خمسة فى‏البدن و هى الحنیفیة الطاهرة التى جاء بها إبراهیم؛ فلم تنسخ و لا تنسخ إلی یوم القیامة، و هو قوله: «وَاتَّبَعَ مِلَّةَ إبْراهِیمَ حَنِیفاً». بحارالأنوار، ج ۷۳، ص ۶۸، ح ۳، باب ۲: السنن الحنیفیة، به نقل از تفسیر القمى.

[83]. حدیث پیامبر(ص) دربارۀ ختنه، به روایت كلینى چنین است: «عَلِىٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِىِّ عَنِ السَّكُونِىِّ عَنْ أبِى عَبْدِ الله(ع) قَال: قَالَ رَسُولُ الله(ص): طَهِّرُوا أوْلادَكُمْ یوْمَ السَّابِعِ فَاِنَّهُ أَطْیبُ وَ أَطْهَرُ وَ أَسْرَعُ لِنَبَاتِ اللَّحْمِ، وَ اِنَّ الاَْرْضَ تَنْجَسُ مِنْ بَوْلِ الْأغْلَفِ أَرْبَعِینَ صَبَاحاً» (الكافى، ج ۶، ص ۳۸، باب التطهیر). در همین باب مرحوم كلینى احادیث دیگرى را با مضمون مشابهى از امام حسن عكسرى(ع) از امام باقر و صادق علیهما السّلام نقل مى‏كند. طبرسى نیز در مكارم الأخلاق، همین مضمون را از طِبُّ الأئِمَّه از پیامبر (ص) نقل نموده است.

[84]. وسائل الشیعة، ج ۲۱، ص ۴۴۲، باب ۵۷: باب وجوب اعادة الختان إن نبتت الغلفة بعده، از صدوق، اِكْمَال الدِّینِ.

[85]. صاحب جَعْفَرِیات این روایت را آورده است: «اخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِى مُوسَى قَالَ: حَدَّثَنَا أبِى عَنْ أبِیهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِىِّ بْنِ الْحُسَینِ عَنْ أبِیهِ عَنْ عَلِىٍّ‌(ع) قَال: وَجَدْنَا فِى قائِمِ سَیفِ رَسُولِ الله(ص) فِى صَحِیفَةٍ أَنَّ الْأغْلَفَ لاَ یتْرَكُ فِى الاْءسْلاٰمِ حَتَّى یختَنَ وَ لَوْ بَلَغَ ثَمَانِینَ سَنَةً»، مستدرك الوسائل، ج ۱۵، ص ۱۵0، باب ۴0: باب أن من ترك الختان وجب علیه بعد بلوغه و لو بعد الكبر...

[86]. به قولى آنها سیزده نفر بوده‏اند. شربینى شافعى كه اسامى آنان را نقل مى‏كند مى‏گوید: «وَ قَدْ نَظَمَ الشَّیخُ عَلِىُّ الْمَسْعُودِىُّ مَنْ اُخْتُتِنَ مِنْ الْأنْبِیٰاءِ فَقَالَ:

وَ إِنْ تَرِدَ الْمَوْلُودَ مِنْ غَیرِ قُلْفَةٍ

بِحُسْنِ خِتَانٍ نِعْمَةً و تَفَضُّلاً

مِنَ الْأنْبِیاءِ الطَّاهِرینَ فَهَاكُهُمْ

ثَلاَثَةَ عَشَرَ بِاتَّفَاقِ اُولِى الْعُلاَ

فَآدَمُ شِیثٌ ثُمَّ نُوحٌ بَنیهِ

شُعَیبٌ لِلُوطٍ فِى الْحَقِیقَةِ قَدْ تَلاَ

وَ مُوسَی وَ هُودٌ ثُمَّ صَالِحٌ

بَعْدَهُوَ یوسُفُ زَكَرِیاءُ فَافْهَمْ لِتَفَضُّلاَ

وَ حَنْظَلَةُ یحْیى سُلَیمَانُ مُكَمِّلاً

لِعِدَّتِهِمْ وَالْخَلَفُ جَاءَ لِمَنْ تَلاَ

خِتَاماً لِجَمْعِ الْأنْبِیاء مُحَمَّدٌ

عَلَیهِمْ سَلاَمُ الله مِسْكـًا وَ مَنْدَلاَ

همو در این كتاب مى‏نویسد: «أَوَّلُ مَنْ اختَتَنَ مِنْ الرِّجَالِ إبْرَاهِیمُ صلی الله علیه و سلم وَ مِنْ الاْءنَاثِ هَاجَرُ رضى الله تعالى‏ٰ عنها. تَنْبِیهٌ: خُلِقَ آدَم مَخْتُوناً وَ وُلِدَ مِنَ الْأنْبِیاءِ مَخْتُوناً ثَلاَثَةَ عَشَرَ. شِیثُ، وَ نُوحٌ، وَ هُودٌ، وَ صَالِحٌ، وَ لُوطٌ، و شُعَیبُ، وَ یوسُفُ، وَ مُوسَى، وَسُلَیمَانُ، وَ زَكَرِیا، وَ عِیسَى، وَ حَنْظَلَةُ بْنُ صَفْوَانَ، وَ نَبِینَا مُحَمَّدٌ صلی الله علیه و سلم». (مغنى المحتاج الى معرفة الفاظ المنهاج، متاب الصیال، ج ۸).

راجع به این كه ائمه مختون متولد شده‏اند، نك: اكمال الدین، ص ۴۳۳، ح ۱۵.

[87]. در شرح لمعه آمده است: «یجب على الصبى الختان عند البلوغ، اى بعده بلافصل لو ترك ولیه ختانه... و یستحب خفص النساء و ان بلغن، قال الصادق (ع): خفص النساء مكرمة و أَىّ شى‏ء افضل من المكرمة؟» (شرح اللمعة الدمشقیة، ج ۵، ص ۴۴۷).

[88]. در موسوعۀ فقهیه در این باره آمده است: «اخْتَلَفَ الْفُقَهَاءُ فِى حُكْمِ الْخِتَانِ عَلَى أقْوَال: الْقَوْلُ الاَْوَّلُ:

 ۲ ـ ذَهَبَ الْحَنَفِیةُ وَالْمَالِكِیةُ وَ هوَ وَجْهٌ شَاذٌّ عِنْدَ الشَّافِعِیةِ وَ رِوٰایةً عَنْ أحْمَدَ: إلَى أنَّ الْخِتَانَ سُنَّةٌ فِى حَقِّ الرِّجَال وَ لَیسَ بِواجبٍ. وَ هُوَ مِنْ الْفِطْرَةِ وَ مِنَ شَعَائِرِ الاِْسْلاٰمِ، فَلَوْ اجْتَمَعَ أهْلُ بَلْدَةٍ عَلَى تَرْكِهِ حَارَبَهُمْ الاِْمَامُ، كَمَا لَوْ تَرَكُوا الْأَذَانَ. وَ هُوَ مَنْدُوبٌ فِى حقِّ الْمَرأَةِ عِنْدَ الْمَالِكِیةِ، وَ عِنْدَ الْحَنَفِیةِ وَالْحَنَابِلَةِ فِى رِوَایةٍ یعْتَبَرُ خِتَانُهَا مَكْرُمَةً وَ لَیسَ بِسُنَّةٍ، وَ فِى قَوْلٍ عِنْدَ الْحَنَفِیةِ: إنَّهُ سُنَّةٌ فِى حَقِّهِنَّ كَذَلِكَ، وَ فِى ثَالِثٍ: اِنَّهُ مُسْتَحَبٌّ. وَاسْتَدَلُّوا لِلسُّنِّیةِ بِحَدِیثِ ابْنِ عَبَّاسٍ رضى الله عنهما مَرْفُوعاً: «الْخِتَانُ سنَّةٌ لِلرِّجٰالِ مَكْرُمَةٌ لِلنِّسَاءِ» وَ بِحَدیثِ أبى هُرَیرَةَ مَرْفُوعاً: «خَمْسٌ مِنْ الْفِطْرَةِ الْخِتَانُ، وَالاِسْتِحْدَادُ، وَ نَتْفُ الإبطِ، وَ تَقْلِیمُ الأظْفَارِ، وَ قَصُّ الشّارِبِ». وَ قَدْ قُرِنَ الْخِتَانُ فِى الْحَدیثِ بِقَصِّ الشَّارِبِ وَ غَیرِهِ وَ لَیسَ ذٰلِك وٰاجِباً. وَ مِمَّا یدُلُّ عَلَى عَدَمِ الْوُجُوبِ كَذَلِكَ أنَّ الْخِتَانَ قَطْعُ جُزْءٍ مِنْ الْجَسَدِ ابْتِدَاءً فَلَمْ یكُنْ وَاجِبًا بِالشَّرْعِ قِیاسًا عَلَی قَصِّ الْأظْفَارِ. الْقَوْلُ الثَّانی: ۳ ـ ذَهَبَ الشَّافِعِیةُ وَالْحَنَابِلَةُ، وَهُوَ مُقْتَضَى قَوْلِ سَحْنُونٍ مِنْ الْمَالِكِیةِ: إلَی أنَّ الْخِتَانَ وَاجِبٌ عَلَى الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ. وَاسْتَدَّلُوا لِلْوُجُوبِ بِقَوْلِهِ تَعَالَى: «ثُمَّ أوْحَینَا إلَیكَ أنْ اتَّبِعْ مِلَّةَ إبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً» قَدْ جَاءَ فِى حَدِیثِ أبى هُرَیرَةَ قَالَ: قَالَ رَسُولُ الله صلى الله علیه و سلم: «اخْتَتَنَ إبْرٰاهِیمُ النَّبِىُّ صَلّى‏الله علیه و سلم وَ هُوَ ابْنُ ثَمَانِینَ سَنَةً بِالْقَدُومِ» وَاُمِرْنَا بِاتِّبَاعِ إبْرٰاهِیمَ صَلّى‏الله علیه و سلم أمْرٌ لَنَا بِفِعْلِ تِلْكَ الاُْمُورِ الَّتِى كَانَ یفْعَلُهَا فَكانَتْ مِنْ شَرْعِنَا. وَ وَرَدَ فِى الْحَدِیثِ كَذَلِكَ: «أَلْقِ عَنْكَ شَعْرَ الْكُفْرِ وَاخْتَتِنْ» قَالُوا: وَ لأنَّ الْخِتَانَ لَوْ لَمْ یكُنْ وَاجِباً لَمَا جَازَ كَشْفُ الْعَوْرَةِ مِنْ أجْلِهِ، وَ لَمَا جَازَ نَظَرُ الْخَاتِنِ اِلَیهَا وَكِلاَهُمَا حَرَامٌ، وَ مِنْ أدِلَّةِ الْوُجُوبِ كَذَلِكَ أَنَّ الْخِتَانَ مِنْ شِعَارِ الْمُسْلِمینَ فَكَانَ وَاجِباً كَسَائِرِ شِعَارِهِمْ» رك: الموسوعة الفقهیة، وزارة الأوقاف والشؤون الاسلامیة، كویت، دارالكتب العلمیة، مدخل «الختان».

[89]. عبارت چنین است: «پس اگرد ل نامختون ایشان متواضع شود و سزاى گناهان خود را بپذیرند...».

[90]. در عبارات ذیل: «و یَهُوَه خدایت دل شما و دل ذریت شما را مختون خواهد ساخت تا یَهُوَه خدایت را به تمامى دل و تمامى جان دوست داشته زنده بمانید». (۶:۳0)

«پس غلفۀ دلهاى خود را مختون سازید و دیگر گردنكشى منمائید». (۱۶:۱0)

[91]. عبارت چنین است: «اى شهر مقدّس اورشلیم، لباس زیبایى خویش را در بر كن، زیرا كه نامختون و ناپاك بار دیگر داخل تو نخواهد شد» (۱:۵۲)

[92]. این دو عبارت چنین است: «اى مردان یهُودا و ساكنان اورشلیم، خویشتن را براى خداوند مختون سازید و غلفۀ دلهاى خود را دور كنید». (۴:۴) «هان، گوش ایشان نامختون است كه نتوانند شنید.» (۱0:۶)

[93]. صحیفۀ ارمیاى نبىّ (۲۶:۹):. نیز همین مطلب از زبان استیفان قدیس در كتاب اعمال رسولان (۵۱:۷) دربارۀ یهود آمده است: «اى گردنكشان كه به دل و گوش نامختونید، شما پیوسته با روح القدس مقاومت مى‏كنید چنانكه پدران شما هم چنین شما».

[94]. عبارتى كه زیر عنوان (uncircumcised) آمده، علاوه بر بعضى از شواهد مربوط به كاربرد این اصطلاح در متون انگلیسى، چنین است:

fig. Not spiritually chastened or purfied; irreligious; heathen.

۱۶۴۳-۵ nMilto  Divorce ii. vi, How vain then,... to exact a circumcision of flesh from an infant,... and to dispence an uncircumcision in the soul of a grown man.

۱۶۸۵Baxter Paraphr. . N.T. Acts vii. ۵۱ Ye are an unruly obstinate people, whose hearts are unreformed and uncircumcised.

۱۸00 Weems Washington xi. (۱۸۷۷) ۱۴۹ The pirates of Morocco laying their uncircumcised hands on our rich commerce in the Mediterranean.

[95]. Uncirumcised in Heart and Ears (Acs vii. ۵۱): Obstinately deaf and wilfully obdurate to the preaching of the apostle. Heathenish, and perversely so. (E. Cobham Brewer [۱۸۱0-۱۸۹۷] , Dictionary of Phrase and Fable, ۱۸۹۸.)

[96]. O Lord, take away my heart of stone, my hardened heart, my uncircumcised heart and grant to me a new heart, a heart of flesh, a clean heart! (From the writings of Baldwin, Bishop of Canterbury [d ۱۱۹۱]. This prayer is at the end of the Office of the Readings for Thursday of the ۱۸th week of Ordinary time.)

[97]۱. An uncircumcised ear, signifies the rejecting of instruction, an uncircuncised heart, an obstinate and rebellious will (John Wesley's Explanatory Notes on the Whole Bible, The Book of Jeremiah, ۶.۱0)

[98]. همۀ این ویژگى‏ها از زبان قرآن براى دل‏هاى كافران به طور عموم و براى یهود به طور خصوص بیان شده است: فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٞ فَزَادَهُمُ ٱللَّهُ مَرَضٗا...بقره/ ۱0. ثُمَّ قَسَتۡ قُلُوبُكُم مِّنۢ بَعۡدِ ذَٰلِكَ فَهِيَ كَٱلۡحِجَارَةِ أَوۡ أَشَدُّ قَسۡوَةٗ..(بقره / ۷۴). ...قَالُواْ سَمِعۡنَا وَعَصَيۡنَا وَأُشۡرِبُواْ فِي قُلُوبِهِمُ ٱلۡعِجۡلَ بِكُفۡرِهِمۡ...(بقره / ۹۳). فَبِمَا نَقۡضِهِم مِّيثَٰقَهُمۡ لَعَنَّٰهُمۡ وَجَعَلۡنَا قُلُوبَهُمۡ قَٰسِيَةٗ...(مائده / ۱۳). ...أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ لَمۡ يُرِدِ ٱللَّهُ أَن يُطَهِّرَ قُلُوبَهُمۡ...(مائده / ۴۱)....وَجَعَلۡنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمۡ أَكِنَّةً أَن يَفۡقَهُوهُ وَفِيٓ ءَاذَانِهِمۡ وَقۡرٗا...(انعام / ۲۵). ...وَلَٰكِن قَسَتۡ قُلُوبُهُمۡ وَزَيَّنَ لَهُمُ ٱلشَّيۡطَٰنُ مَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ.(انعام / ۴۳). ...فَمَا كَانُواْ لِيُؤۡمِنُواْ بِمَا كَذَّبُواْ مِن قَبۡلُۚ كَذَٰلِكَ يَطۡبَعُ ٱللَّهُ عَلَىٰ قُلُوبِ ٱلۡكَٰفِرِينَ.(اعراف / ۱0۱). ...لَهُمۡ قُلُوبٞ لَّا يَفۡقَهُونَ بِهَا وَلَهُمۡ أَعۡيُنٞ لَّا يُبۡصِرُونَ بِهَا وَلَهُمۡ ءَاذَانٞ لَّا يَسۡمَعُونَ بِهَآۚ أُوْلَٰٓئِكَ كَٱلۡأَنۡعَٰمِ بَلۡ هُمۡ أَضَلُّۚ أُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡغَٰفِلُونَ.(اعراف / ۱۷۹). فَأَعۡقَبَهُمۡ نِفَاقٗا فِي قُلُوبِهِمۡ إِلَىٰ يَوۡمِ يَلۡقَوۡنَهُۥ...(توبه / ۷۷). ...وَطُبِعَ عَلَىٰ قُلُوبِهِمۡ فَهُمۡ لَا يَفۡقَهُونَ.(توبه/ ۸۷). وَأَمَّا ٱلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٞ فَزَادَتۡهُمۡ رِجۡسًا إِلَىٰ رِجۡسِهِمۡ وَمَاتُواْ وَهُمۡ كَٰفِرُونَ.(توبه / ۱۲۵). ...صَرَفَ ٱللَّهُ قُلُوبَهُم بِأَنَّهُمۡ قَوۡمٞ لَّا يَفۡقَهُونَ.(توبه / ۱۲۷). ...فَٱلَّذِينَ لَا يُؤۡمِنُونَ بِٱلۡأٓخِرَةِ قُلُوبُهُم مُّنكِرَةٞ وَهُم مُّسۡتَكۡبِرُونَ.(نحل / ۲۲). أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ طَبَعَ ٱللَّهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمۡ وَسَمۡعِهِمۡ وَأَبۡصَٰرِهِمۡۖ وَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡغَٰفِلُونَ.(نحل / ۱0۸). وَجَعَلۡنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمۡ أَكِنَّةً أَن يَفۡقَهُوهُ وَفِيٓ ءَاذَانِهِمۡ وَقۡرٗا...(اسراء / ۴۶). ...فَإِنَّهَا لَا تَعۡمَى ٱلۡأَبۡصَٰرُ وَلَٰكِن تَعۡمَى ٱلۡقُلُوبُ ٱلَّتِي فِي ٱلصُّدُورِ.(حج / ۴۶). ...فَوَيۡلٞ لِّلۡقَٰسِيَةِ قُلُوبُهُم مِّن ذِكۡرِ ٱللَّهِۚ أُوْلَٰٓئِكَ فِي ضَلَٰلٖ مُّبِينٍ.(زمر/ ۲۲). ...كَذَٰلِكَ يَطۡبَعُ ٱللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ قَلۡبِ مُتَكَبِّرٖ جَبَّارٖ.(غافر / ۳۵). ...أَمۡ عَلَىٰ قُلُوبٍ أَقۡفَالُهَآ.(محمد / ۲۴). ...وَلَا يَكُونُواْ كَٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ مِن قَبۡلُ فَطَالَ عَلَيۡهِمُ ٱلۡأَمَدُ فَقَسَتۡ قُلُوبُهُمۡ...(حدید/ ۱۶). ...فَلَمَّا زَاغُوٓاْ أَزَاغَ ٱللَّهُ قُلُوبَهُمۡ...(صف / ۵). ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمۡ ءَامَنُواْ ثُمَّ كَفَرُواْ فَطُبِعَ عَلَىٰ قُلُوبِهِمۡ فَهُمۡ لَا يَفۡقَهُونَ.(منافقون / ۳). كَلَّاۖ بَلۡۜ رَانَ عَلَىٰ قُلُوبِهِم مَّا كَانُواْ يَكۡسِبُونَ.(مطففین / ۱۴).

 

 

ضرورت شناختِ وجوه و نظایر در ترجمۀ قرآن كریم

یعقوب جعفرى

 

 

با توجه به گوناگونى موارد استعمال واژه‏ها در زبان عربى، همواره با این واقعیت رو به رو هستیم كه گاهى یک واژه در جمله‏اى معنایى مى‏دهد كه همان واژه در جملۀ دیگر معناى متفاوت و حتى گاهى متضاد دارد و تنها با كمک قرینه‏ هاى مختلف مى‏توان به مفهوم درست آن واژه پى‏برد. بدین جهت است كه دانشمندان و متخصصان علوم قرآنى، موضوعى را تحت عنوان «وجوه و نظایر» مطرح كرده و آن دسته از الفاظ قرآنى را كه در موارد مختلف، معانى متفاوتى دارند، مورد بحث و بررسى قرار داده‏اند.

پیش از ورود به اصل موضوع، به سبب یابى این پدیدۀ لغوى مى‏پردازیم و مى‏گوییم: علت گوناگونىِ معانى واژه‏ها را در چند چیز باید جست و جو كرد:

۱. وجود اشتراک معنوى و لفظى در زبان عربى. همان گونه كه در زبان عربى الفاظ مترادف وجود دارد و گاه چندین واژه داراى یک معناست، یک لفظ نیز، گاه داراى چند معناست، و این خود بر دو گونه است: گاهى یک لفظ به یک معناى كلى اطلاق مى‏شود كه خود شامل چندین معناست و این معانى مختلف وجه مشتركى دارند كه به آن اشتراک معنوى گفته مى‏شود، و گاهى یک لفظ در برابر چند معناى متفاوت وضع شده است كه به آن اشتراک لفظى گفته مى‏شود. وجود اشتراک لفظى و معنوى در زبان عربى از مسائل مسلم است و دانشمندان علم لغت و اصول در آن تردید نكرده‏اند. آنچه مورد بحث واقع شده این است كه آیا مى‏توان از لفظ مشترک همۀ معانى آن را همزمان و یكجا اراده كرد؟ و به عبارت دیگر آیا استعمال یک لفظ در بیشتر از یک معنا جایز است یا نه؟ این خود بحث مفصلى دارد كه وارد آن نمى‏شویم[1]. مثال لطیفى كه براى استعمال لفظ مشترک در بیشتر از یک معنا مى‏زنند این شعر معروف است كه دربارۀ پیامبر اسلام(ص) سروده شده است:

 

المرتمى فى الدّجى والمبتلى بعمى

والمشتكى ظمأً والمبتغى دینا

یــأتــون سـدّتـه مـن كــل نـاحـیـة

ویـستـفیدون من نعمائه عینـا

 

طبق گفتۀ شاعر، آن كه در تاریكى است و آن كه نابیناست و آن كه تشنه است و آن كه بدهكار است، همگى از هر سوى به آستانۀ پیامبر اسلام(ص) مى‏آیند و از او «عین» مى‏خواهند: اولى عین به معناى چراغ، دومى عین به معناى چشم، سومى عین به معناى چشمه و چهارمى عین به معناى طلا.

۲. وجود حقیقت و مجاز در زبان عربى. گاهى یک لفظ تنها یک معناى حقیقى دارد، ولى به علت وجود تشابه، آن لفظ را به صورت مجازى در معانى دیگرى هم به كار مى‏برند، مانند استعمال لفظ «اسد» كه به معناى شیر است، در مرد شجاع. البته این گونه استعمال‏ها ضوابطى دارند و مشابهت‏ها و علاقه‏هاى خاصى را مى‏طلبند كه در كتب اصول و معانى و بیان به تفصیل آمده است. ذكر این نكته لازم است كه استعمال مجاز در معنایى كه اصولى‏ها و دانشمندان معانى و بیان مى‏گویند و در مقابل حقیقت است، یک اصطلاح متأخر است، زیرا قدما به تمام معانى كه لفظ را مى‏توان در آنها استعمال كرد مجاز مى‏گفتند، بدین معنى كه جایز است لفظ در این معانى استعمال شود، خواه معناى حقیقى باشد یا مجازى، استعاره باشد یا كنایه. مثلاً كتاب مجازات القران از ابوعبیده مربوط به مجاز اصطلاحى نیست، بلكه شامل همۀ معانیى مى‏شود كه استعمال لفظ در آن جایز است.

۳. استعمال لفظ به طریق كنایه و استعاره. كنایه آن است كه متكلم لفظى را به كار برد كه مى‏توان آن را به معناى حقیقى آن گرفت ولى معناى مجازى آن مورد نظر است، یا بگوییم كنایه عبارت است از ذكر ملزوم و ارادۀ لازم. و اما استعاره نوعى تشبیه است كه كلمه‏اى را از یک معناى معروف، در معنایى غیر معروف استعمال مى‏كنند؛ مانند استعمال كلمۀ «امّ» كه به معناى مادر است در مفهوم اصل و ریشه در آیۀ وَإِنَّهُۥ فِيٓ أُمِّ ٱلۡكِتَٰبِ (زخرف / ۴). از این طریق نیز الفاظ، معانى فراوانى پیدا مى‏كنند و وجوه و نظایر به وجود مى‏آید.

۴. استعمال‏هاى گوناگون معانى حرفى. هر چند معانى حرفى مانند اسم و فعل استقلال ندارند ولى در همان معناى تبعى خود گاهى موارد استعمال گوناگونى دارند كه با كمک قرینه مى‏توان آن معانى را به دست آورد؛ مثلاً «باء» كه یكى از حروف جر است گاهى براى تعدیه، گاهى براى افادۀ الصاق، گاهى به معناى استعانت و گاهى به معانى دیگر مى‏آید؛ یا حرف «من» كه گاهى براى ابتدا و گاهى براى بیان و گاهى براى تبعیض است.

اشتمال قرآن بر الفاظى كه معانى گوناگونى دارند باعث پیدایش علمى به نام «علم وجوه و نظایر» شد كه بعدها یكى از شاخه‏هاى علوم قرآنى به شمار آمد. موضوع این علم شناخت كلماتى است كه در موارد مختلف معانى متفاوتى دارند، و منظور از وجوه، معانى گوناگون یک لفظ برحسب موارد استعمال آن است و منظور از نظایر، همین الفاظ است كه با وجود اختلاف معانى، شبیه هم هستند. بنا بر این، وجوه مربوط به معانى و نظایر مربوط به الفاظ است.

تعریفى كه براى «وجوه و نظایر» گفتیم، تعریف روشنى است و بعضى از دانشمندان آن را همین گونه تعریف كرده‏اند، اما زركشى[2] و به پیروى از او سیوطى[3] وجوه و نظایر، هر دو، را از قبیل الفاظ دانسته‏اند و تعریف كسانى را كه وجوه را از قبیل معانى گرفته‏اند نپسندیده‏اند. آنان مى‏گویند: وجوه همان الفاظ مشترک است كه در چند معنا استعمال مى‏شود، مانند لفظ «امة»؛ و نظایر، الفاظ شبیه هم هستند. اما به نظر مى‏رسد كه تعریف وجوه به معانى و نظایر به الفاظ، تعریف درستى باشد، زیرا در این مقوله آنچه شبیه هم است الفاظ است و آنچه با یكدیگر فرق دارد همان وجوه و معانى الفاظ است و معمولاً به معانى، وجوه گفته مى‏شود و مثلاً مى‏گویند: این لفظ بر چند وجه دلالت دارد، كه منظور همان معانى و مفاهیم است. در روایتى نیز از امیرالمؤمنین(ع) وجوه قرآن به معانى و تأویل‏هاى آن اطلاق شده است (متن روایت خواهد آمد).

حاجى خلیفه در تعریف وجوه و نظایر بیانى دارد كه در آن تصریح مى‏كند كه وجوه همان معانى، و نظایر همان الفاظ است. وى مى‏گوید:

 

«علم وجوه و نظایر از شاخه‏هاى تفسیر است و معناى آن این است كه یک كلمه در چند موضع از قرآن با یک صورت و یک حركت ذكر شود و در هر موردى معنایى دیگر اراده شود. پس لفظ هر كلمه در یک موضع نظیر همان لفظ در موضع دیگر است و این همان نظایر است، ولى تفسیر هر كلمه به معنایى، غیر از معناى دیگر است و این همان وجوه است. بنا بر این، نظایر نام الفاظ و وجوه نام معانى است».[4]

 

باید توجه داشت كه اصطلاح «وجوه و نظایر» غیر از اصطلاح «اشباه و نظایر» است كه هم در علم نحو و هم در علم فقه كاربرد دارد. اشباه و نظایر در نحو و ادبیات عربى ذكر بناها و صیغه‏هاى مختلف افعال مجرد و مزید فیه است كه در كتب ادبى آمده و از جمله سیوطى در كتاب ادبى خود بحث گسترده‏اى را در این باره آورده است.[5] این اصطلاح در فقه جمع آورى مسائل گوناگونى است كه در ابواب فقه پراكنده‏اند ولى به یكدیگر شباهت دارند. در این باره نیز كتاب‏هاى مستقلى نوشته شده كه كتاب نزهة الناظر فى الجمع بین الاشباه والنظائر تألیف ابن سعید حلى از جملۀ آنهاست.

موضوع وجوه و نظایر در قرآن كریم از دیرباز مورد توجه و اهتمام متخصصان علوم قرآنى بوده و در مورد آن كار كرده‏اند. آنان شناختن وجوه قرآن را كارى ضرورى مى‏دانستند و معتقد بودند كه فهم درست قرآن و دانستن تفسیر و تأویل آیات وابستگى خاصى به فهم وجوه قرآن دارد. از ابودرداء انصارى صحابى معروف پیامبر(ص) نقل شده كه گفته است: انک لن تفقه كل الفقه حتى ترى للقرآن وجوها.[6] تو به فهم درست نخواهى رسید مگر این كه براى قرآن وجوهى را بدانى.

این كه قرآن داراى وجوهى است، در كلام امیرالمؤمنین على بن ابى‏طالب(ع) هم آمده است. وقتى آن حضرت ابن عباس را براى مباحثه و محاجه با خوارج به سوى آنان فرستاد، به او دستور داد كه با خوارج با قرآن محاجه نكند، بلكه با سنت پیامبر محاجه كند، چون قرآن داراى وجوهى است و هر كسى ممكن است به وجهى از آن تمسک كند و لفظ را مطابق میل خود تأویل نماید. سخن امام(ع) خطاب به ابن عباس چنین است:

 

لاتخاصمهم بالقرآن فان القرآن حمّال ذو وجوه تقول ویقولون ولكن حاججهم بالسنة فانّهم لایجدوا عنها محیصا.[7]

 

با قرآن با آنان مخاصمه نكن چون قرآن تاب معانى مختلف دارد و براى آن وجوهى است؛ تو مى‏گویى و آنان مى‏گویند، بلكه با سنت پیامبر با آنان محاجه كن كه چاره‏اى از آن ندارند.

 

از این كلام استفاده مى‏شود كه در زمان امام كسانى، از جمله خوارج، قرآن را به سود خود تأویل مى‏كردند و از همین وجوهى كه بعضى از الفاظ قرآن دارد سوء استفاده مى‏كردند. البته این روش ناپسند و بسیار زشت بعدها هم ادامه یافت و فرقه‏هاى مختلف و صاحبان مكتب‏هاى كلامى گوناگون، از وجوه قرآن سوء استفاده كردند كه خود مقولۀ دیگرى است.

به هر حال از همان آغاز، وجوه قرآن مورد توجه بوده و در دورانى كه تألیف و تصنیف دربارۀ قرآن شروع شد از جملۀ علومى كه توجه دانشمندان را به خود جلب كرد علم وجوه و نظایر بود كه در این باره كتاب‏هاى مستقلى نوشتند و گاهى هم ابوابى از كتاب‏هاى خود را به آن اختصاص مى‏دادند. البته كتاب‏هایى نیز دربارۀ غریب قرآن یا مفردات قرآن یا مجاز قرآن یا تأویل مشكل قرآن نوشته شده كه رابطۀ تنگاتنگى با همین وجوه و نظایر دارد، به اضافۀ این كه در تفاسیر مختلف نیز به این كار پرداخته شده است. اكنون به برخى از كتاب‏هاى مهمى كه در این باره نوشته شده است به طور اجمال اشاره مى‏شود:

۱. تفسیر ابن عباس: شاید بتوان گفت نخستین كتابى كه دربارۀ وجوه قرآن نوشته شده و اكنون در دسترس ماست، كتاب على بن ابى طلحه از شاگردان با واسطۀ ابن عباس است كه تحت عنوان صحیفة على بن ابى طلحة عن ابن عباس فى تفسیر القرآن با تحقیق راشد عبدالمنعم در بیروت چاپ شده است. البته ابن جوزى وقتى دربارۀ كتاب‏هایى كه راجع به وجوه قرآن نوشته شده سخن مى‏گوید، از دو كتاب نام مى‏برد كه با استفاده از ابن عباس نوشته شده، یكى از عكرمه و دیگرى از على بن ابى طلحه كه هر دو از ابن عباس نقل مى‏كنند.[8] مى‏دانیم كه عكرمه شاگرد بلاواسطۀ ابن عباس، و على بن ابى طلحه شاگرد مجاهد و سعید بن جبیر بود و آنها شاگردان ابن عباس بودند؛ و از آن جا كه كتاب عكرمه در وجوه قرآن در دست نیست، كتاب على بن ابى طلحه را مى‏توان نخستین كتاب موجود در این زمینه دانست. این كتاب در میان قدما اهمیت ویژه‏اى داشت. احمد بن حنبل دربارۀ آن گفته است:

 

«در مصر صحیفه‏اى است در تفسیر كه على بن ابى طلحه آن را روایت كرده و اگر كسى به خاطر آن به مصر سفر كند كار زیادى نكرده است».[9]

 

بخارى نیز بسیارى از مطالب آن را در بخش تفسیرى صحیح خود نقل كرده چنان كه طبرى نیز در تفسیر خود از آن نقل نموده است. بعضى گمان كرده‏اند كه تمام صحیفه را بخارى در صحیح خود آورده، ولى طبق تحقیق آقاى فؤاد عبدالباقى چنین نیست، بلكه او قسمت‏هایى از آن را آورده است.[10]

۲. وجوه القرآن: نوشتۀ مقاتل بن سلیمان (متوفى ۱۵0ق). اصل این كتاب ظاهراً در دست نیست و آنچه موجود است تهذیب شاگرد او ابو نصر است، ولى زركشى از آن نقل مى‏كند[11] و معلوم نیست كه آن را در اختیار داشته و یا با واسطه نقل كرده است. از كسانى كه این كتاب را در اختیار داشته‏اند، ابوالفضل حبیش بن ابراهیم تفلیسى است كه آن را تحت عنوان وجوه قرآن به فارسى ترجمه كرده و مطالبى هم بر آن افزوده است كه شرح آن خواهد آمد. نام كتاب مقاتل همان گونه كه در مقدمۀ وجوه قرآن تفلیسى آمده، وجوه القرآن بوده ولى كحاله از آن به الوجوه والنظائر یاد مى‏كند[12] و فؤاد سزگین آن را وجوه حرف القرآن معرفى مى‏كند و مى‏گوید: این كتاب با تهذیب شاگرد او ابى نصر به عنوان الوجوه والنظائر فى القرآن به دست ما رسیده است.[13]

۳. الوجوه والنظائر: نوشتۀ ابوالحسن دارم بن قبیصة بن نهشل از اصحاب امام رضا(ع). او دو كتاب در علوم قرآنى داشته است، یكى همین كتاب، و دیگرى الناسخ والمنسوخ. نجاشى عبارتى دارد كه از آن فهمیده مى‏شود كه نامبرده این دو كتاب را از امام رضا(ع) نقل كرده است.[14] اگر مطلب چنین باشد معلوم مى‏شود كه امام رضا(ع) خود این كتاب‏ها را تألیف كرده و یا حداقل به املاى او بوده است، ولى به هر حال این دو كتاب نیز مانند بسیارى دیگر از آثار گرانسنگ دانشمندان و بزرگان شیعه از میان رفته و به دست ما نرسیده است.

 ۴. التصاریف، تفسیر القرآن مما اشتبهت اسماؤه وتصرفت معانیه: تألیف یحیى بن سلام (متوفى ۲00ق). این كتاب با تحقیق هند شلبى منتشر شده و از لحاظ محتوا همانند كتاب مقاتل بن سلیمان است، و احتمال این كه از آن برگرفته شده باشد بعید نیست.

۵. مااتفق لفظه واختلف معناه فى القرآن المجید: تألیف محمد بن یزید مبرد (متوفى ۲۵۸ق). ابن ندیم از این كتاب و كتاب دیگرى به همین نام از ابوعمر دورى نام برده است.[15] گویا تحت این عنوان كسان دیگرى هم كتاب نوشته‏اند ولى بعضى از آنها مربوط به وجوه لغات قرآن و بعضى دیگر مربوط به هر واژۀ عربى بوده است. این كتاب از روى نسخۀ خطى كتابخانۀ بانكیپور در سال ۱۹۳۱ با تحقیق عبدالعزیز میمنى در مصر چاپ و منتشر شده است.

۶. الوجوه و النظائر لالفاظ كتاب الله‏ العزیز: تألیف ابوعبدالله‏ حسین بن محمد دامغانى (متوفى ۴۷۸). این كتاب چند بار به چاپ رسیده و چاپ اخیر آن با تحقیق فاطمه یوسف الخیمى از سوى مكتبة الفارابى دمشق منتشر شده و به ترتیب حروف تهجى است. این كتاب را سیوطى نیز دیده و از آن نام مى‏برد.

۷. الوجوه النواضر فى الوجوه والنظائر: از ابوالفرج عبدالرحمن بن جوزى (متوفى ۵۹۷ق). حاجى‏خلیفه مى‏گوید: ابن جوزى در این كتاب وجوه آیاتى را كه در مجلس وعظ در تفسیر آیات بیان مى‏كرده جمع‏آورى نموده است. آن گاه مى‏گوید: این كتاب انسان را از تمام كتاب‏هایى كه در این زمینه نوشته شده است بى‏نیاز مى‏كند.[16]

ابن جوزى كتاب مختصرى هم به نام نزهة الاعین فى علم الوجوه والنظائر داشته كه به ترتیب حروف بوده است. این كتاب در اختیار حاجى خلیفه بوده و وى از آن چنین نقل مى‏كند كه ابن جوزى گفته است:

 

«دربارۀ وجوه و نظایر كتابى به عكرمه از ابن عباس و كتابى به على بن ابى طلحه از ابن عباس نسبت داده شده و مقاتل بن سلیمان و ابوالفضل بن فضل انصارى هم كتابى در این باره دارند. و نیز مطروح بن محمد بن شاكر كتابى از عبدالله‏ بن هارون حجازى نقل كرده است. در این موضوع ابوبكر محمد بن حسن نقاشى (متوفى ۳۵۱) و ابوعبدالله‏ حسین بن محمود افغانى و ابوعلى ابن البناء (متوفى ۴۷۱) و ابوالحسن على بن عبدالله‏ زاغونى بغدادى (متوفى ۵۲۷) نیز كتاب‏هایى تألیف كرده‏اند».[17]

 

۸. وجوه قرآن: از ابوالفضل حبیش بن ابراهیم تفلیسى (متوفى حدود ۶00 ق). این كتاب به زبان فارسى است و از كتاب‏هاى مهم این فن است و ترجمه گونه و اقتباسى از كتاب وجوه القرآن مقاتل بن سلیمان و چند كتاب دیگر است كه مطالبى به آن افزوده شده است. از گفته‏هاى مؤلف در مقدمۀ كتاب[18] چنین استفاده مى‏شود كه او كتاب وجوه القرآن مقاتل بن سلیمان و تفسیر ثعلبى را دیده كه براى بعضى از الفاظ قرآن وجوهى چند ذكر كرده‏اند ولى بعضى از وجوه را نیاورده‏اند و ترتیب كتاب طورى بوده كه استفاده از آن مشكل بوده است. او خواسته كتابى پدید آورد كه به تعبیر خودش كامل و مفید باشد و كتاب مقاتل بن سلیمان را مبنا قرار داده و از تفسیر ثعلبى و تفسیر سورآبادى و تفسیر نقّاش و تفسیر شاپور و تفسیر واضح و مشكل ابن قتیبه و غریب القرآن عزیرى هم استفاده كرده و این كتاب را فراهم آورده است.

تفلیسى این كتاب را به ترتیب حروف تهجى تألیف كرده و وجوه بسیارى را براى كلمات و نظایر آورده است؛ مثلاً براى كلمۀ «شى‏ء» هفتاد و دو وجه با ذكر موارد آیات بیان كرده است.[19]

تنها نسخۀ خطى شناخته شدۀ این كتاب در كتابخانۀ عاطف افندى بوده كه فیلمى از آن توسط مرحوم مجتبى مینوى براى كتابخانۀ مركزى دانشگاه تهران تهیه شده و سپس با مقدمه و تحقیق آقاى دكتر مهدى محقق چاپ گردیده است.

۹. معترک الاقران: از جلال الدین سیوطى (متوفى ۹۱۱ ق). او در آغاز این كتاب فصل گسترده‏اى را دربارۀ اعجاز قرآن آورده و براى آن سى و پنج وجه ذكر كرده كه آخرین آنها اشتمال قرآن بر الفاظ مشترک است، آن گاه بیش از دو سوم كتاب خود را به بیان این وجه اختصاص داده و الفاظ مشترک یا همان نظایر را به ترتیب حروف تهجى آورده و وجوه آن را ذكر كرده است.

سیوطى از این كتاب تعریف بسیار كرده و گفته است: به خدا قسم اگر كسى بخواهد در این رشته بى‏نیاز باشد، این كتاب او را از كتاب‏هاى دیگر كفایت مى‏كند.[20]

معترک الاقران در سه جلد چاپ شده و ما نسخۀ دارالكتب العلمیه بیروت را در اختیار داریم كه سال نشر آن ۱۴0۸ است. جلد اول این كتاب مربوط به وجوه اعجاز قرآن و جلدهاى دوم و سوم مربوط به وجوه الفاظ مشترک قرآن است. نام كتاب در روى جلد معترک الاقران فى اعجاز القرآن است كه محقق آن را از روى نسخۀ خطى برداشته، ولى خود او در كتاب الاتقان در بحث از معرفت وجوه و نظایر از این كتاب با نام معترک الاقران فى مشترک القرآن یاد مى‏كند.[21]

سیوطى در ترتیب این كتاب سلیقۀ خاصى به كار برده و با این كه به ترتیب حروف تهجى است ولى مادۀ اشتقاق كلمه را در نظر نگرفته، بلكه متن آیه را در نظر گرفته است و مثلاً واژۀ «اقلامهم» و «اركسهم» را در حرف همزه و جملۀ «فان الله‏ هو مولیه» را در حرف «فا» آورده است.

آنچه آوردیم نمونه‏هایى از كتاب‏هاى مربوط به وجوه و نظایر در قرآن بود. البته كتاب‏هاى دیگرى هم پیرامون این موضوع وجود دارد و ما تنها نمونه‏هایى را كه یا مؤلف آنها اهمیت داشته و از متقدمان بوده آوردیم. بحث دربارۀ وجوه قرآن، در كتاب‏هاى مربوط به مفردات قرآن یا غریب قرآن یا مجاز قرآن و مانند آنها نیز آمده است.

براى كسى كه در وجوه قرآن كار مى‏كند، علاوه بر این كتاب‏ها، كتاب‏هاى مربوط به حروف معانى نیز بسیار مفید است. این گونه كتاب‏ها دربارۀ استعمال‏هاى گوناگون حروف بحث مى‏كنند كه پیش‏تر به آن اشاره شد. در این باره از كتاب مغنى اللبیب نوشتۀ ابن هشام نحوى، و الجنى الدانى فى حروف المعانى تألیف حسین بن قاسم مرادى، و به خصوص از كتاب سودمند معجم حروف المعانى فى القرآن الكریم اثر محمد حسن الشریف نام مى‏بریم، كه دو كتاب اول از متقدمان و كتاب سوم از معاصران است.

     نمونه‏هایى از وجوه و نظایر

براى آگاهى بیشتر خواننده با علم وجوه و نظایر در قرآن، مثال‏هایى را ذكر مى‏كنیم:

صلوة: این واژه و مشتقات آن در غالب موارد به معناى نماز است و نیازى به ذكر مثال ندارد، ولى گاهى به معناى دعا كردن آمده است، مانند: وَصَلِّ عَلَيۡهِمۡۖ إِنَّ صَلَوٰتَكَ سَكَنٞ لَّهُمۡۗ (توبه / ۱0۳) (و براى  آنان دعا كن كه دعاى تو مایۀ آرامش آنهاست). و در مواردى به معناى آمرزش و رحمت است، مانند: أُوْلَٰٓئِكَ عَلَيۡهِمۡ صَلَوَٰتٞ مِّن رَّبِّهِمۡ(بقره / ۱۵۷) (براى آنان آمرزشى از پروردگارشان است). و گاهى به معناى دین است، مانند: قَالُواْ يَٰشُعَيۡبُ أَصَلَوٰتُكَ تَأۡمُرُكَ أَن نَّتۡرُكَ مَا يَعۡبُدُ ءَابَآؤُنَآ (هود / ۸۷) (گفتند: اى شعیب! آیا دین تو، تو را فرمان مى‏دهد كه ما آنچه را كه پدرانمان پرستش مى‏كردند رها كنیم؟). و گاهى به معناى كنیسه و محل عبادت است، مانند:

لَّهُدِّمَتۡ صَوَٰمِعُ وَبِيَعٞ وَصَلَوَٰتٞ وَمَسَٰجِدُ(حج / ۴0) (هر آینه دیرها و كلیساها و كنیسه‏ها و مساجد ویران مى‏شد).

فتنه: این واژه و مشتقات آن در قرآن معانى گوناگونى دارد: گاهى به معناى امتحان است، مانند: أَن يَقُولُوٓاْ ءَامَنَّا وَهُمۡ لَا يُفۡتَنُونَ (عنكبوت / ۲) (این كه بگویند ایمان آوردیم و آزمایش نشوند). و گاهى به معناى شور و شرّ است، مانند: وَإِنۡ أَصَابَتۡهُ فِتۡنَةٌ ٱنقَلَبَ عَلَىٰ وَجۡهِهِۦ (حج / ۱۱) (و اگر او را شرّى برسد، روى بر مى‏گرداند). و گاهى به معناى اذیت كردن است، مانند: فَإِذَآ أُوذِيَ فِي ٱللَّهِ جَعَلَ فِتۡنَةَ ٱلنَّاسِ كَعَذَابِ ٱللَّهِۖ(عنكبوت / ۱0) (و چون در راه خدا اذیت شود، آزار مردم را مانند عذاب خدا قرار مى‏دهد). و گاهى به معناى فریب دادن مى‏آید، مانند: لَا يَفۡتِنَنَّكُمُ ٱلشَّيۡطَٰنُ (اعراف / ۲۷) (شیطان فریبتان ندهد). و گاهى به معناى عبرت است، مانند: رَبَّنَا لَا تَجۡعَلۡنَا فِتۡنَةٗ لِّلَّذِينَ كَفَرُواْ(ممتحنه / ۵) (ما را مایۀ عبرت كافران قرار نده)[22].

قضا: این واژه و مشتقات آن در قرآن معانى مختلفى دارد. گاهى به معناى حكم كردن است، مانند: وَٱللَّهُ يَقۡضِي بِٱلۡحَقِّۖ (مؤمن / ۲0) (و خدا به حق حكم مى‏كند). و گاهى به معناى آفریدن است، مانند: فَقَضَىٰهُنَّ سَبۡعَ سَمَٰوَاتٖ(فصّلت / ۱۲) (پس آنها را هفت آسمان آفرید). و گاهى به معناى انجام دادن است، مانند فَإِذَا قَضَيۡتُم مَّنَٰسِكَكُمۡ (بقره / ۲00) (و چون مناسک خود را انجام دادید). و گاهى به معناى كشتن است، مانند: فَوَكَزَهُۥ مُوسَىٰ فَقَضَىٰ عَلَيۡهِۖ (قصص / ۱۵) (موسى به او حمله كرد پس او را كشت) و معانى دیگر.

امّة: این واژه نیز در قرآن استعمال‏هاى گوناگونى دارد. گاهى به معناى گروه است، مانند: كُنتُمۡ خَيۡرَ أُمَّةٍ (آل عمران / ۱۱0) (شما بهترین گروه هستید). و گاهى به معناى مدت و زمان است، مانند: وَٱدَّكَرَ بَعۡدَ أُمَّةٍ (یوسف / ۴۵) (و پس از مدتى به یادش آمد). و گاهى به معناى خویشاوندان است، مانند: وَمِن ذُرِّيَّتِنَآ أُمَّةٗ مُّسۡلِمَةٗ (بقره / ۱۲۸) (و از نسل ما خویشان مسلمانى قرار بده).

قرآن: این واژه در بیشتر موارد به معناى قرآن همین كتاب آسمانى اسلام است ولى گاهى به معناى نماز مى‏آید، مانند: وَقُرۡءَانَ ٱلۡفَجۡرِۖ (بنى اسرائیل / ۷۸) (و نماز با مداد).

قدر: این واژه نیز موارد استعمال متعددى دارد، گاهى به معناى تنگ گرفتن است، مانند: وَمَن قُدِرَ عَلَيۡهِ رِزۡقُهُۥ (طلاق / ۷) (و كسى كه روزى بر او تنگ شده است). و گاهى به معناى اندازه است، مانند عَلَى ٱلۡمُوسِعِ قَدَرُهُۥ وَعَلَى ٱلۡمُقۡتِرِ قَدَرُهُۥ(بقره / ۲۳۶) (و بر ثروتمند به اندازۀ خودش و بر تنگدست به اندازۀ خودش). و گاهى به معناى ارج نهادن مى‏آید، مانند: وَمَا قَدَرُواْ ٱللَّهَ حَقَّ قَدۡرِهِۦٓ (انعام / ۹۱) (و خدا را آن چنان كه شایسته است ارج نگذاشتند). و گاهى به معناى خاص است، مانند: لَيۡلَةِ ٱلۡقَدۡرِ (قدر / ۱) (شب قدر).

این بود نمونه‏هایى از كلماتى كه نظیر هم هستند ولى در موارد گوناگون بر وجوه مختلف دلالت دارند؛ لفظ یكى ولى معنا متعدد است. البته گاهى مى‏توان براى معانى مختلف، وجه جامع و مشتركى پیدا كرد ولى به هر حال این معانى در هر موردى فرق مى‏كند.

براى كسى كه قرآن را به زبان‏هاى دیگر ترجمه مى‏كند آشنایى با این وجوه و نظایر از ضرورت‏هاى اولیه است. البته منظور این نیست كه مترجم تمام وجوهى را كه در تفاسیر و كتاب‏هاى خاص این علم آمده در ترجمۀ خود منعكس كند، بلكه در مواردى كه مى‏توان وجه جامعى پیدا كرد همان را در همه‏جا ذكر كند، و اگر وجه جامعى وجود نداشت باید در هر موردى معناى خاص آن را بیاورد؛ مثلاً كلمۀ «شى‏ء» را كه تفلیسى هفتاد و دو وجه براى آن ذكر كرده است همه‏جا مى‏توان به «چیز» ترجمه كرد، و اشكالى ندارد، و آن وجوه مربوط به تفسیر آن آیات است. اما كلمۀ «صلوة» را نمى‏توان همه‏جا به «نماز» ترجمه كرد، بلكه باید در (صوامع وبیع وصلوات) حتماً آن را به كنیسه ترجمه كرد. یا كلمۀ «قرآن» را نمى‏توان همه‏جا به معناى قرآن كریم گرفت، بلكه در (قرآن الفجر) حتماً باید آن را به نماز ترجمه كرد. و یا كلمۀ «امت» همیشه به معناى گروه نیست و در (وادّكر بعد امة) به معناى مدت و زمان است و همچنین.

بعضى از مترجمان فارسى زبان در رعایت وجوه راه افراط را در پیش گرفته‏اند[23] و در ترجمۀ بعضى از كلمات خود را مقید به آن وجوه كرده‏اند و ترجمۀ نااستوارى به دست داده‏اند چون بسیارى از آن وجوه مربوط به تفسیر است و تازه میان مفسران هم مورد اختلاف است و نباید آن را به ترجمۀ قرآن جریان داد؛ و بعضى دیگر از مترجمان هم وجوه را به طور كلى بیرون از حوزۀ ترجمه دانسته‏اند كه از جملۀ آنان آقاى مجتبوى است كه در این‏باره مى‏گوید:

 

ترجمه غیر از «وجوه» است. «وجوه» در حوزۀ تفسیر است و نمى‏توان به جاى ترجمه آورد بلكه ابتدا باید ترجمۀ دقیق و صحیح كلمات را صرف نظر از وجوه مختلفى كه نظر مفسران است و ممكن است درست یا نادرست باشد آورد و آنگاه در شرح و تفسیر، وجوهى را كه احتمال صحّت آنها مى‏رود ذكر كرد.[24]

 

این سخن نیز به صورت كلى درست نیست و همان گونه كه گفتیم، در بعضى از موارد كه وجوه مختلف واژه قدر جامعى ندارد حتماً باید وجوه در ترجمه رعایت شود و در هر موردى معنا و وجه خاص آن مورد در ترجمه منعكس گردد. اتفاقاً آقاى مجتبوى خود نیز در ترجمه‏اش در این گونه موارد، وجوه را رعایت كرده و مثلاً در (صوامع وبیع و صلوات) واژۀ «صلوات» را به معناى كنیسه گرفته و به كنیسه‏هاى یهود ترجمه كرده است و نه نماز؛ و همچنین واژۀ «قرآن» را در (وقرآن الفجر) به معناى نماز گرفته و نه كتاب آسمانى مسلمانان.

بنا بر این مترجم قرآن حتماً باید از وجوه الفاظ قرآن و موارد استعمال آنها آگاهى داشته باشد و همان گونه كه گفتیم، در مواردى كه قدر جامع پیدا نشد، آن وجوه را مدّ نظر قرار دهد و واژه را در هر موردى مطابق با دلالت آن ترجمه كند. این مهم با مراجعۀ مستمر به تفاسیر قرآنى قابل حصول است.

اكنون در این جا به عنوان نمونه به مواردى اشاره مى‏كنیم كه بعضى از مترجمان وجوه گوناگون كلمه را در نظر نگرفته و به وجه مورد نظر آیه عنایت نكرده و ترجمه‏اى نارسا به دست داده‏اند كه مفهوم خاص كلمه را نمى‏رساند، از این رو گاهى مجبور شده‏اند آن را توضیح بدهند:

۱. ساق: كلمۀ «ساق» در آیۀ يَوۡمَ يُكۡشَفُ عَن سَاقٖ (قلم / ۶۲) كه مربوط به روز قیامت است، به معناى سختى و شدت است. ابن عباس مى‏گوید: ساق یعنى شدت، آیا نشنیده‏اى كه شاعر مى‏گوید: قد قامت الحرب على ساق[25]. راغب نیز تصریح مى‏كند كه ساق در این آیه به معناى شدت و سختى است.[26] با توجه به این معنا، ترجمۀ درست و دقیق آیه چنین مى‏شود: «روزى كه سختى آشكار شود». اما مى‏بینیم بعضى از مترجمان ساق را به معناى ساق پا گرفته و آن را كنایه از هول روز قیامت دانسته‏اند و یا معنایى را آورده‏اند كه ترجمۀ آیه نیست، بلكه لازمۀ مفهوم آیه است. به چند نمونه از ترجمۀ فارسى این واژه بنگرید:

«روزى كه جامه برداشته شود از ساق»: دهلوى.

 «روزى كه ساق پاها برهنه گردد»: مكارم.

«روزى كه كار سخت و دشوار شود»: مجتبوى.

«روزى كه حادثه‏اى عظیم رخ دهد»: پاینده.

«روزى كه هنگامه بالا گیرد»: خرمشاهى.

«روزى كه آن واقعۀ عظیم پدیدار شود»: آیتى.

«روزى كه كارزار شود»: فولادوند.

اگر آقایان «ساق» را به معناى شدت و سختى مى‏گرفتند، همان گونه كه در سخن ابن عباس آمده و شاهدى نیز از شعر جاهلى براى آن آورده، نیازى به این تكلفات نبود.

۲. یأس: این واژه همه جا به معناى نومیدى است و در قرآن هم در موارد متعددى به همین معنا آمده، ولى در آیۀ: أَفَلَمۡ يَاْيۡ‍َٔسِ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ (رعد / ۳۱) به معناى دانستن و علم است و ترجمۀ درست آیه چنین است: آیا كسانى كه ایمان آورده‏اند نمى‏دانند یا ندانسته‏اند... مفسران و ادبا از جمله زركشى تصریح كرده‏اند كه یأس در این جا به معناى علم است[27]، و مى‏بینیم كه بسیارى از مترجمان مانند آقایان دهلوى، فولادوند، مكارم، آیتى و خرمشاهى این واژه را به معناى علم گرفته‏اند، ولى آقایان پاینده و مجتبوى آن را به معناى نومیدى گرفته‏اند كه نارساست.

۳. یقین: این واژه در همه جا به معناى باور قطعى است، ولى در آیۀ وَٱعۡبُدۡ رَبَّكَ حَتَّىٰ يَأۡتِيَكَ ٱلۡيَقِينُ (حجر / ۹۹) به معناى مرگ است و مفسران همگى به آن اذعان دارند و بسیارى از مترجمان آن را به همین معنا گرفته‏اند، ولى آقایان مكارم و مجتبوى یقین را به همان یقین ترجمه كرده‏اند، البته در میان دو پرانتز توضیح داده‏اند كه منظور مرگ است، و آقاى پاینده آن را به حادثۀ محقق ترجمه كرده است كه مفهوم روشنى ندارد. به نظر ما اگر این واژه را در آیۀ مورد نظر به مرگ ترجمه مى‏كردند مناسب‏تر بود.

۴. فتنه: این واژه در قرآن موارد استعمال و وجوه گوناگونى دارد، از جمله در آیۀ ثُمَّ لَمۡ تَكُن فِتۡنَتُهُمۡ (انعام / ۲۳) به معناى عذروبهانه است و مفسران به آن تصریح كرده‏اند و سیاق آیه هم با آن سازگارتر است و مى‏بینیم بسیارى از مترجمان فارسى قرآن از جمله دهلوى، فولادوند، مكارم، مجتبوى و آیتى فتنه را در این جا به «عذر» ترجمه كرده‏اند، ولى آقاى پاینده آن را به «زرنگى» و آقاى خرمشاهى آن را به «عاقبت» ترجمه كرده‏اند كه در رساندن آن مفهوم، نارساست.

 

 

 

 



[1]. نک: آیة الله‏ خویى، محاضرات فى اصول الفقه، ج ۱، ص ۲0۵.

[2]. زركشى: البرهان فى علوم القرآن، ج ۱، ص ۱۳۴.

[3]. سیوطى: الاتقان فى علوم القرآن، ج ۲، ص ۱۲۱.

[4]. حاجى خلیفه: كشف الظنون، ج ۲، ص ۲00۱.

[5]. سیوطى: المزهر فى علوم اللغه، ج ۲، ص ۳ به بعد.

[6]. الاتقان، ج ۲، ص ۱۲۲.

[7]. نهج البلاغه، بخشِ نامه‏ها و وصیت‏ها، شمارۀ ۷۷.

[8]. ابن جوزى، الوجوه النواضر فى الوجوه والنظائر، به نقل كشف الظنون، ج ۲، ص ۲00۱.

[9]. مقدمه صحیفة على بن ابى طلحه، ص ۲۴.

[10]. همانجا، ص ۳0.

[11]. البرهان، ج ۱، ص ۱۳۴.

[12]. عمررضا كحاله: معجم المؤلفین، ج ۱۲، ص ۳۱۷.

[13]. تاریخ التراث العربى، قسمت علوم قرآن و حدیث، ج ۱، ص ۸۶.

[14]. نجاشى: الرجال، ص ۱۶۲. عبارت نجاشى چنین است: روى عن الرضا علیه السلام، وله عنه كتاب الوجوه والنظائر و كتاب الناسخ والمنسوخ.

[15]. ابن ندیم: الفهرست، ص ۵۶.

[16]. كشف الظنون، ج ۲، ص ۲00۱.

[17]. همانجا.

[18]. تفلیسى: وجوه قرآن، ص ۱.

[19]. همو، ص ۱۴۹-۱۶۷.

[20]. معترک الاقران، ج ۱، ص ۳۸۹.

[21]. الاتقان، ج ۲، ص ۱۲۱.

[22]. دامغانى در الوجوه والنظائر، ص ۵۹۱، براى فتنه یازده معنا، و تفلیسى در وجوه قرآن، ص ۲۱۶،  براى آن پانزده معنا ذكر كرده است.

[23]. مانند ترجمۀ آقاى محمد خواجوى.

[24]. مؤخرۀ ترجمۀ آقاى سید جلال الدین مجتبوى، ص ۶۳0.

[25]. مجمع البیان، ج ۱0، ص ۳۳۹.

[26]. مفردات الفاظ القرآن، ص ۴۳۶.

[27]. البرهان فى علوم القرآن، ج ۱، ص ۱۴۱.

پدیده تکرار در قرآن و مسئله ترجمه آن

مرتضی کریمی‌نیا

 

 

تكرار از جمله ویژگى‏هاى متن قرآن كریم است. در دیگر كتب آسمانى چون تورات و انجیل ــ آن گونه كه امروزه در عهد قدیم و عهد جدید مى‏بینیم ــ نیز گونه‏ هایى از تكرار دیده مى‏شود، اما این ویژگى در قرآن كریم چنان برجسته است كه هر خوانندۀ آشناى این متن را به خود متوجه مى‏سازد. تكرار در قرآن وجوه و انواع مختلفى دارد. در مقالۀ حاضر پس از مرورى بر انواع تكرار در قرآن كریم، به تفصیل، یكى از اقسام تكرار را بررسى و مقتضیات ترجمۀ آن را همراه با نمونه‏ هایى از ترجمۀ آیات قرآن در فارسى خواهیم آورد. در این نوع خاص از تكرار، كلمه یا عبارتى صرفاً به دلیل ساخت زبان عربى و بنابه اغراض زبانى و بیانى تكرار مى‏شود. مى‏توان گفت كه حذف این نوع تكرار در ترجمۀ قرآن امرى پسندیده و گاه لازم است.

پدیدۀ تكرار از آغاز توجه متكلّمان، ادیبان، مفسّران و دیگر دانشمندان اسلامى را به خود جلب كرده است و آنان در كتب ادبى، كلامى، تفسیر و علوم قرآن كوشیده‏اند با پرداختن به گونه‏هاى مختلف تكرار در قرآن، به یافتن علت و تبیین حكمت آن بپردازند. متكلمان، گاه در پاسخ طعن ملحدان و یا پیروان دیگر ادیان، به موضوع تكرار در قرآن توجه كرده و گاه نیز در برابر فرقه‏هاى رقیب، آن را دلیلى بر یكى از باورهاى كلامى خود دانسته‏اند. مثلاً ابن‏جنّى، از ادباى معتزلى، وجود تكرار در كلام عرب را بهترین و قوى‏ترین دلیل بر رواج مجازگویى و كاربرد مجاز در این زبان مى‏شمارد. به نظر وى، استفاده از امورى چون تأكید و تكرار درقرآن كریم به منظور جلوگیرى از توهم مجازیت بوده است.[1] دیگر متكلمان اسلامى نیز به منظور ردّ اعتراض ملحدان ــ كه مى‏پنداشته‏اند تكرار در قرآن نشانۀ خلل و ضعفى در آن است ــ غالباً فصلى از كتاب خویش را به این موضوع اختصاص داده، براى برخى وجوه تكرار در قرآن حكمت‏هایى برشمرده و در پاره‏اى دیگر از آیات، اساساً تكرارى بودن را نفى كرده‏اند. فى‏المثل، شریف مرتضى در الامالى، قاضى عبدالجبار معتزلى در المغنى و تنزیه القرآن عن المطاعن، فخرالدین رازى در نهایة الایجاز تكرارى بودن مضمون جملات در سورۀ كافرون را نفى كرده و دربارۀ آیات مكرّر در سورۀ مرسلات و الرحمن و نیز دربارۀ تكرار قصه‏هاى قرآن حكمت‏هایى برشمرده‏اند.[2] از این میان، سید مرتضى، براى آن كه نشان دهد تكرار با رعایت شرایطى، امرى پسندیده و از جمله محاسن كلام است، اشعارى از شاعران جاهلى و اسلامى ذكر مى‏كند. یكى از این اشعار، شعرى بلند از مهلهل بن ربیعه در رثاى برادرش كُلَیب است. در مصراع اول هر یك از ابیات آن آمده است:

عَلى‏ أَنْ لَیسَ عِدلاً مِنْ كُلَیبٍ

 

... ... ... ... ... ... ... ... ...[3]

 

از میان ادیبان و مفسران قدیم اسلامى باید به ابن قتیبه، مُبرّد، ابن اثیر و زمخشرى اشاره كنیم كه در كتب ادبى خویش بابى را به تكرار اختصاص داده، و یا در تفسیر خود در ذیل بسیارى از آیات پدیدۀ تكرار را بااهمیت دانسته و به بررسى آن پرداخته‏اند.[4] بدرالدین زركشى در قرن هشتم هجرى با جمع‏بندى نظریات پیش از خود چنین مى‏گوید:

 

«جمهور امّت وقوع تأكید در قرآن و سنت را قبول دارند، لیك برخى گویند نه در قرآن و نه در اصل زبان هیچ نوع تأكیدى وجود ندارد و لذا هر امر مكرّرى باید معنایى زائد بر اول داشته باشد. ملحدان نیز با طعن در قرآن و سنت گفته‏اند كه تأكیدات قرآن امر بى‏فایده‏اى است، چراكه بلاغت در نظم ایجاب مى‏كند لفظ موجز و معنا كامل باشد. منكران وقوع تأكید در قرآن نیز گمان مى‏كنند كه تكرار و تأكید به دلیل ناتوانى گوینده در بیان مراد خویش است و لذا آن را انكار مى‏كنند.

اصحاب ما پاسخ داده‏اند كه قرآن بر زبان قوم عرب نازل شده است. در زبان و فرهنگ عرب تكرار و تأكید امرى رایج و غالب است.[5] حتى مى‏توان گفت كه تكرار و تأكید در نظر ایشان از عوامل فصاحت و براعت كلام است و آن كه وجود این امر را در زبان انكار كند مكابر است، چه اگر تكرار در زبان نبود، نامگذارى‏اش بى‏فایده بود، زیرا هر اسمى را براى مسمّایى معلوم قرار مى‏دهند.[6]»

 

مفسران و دیگر دانشمندان مسلمان معاصر نیز از اشاره به پدیدۀ تأكید و اهمیت آن فروگذار نكرده و در تفاسیر یا كتاب‏هاى مستقل خویش به بیان انواع تكرار در قرآن و تبیین علت آن پرداخته‏اند. از جملۀ آنان مى‏توان به طاهر بن عاشور (۱۲۹۶-۱۳۹۳) در تفسیر التحریر و التنویر؛ جمال‌الدین قاسمى (۱۲۸۳-۱۳۳0) در محاسن التأویل اشاره كرد[7].

مصادیق تكرار در نظر نحویان اندكى متفاوت از رأى بلاغیان است. در نظر نحویان، تكرار از جملۀ تأكیدات لفظى (در مقابل تأكید معنوى[8]) است كه خود بر دو نوع است: یكى تكرار یك معنا با عین لفظ و دیگرى تكرار معنا با مرادف آن.[9] مثال اولى «هَيۡهَاتَ هَيۡهَاتَ لِمَا تُوعَدُونَ.» (مؤمنون، ۳۶) است، و مثال دومى «ضَيِّقًا حَرَجٗا» (انعام، ۱۲۵)[10]. بنابراین دیدگاه، ذكر مكرَّرِ آیۀ «فَبِأَيِّ ءَالَآءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ.» (الرحمن، ۱۳، ۱۶ و...) و آیۀ «وَيۡلٞ يَوۡمَئِذٖ لِّلۡمُكَذِّبِينَ.» (مرسلات، ۱۵، ۱۹ و...) تكرار به شمار نمى‏آید، چه در این جا جمله‏اى براى معانى و مقاصد متعدد تكرار شده است. از میان آنان، صَبّان، در حاشیۀ خود بر شرح اُشمونى بر الفیۀ ابن‏مالك مى‏گوید: تكرار «وَيۡلٞ يَوۡمَئِذٖ لِّلۡمُكَذِّبِينَ.» در سورۀ مرسلات به جهت تأكید نیست، بلكه در هر یك از آیاتى كه این جمله آمده است، مراد آن دسته از تكذیب كنندگانى هستند كه اندكى قبل ذكر شده‏اند، پس معناى واحدى اراده نشده است. همچنین است حكم آیۀ «فَبِأَيِّ ءَالَآءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ.».[11] هم از این رو، نحویان بر این نكته تأكید مى‏ورزند كه واژه یا جمله‏اى كه نقش نحوى‏اش تأكید لفظى باشد، صرفاً تابع است و هیچگونه تأثیر و تأثّرى نمى‏پذیرد؛ یعنى تأكید لفظى نه مبتدا مى‏گردد، نه خبر و نه فاعل یا مفعول و مانند آن. بنابراین در تعیین جایگاه دستورى‏اش تنها مى‏گوییم این واژه تأكید لفظى براى فلان واژه است، و در چگونگى اعرابش تابع همان واژه. این حكم كاملاً عام است؛ تفاوتى نمى‏كند كه عبارت تأكیدى اسم باشد یا فعل و یا حرف، جمله، و اسم فعل.[12]

از منظر بلاغیان، تكرار بر دو گونه است: نخست آن كه لفظ و معنا هر دو تكرار شوند، مانند تكرار «فَبِأَيِّ ءَالَآءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ.»  در موارد متعدد سورۀ الرحمن[13]، و تكرار معناى توحید در جملۀ "لاَ اِلهَ اِلاَّ الله وَحْدَهُ لاَ شَرِیكَ لَهُ". در مثال اول، علاوه بر تكرار لفظى آن آیه، معنا نیز هر بار تكرار و تجدید مى‏شود و در مثال دوم، هرچند لفظ بعینه تكرار نشده است، لیكن بلاغیان آن را از قبیل تكرار مى‏شمارند.[14] نوع دوم تكرار در نظر بلاغیان، تكرار در الفاظ و نه در معانى است. چنین چیزى به هیچ روى در نظر نحویان تكرار به شمار نمى‏آید. آیات زیر سه مثال براى این گونه تكرارند: الف) إِنَّا عَرَضۡنَا ٱلۡأَمَانَةَ عَلَى ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَٱلۡجِبَالِ(احزاب، ۷۲)، كه در این جا "جبال" به گونۀ معنوى و نه لفظى، به جهت تفخیم، بزرگى و اهمیت آن تكرار شده است؛ ب)وَلۡتَكُن مِّنكُمۡ أُمَّةٞ يَدۡعُونَ إِلَى ٱلۡخَيۡرِ وَيَأۡمُرُونَ بِٱلۡمَعۡرُوفِ وَيَنۡهَوۡنَ عَنِ ٱلۡمُنكَرِ(آل‏عمران، ۱0۴)، كه در این جا "دعوت به خیر" امر عامّى است كه شامل امر به معروف و نهى از منكر نیز مى‏شود؛ ج) فِيهِمَا فَٰكِهَةٞ وَنَخۡلٞ وَرُمَّانٞ.(الرحمن، ۶۸).[15]

براى تكرار دو گونه غرض مى‏توان برشمرد، نخست دینى و دوم ادبى. از منظر دینى، قرآن كتاب هدایت و ارشاد و تشریع احكام است و بدین جهت، تكرار مضامین و پیام‏هاى اعتقادى، حقوقى و اخلاقى قرآن نشان از توجه اكید خداوند متعال به آنها دارد و، هم از این رو، در سامعۀ مخاطبان تأثیر بیشتر و ماندگارترى مى‏گذارد. از منظر ادبى، ادیبان مختلف اغراض متعددى براى پدیدۀ تكرار برشمرده‏اند كه در همین مقال به پاره‏اى از آنها اشاره خواهیم كرد، لیكن اینان همه در یك نكته مشترك‏اند و آن این كه تكرار سبب تأكید معنا وجلب توجه خواننده و شنونده به متن مى‏گردد.[16]

از منظرى كلى ــ و با اندكى مسامحه ــ مى‏توان همۀ وجوه مختلف تكرار در قرآن كریم را به یكى از دو دستۀ لفظى و معنایى دسته بندى كرد.[17] برخى از تكرارها صرفاً زبانى و لفظى‏اند، یعنى در آنها معنا و مفهومى تكرار نشده است، بلكه تنها برخى از اجزاى كوچك جمله به دلایل زبانى (نحوى، بلاغى و اسلوبى) و ادبى تكرار شده‏اند. بر خلاف این دسته، نوع دیگرى از تكرار در قرآن وجود دارد كه در آن مضمون یا جمله‏اى در دو یا چند موضع تكرار شده است، اما این تكرار دلیل زبانى و ادبى نداشته، بلكه بیشتر به جهت یادآورى و تذكر بیشتر بر یك امر صورت گرفته است. تكرار قصص عذاب اقوام پیشین و نیز تكرار پاره‏اى از مضامین اخلاقى یا موعظه‏وار در قرآن كریم از این جمله است. با این همه، در هر یك از این دو نوع تكرار لفظى یا معنایى، مى‏توان گفت كه غرض دیگر نیز به نحو كمرنگى مورد نظر بوده است. در میان این دو دسته، به اشكالى از تكرار برمى‏خوریم كه در هر یك از آنها تركیبى متفاوت از اغراض لفظى یا معنایى مورد نظر بوده است؛ یعنى در برخى از آنها غرض معنایى بیشتر از اسباب لفظى موردِ نظر بوده و در بعضى دیگر، دلایل لفظى قوى‏تر از اغراض معنایى‏اند. ذكر این نكته لازم است كه در پاره‏اى از آیات قرآن كریم نمى‏توان به دقت و حتمیت تعیین كرد كه كدام یك از اغراض و دلایل لفظى یا معنایى بیشتر مورد نظر است.

وجوه مختلف پدیدۀ تكرار در قرآن كریم را مى‏توان چنین برشمرد.[18]

۱ـ تكرار یك قصه در دو یا چند موضع قرآن. نمونۀ آن قصۀ آدم و ابلیس در بقره، ۳۴-۳۸؛ اعراف، ۱۱-۱۸؛ حجر، ۲۸-۴0؛ ص، ۷۱-۸۳ است.[19] این نوع تكرار در قرآن، مورد توجه بسیارى از مفسران بوده و در تبیین آن وجوهى برشمرده‏اند.[20]فى‏المثل شیخ طوسى مى‏گوید: علت تكرار قصه‏ها در قرآن این بوده است كه پیامبر به هنگام دعوت خویش به سراغ قبایل مختلف مى‏رفت؛ اگر این اخبار و قصص تكرار نمى‏شد، هر یك از قصه‏ها در میان قبیله‏اى رواج مى‏یافت و دیگران از آن بى اطلاع مى‏ماندند[21]. همچنین قاضى عبدالجبار معتزلى به نقل از استاد خود، ابوعلى جبائى مى‏گوید: قرآن در مدت بیست و سه سال و در احوال و اماكن مختلف بر پیامبر نازل شده است، و در این مدت معارضان و كفّار او را بسیار مى‏آزردند. خداوند با تكرار قصص اقوام و پیامبران گذشته او را دلدارى و دلگرمى مى‏بخشد و دلتنگى او را رفع مى‏كند، چه خود مى‏فرماید:وَكُلّٗا نَّقُصُّ عَلَيۡكَ مِنۡ أَنۢبَآءِ ٱلرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِۦ فُؤَادَكَ(هود، ۱۲0).[22] برخى دیگر از مفسّران در عین اقرار به تكرار قصه‏ها، كوشیده‏اند تفاوت‏هاى مضمونى و اسلوبى در هر یك از این روایت‏هاى قرآنى بیابند و آنها را علت تكرار بدانند.[23]

 

۲ـ تكرار یك مضمون اخلاقى، حقوقى، موعظه‏اى یا اعتقادى. مانند نیكى به پدر و مادر در عنكبوت، ۸ و احقاف، ۱۵؛ تیمم در نساء، ۴۳ و مائده، ۶؛ و توحید و معاد در مواضع متعدد.

 

۳ـ تكرار یك آیه یا بخشى از آن در سوره‏اى دیگر. این از موارد شایع تكرار در قرآن است و شاید بتوان آن را در ذیل اقسام دیگر مندرج ساخت. آیات زیر از جمله موارد فراوان این نوع تكرار در قرآن كریم‏اند:

ــ وَيَقُولُونَ مَتَىٰ هَٰذَا ٱلۡوَعۡدُ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ.(یونس، ۴۸؛ انبیاء، ۳۸؛ نمل، ۷۱؛ سبأ، ۲۹؛ یس، ۴۸؛ ملك، ۲۵).

ــ وَمَا يَأۡتِيهِم مِّن رَّسُولٍ إِلَّا كَانُواْ بِهِۦ يَسۡتَهۡزِءُونَ.(حجر، ۱۱؛ یس، ۳0؛ زخرف، ۷).

ــ أَمۡ تَسۡ‍َٔلُهُمۡ أَجۡرٗا فَهُم مِّن مَّغۡرَمٖ مُّثۡقَلُونَ * أَمۡ عِندَهُمُ ٱلۡغَيۡبُ فَهُمۡ يَكۡتُبُونَ.(طور، ۴0-۴۱؛ قلم، ۴۶-۴۷).

ــ فَذَرۡهُمۡ يَخُوضُواْ وَيَلۡعَبُواْ حَتَّىٰ يُلَٰقُواْ يَوۡمَهُمُ ٱلَّذِي يُوعَدُونَ.(زخرف، ۸۳؛ معارج، ۴۲).

ــ إِنَّ هَٰذِهِۦ تَذۡكِرَةٞۖ فَمَن شَآءَ ٱتَّخَذَ إِلَىٰ رَبِّهِۦ سَبِيلًا.(مزّمل، ۱۹؛ انسان، ۲۹).

ــ وَٱلَّذِينَ هُمۡ لِفُرُوجِهِمۡ حَٰفِظُونَ * إِلَّا عَلَىٰٓ أَزۡوَٰجِهِمۡ أَوۡ مَا مَلَكَتۡ أَيۡمَٰنُهُمۡ فَإِنَّهُمۡ غَيۡرُ مَلُومِينَ * فَمَنِ ٱبۡتَغَىٰ وَرَآءَ ذَٰلِكَ فَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡعَادُونَ * وَٱلَّذِينَ هُمۡ لِأَمَٰنَٰتِهِمۡ وَعَهۡدِهِمۡ رَٰعُونَ.(مؤمنون، ۵-۸؛ معارج، ۲۹-۳۳).[24]

۴ـ تكرار متوالى یك یا چند آیه در یك سوره. نمونۀ مشهور این نوع تكرار، آیۀ«فَبِأَيِّ ءَالَآءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ.»است كه به فاصلۀ یك یا دو آیه، به طور متوالى در سورۀ الرحمن (۳0 بار، از آیۀ ۱۳ تا ۷۷) تكرار شده است. مثال‏هاى دیگر این نوع تكرار عبارتند از:ــ تكرار آیۀ «وَيۡلٞ يَوۡمَئِذٖ لِّلۡمُكَذِّبِينَ » در سورۀ مرسلات (۱0 بار، از آیۀ ۱۵-۴۹)

ــ تكرار آیات « إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَأٓيَةٗۖ وَمَا كَانَ أَكۡثَرُهُم مُّؤۡمِنِينَ * وَإِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ ٱلۡعَزِيزُ ٱلرَّحِيمُ » در سورۀ شعراء (۸ بار، از آیۀ ۸ تا ۹)، پس از ذكر داستان موسى، ابراهیم، نوح،هود، صالح، لوط و شعیب.

ــ تكرار آیات «فَكَيۡفَ كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ * وَلَقَدۡ يَسَّرۡنَا ٱلۡقُرۡءَانَ لِلذِّكۡرِ فَهَلۡ مِن مُّدَّكِرٖ » در سورۀ قمر (۴ بار با كمى تفاوت در یك مورد، از آیۀ ۱۹ تا ۴0)، پس از ذكر داستان نوح، هود، صالح و لوط.

ــ تكرار آیات « وَتَرَكۡنَا عَلَيۡهِ فِي ٱلۡأٓخِرِينَ * سَلَٰمٌ عَلَىٰ... * إِنَّا كَذَٰلِكَ نَجۡزِي ٱلۡمُحۡسِنِينَ * إِنَّهُۥ مِنۡ عِبَادِنَا ٱلۡمُؤۡمِنِينَ.» در سورۀ صافات (۴ بار، با كمى تفاوت در یك مورد، از آیۀ ۸0 تا ۱۳۲)، پس از ذكر داستان نوح، ابراهیم و اسماعیل، موسى و هارون، الیاس.[25]

 

۵ـ تكرار (و عطف) متوالى یك مفهوم با دو یا چند لفظ متعدد. مانند:

ــ...وَٱعۡفُ عَنَّا وَٱغۡفِرۡ لَنَا وَٱرۡحَمۡنَآ...(بقره، ۲۸۶)

ــ...وَإِن تَعۡفُواْ وَتَصۡفَحُواْ وَتَغۡفِرُواْ فَإِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٞ رَّحِيمٌ.(تغابن، ۱۴)

ــ...فَمَا وَهَنُواْ لِمَآ أَصَابَهُمۡ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ وَمَا ضَعُفُواْ وَمَا ٱسۡتَكَانُواْۗ...(آل‏عمران، ۱۴۶)

ــ...وَلۡيَعۡفُواْ وَلۡيَصۡفَحُوٓاْۗ...(نور، ۲۲)

ــ...أَنِّي مَسَّنِيَ ٱلشَّيۡطَٰنُ بِنُصۡبٖ وَعَذَابٍ.(ص، ۴۱)

ــ...لِكُلّٖ جَعَلۡنَا مِنكُمۡ شِرۡعَةٗ وَمِنۡهَاجٗا...(مائده، ۴۸)

ــ...قَبۡلِ أَن نَّذِلَّ وَنَخۡزَىٰ.(طه، ۱۳۴)

ــ...لَّا تَخَٰفُ دَرَكٗا وَلَا تَخۡشَىٰ.(طه، ۷۷)

ــثُمَّ عَبَسَ وَبَسَرَ.(مدثر، ۲۲)

ــ...لَا يَمَسُّنَا فِيهَا نَصَبٞ وَلَا يَمَسُّنَا فِيهَا لُغُوبٞ.(فاطر، ۳۵)

هرچند وجود الفاظ مترادف در قرآن ــ و اساساً در هر زبانى ــ محل بحث و اختلاف است، اما در نزدیكى معنایى الفاظ فوق تردید نمى‏توان داشت. بلاغیان این نوع تكرار را به نام عطف مترادفین مى‏شمارند. در مواردى كه لفظ دوم به جهت رعایت فاصله در انتهاى آیات تكرار شده است، تأكید لفظى و معنایى روشن‏تر است. فى‏المثل آیۀ ۳۵ سورۀ فاطر «...لَا يَمَسُّنَا فِيهَا نَصَبٞ وَلَا يَمَسُّنَا فِيهَا لُغُوبٞ.» كه در توصیف احوال بهشتیان است، در سورۀ حجر بدین صورت آمده است.لَا يَمَسُّهُمۡ فِيهَا نَصَبٞ وَمَا هُم مِّنۡهَا بِمُخۡرَجِينَ.(حجر، ۴۸). فاصله در این جا (ـِین) است و در آن جا (ـُوـ). همچنین كلمۀ "عذابٍ" در انتهاى آیۀ ۴۱ سورۀ ص از آن جهت بر "نُصبٍ" عطف شده است كه فاصله در آیات قبل و بعد كلماتى چون حِسَابٍ، مَآبٍ، شرابٍ، و أوّابٍ است. نیز فعل "بَسَرَ" در آیۀ ۲۲ سورۀ مدثر از آن رو بر "عَبَسَ" عطف شده است كه فواصل آیات قبل و بعد از آن (قَدَّر، نَظَر، اسْتَكْبَر، یؤْثَر، سَقَر، تَذَر) همگى به (ـَر) ختم مى‏شوند.[26]

همین جا مناسب است به عطف خاص بر عام اشاره كنیم. برخى از ادیبان و مفسّران، این پدیده را یكى از اقسام تكرار دانسته‏اند. حكمت و فایدۀ این عطف ــ همچنان كه آنان گفته‏اند ــ بر ما روشن است: امر خاصى كه بعد از امر عام ذكر مى‏شود، اهمیتى ویژه در نظر گوینده دارد و او با عطف خاص بر عام، تأكید و عنایت ویژۀ خود را به شنونده یا خواننده مى‏رساند.[27] ابن‏قتیبه دلیل این نوع تكرار را اشباع معنا و اتّساع در الفاظ مى‏داند و سه مثال قرآنى بر آن مى‏آورد. نخست آیۀ «فِيهِمَا فَٰكِهَةٞ وَنَخۡلٞ وَرُمَّانٞ.» (الرحمن، ۶۸)، كه خرما و انار خود از جملۀ میوه‏هایند، اما به دلیل برترى و جایگاه نیكویشان آنها را جداگانه ذكر و تكرار كرده‏اند. دوم آیۀ «حَٰفِظُواْ عَلَى ٱلصَّلَوَٰتِ وَٱلصَّلَوٰةِ ٱلۡوُسۡطَىٰ...‏» (بقره، ۲۳۸)، كه نماز میانه خود از جملۀ نمازهاست، اما براى ترغیب بیشتر و تأكید بر اهمیت آن، جداگانه ذكر و تكرار شده است. سوم آیۀ «أَمۡ يَحۡسَبُونَ أَنَّا لَا نَسۡمَعُ سِرَّهُمۡ وَنَجۡوَىٰهُم...» (زخرف، ۸0) كه به گفتۀ ابن‏قتیبه، نجوا همان سرّ است و براى تأكید آمده است.[28] این مثال آخر نمونه‏اى از عطف مترادفین است كه وى آن را در كنار دو مثال پیشین قرار مى‏دهد. عطف مترادفین و عطف خاص بر عام از جملۀ مصادیق تكرار در نظر بلاغیان ــ و نه نحویان ــ است و مفسرانى چون ابوالسعود و آلوسى در تفاسیر خود فراوان در ذیل آیات مشابه، به تكرار و تأكیدى بودن كلمات اشاره مى‏كنند.

 

۶ـ تكرار یك كلمه با حالت استفهامى به جهت تفخیم و تهویل. مانند:

ــ ٱلۡحَآقَّةُ * مَا ٱلۡحَآقَّةُ.(حاقه، ۱ و ۲).

ــ ٱلۡقَارِعَةُ * مَا ٱلۡقَارِعَةُ.(قارعه، ۱ و ۲).

ــ فَأَصۡحَٰبُ ٱلۡمَيۡمَنَةِ مَآ أَصۡحَٰبُ ٱلۡمَيۡمَنَةِ.(واقعه، ۸).

ــ وَأَصۡحَٰبُ ٱلۡمَشۡ‍َٔمَةِ مَآ أَصۡحَٰبُ ٱلۡمَشۡ‍َٔمَةِ.(واقعه، ۹).

ــ وَأَصۡحَٰبُ ٱلۡيَمِينِ مَآ أَصۡحَٰبُ ٱلۡيَمِينِ.(واقعه، ۲۷).

ــ وَأَصۡحَٰبُ ٱلشِّمَالِ مَآ أَصۡحَٰبُ ٱلشِّمَالِ.(واقعه، ۴۱).

 

۷ـ تكرار یك جمله در آیۀ بعد همراه با حرف عطف "ثُمَّ" یا بدون آن. مانند:

ــ كَلَّا سَيَعۡلَمُونَ * ثُمَّ كَلَّا سَيَعۡلَمُونَ.(نبأ، ۴-۵).

ــ فَقُتِلَ كَيۡفَ قَدَّرَ * ثُمَّ قُتِلَ كَيۡفَ قَدَّرَ.(مدثر، ۱۸-۱۹).

ــ وَمَآ أَدۡرَىٰكَ مَا يَوۡمُ ٱلدِّينِ * ثُمَّ مَآ أَدۡرَىٰكَ مَا يَوۡمُ ٱلدِّينِ.(انفطار، ۱۷-۱۸).

ــ كَلَّا سَوۡفَ تَعۡلَمُونَ * ثُمَّ كَلَّا سَوۡفَ تَعۡلَمُونَ.(تكاثر، ۳-۴).

ــ أَوۡلَىٰ لَكَ فَأَوۡلَىٰ * ثُمَّ أَوۡلَىٰ لَكَ فَأَوۡلَىٰٓ.(قیامت، ۳۴-۳۵).

ــ فَإِنَّ مَعَ ٱلۡعُسۡرِ يُسۡرًا * إِنَّ مَعَ ٱلۡعُسۡرِ يُسۡرٗا.(شرح، ۵-۶).

دربارۀ این نوع تكرار به مقایسۀ توضیحات رضى استرآبادى (از نحویان) با خطیب قزوینى (از بلاغیان) بسنده مى‏كنیم. رضى در شرح خود بر كافیۀ ابن حاجب مى‏گوید: «گاه "ثُمَّ" و "فاء" صرفاً براى نشان دادن تدرّج در ارتقاء به كار مى‏روند...آن وقتى است كه لفظ اولى را عیناً تكرار كنند، مانند «بالله، فبالله» یا «و الله ثُمَّ وَ الله». مثال‏هاى دیگر، این آیات قرآن كریم است كه مى‏فرماید: وَمَآ أَدۡرَىٰكَ مَا يَوۡمُ ٱلدِّينِ * ثُمَّ مَآ أَدۡرَىٰكَ مَا يَوۡمُ ٱلدِّينِ ؛ كَلَّا سَوۡفَ تَعۡلَمُونَ * ثُمَّ كَلَّا سَوۡفَ تَعۡلَمُونَ..[29]» از سوى دیگر خطیب قزوینى در كتاب الایضاح جنبۀ تأكیدى این نوع تكرار را برجسته مى‏كند. وى مى‏گوید: «گاه نكته‏اى در پس تكرار نهفته است؛ چون تأكید بر انذار در آیۀ كَلَّا سَوۡفَ تَعۡلَمُونَ * ثُمَّ كَلَّا سَوۡفَ تَعۡلَمُونَ. "ثُمَّ" در این آیه نشان مى‏دهد كه انذار دوم بلیغ‏تر و شدیدتر است.»[30]

 

۸ـ تكرار لفظى و متوالى یك كلمه دو بار. مانند:

ــ هَيۡهَاتَ هَيۡهَاتَ...(مؤمنون، ۳۶).

ــ وَٱلسَّٰبِقُونَ ٱلسَّٰبِقُونَ.(واقعه، ۱0).

ــ...سَلَٰمٗا سَلَٰمٗا.(واقعه، ۲۶).

ــ...دَكّٗا دَكّٗا.(فجر، ۲۱).

ــ...صَفّٗا صَفّٗا.(فجر، ۲۲).

ــ...قَوَارِيرَا۠ * قَوَارِيرَاْ...(انسان، ۱۵ و ۱۶).

سیوطى آیۀ «فَمَهِّلِ ٱلۡكَٰفِرِينَ أَمۡهِلۡهُمۡ رُوَيۡدَۢا.» (طارق، ۱۷) را نیز مانند این موارد مى‏شمارد.[31] از سوى دیگر، زركشى از شمار این نمونه‏هاى قرآنى مى‏كاهد. به گفتۀ وى، ابن‏مالك و ابن‏عصفور تعبیرهایى چون ...دَكّٗا دَكّٗا و ...صَفّٗا صَفّٗا.را از جملۀ تكرارهاى لفظى به شمار آورده‏اند، اما این رأى نادرست است، چراكه در تفسیر آمده است كه معناى ...دَكّٗا دَكّٗا ، دكّ بعد از دكّ است. تكرار دكّ سبب مى‏شود كه زمین هباءاً منثورا شود. همچنین عبارت ...صَفّٗا صَفّٗا.بدین معناست كه فرشتگان هر آسمان در صف‏هایى پشت سر هم فرومى‏آیند. بنابراین دومى تكرار اولى نیست، بلكه مراد از آن تكثیر است؛ همچنان كه مى‏گوییم: جاء القوم رجلاً رجلاً، و علّمته الحساب باباً باباً.[32]

 

۹ـ تكرار یك یا چند كلمه به دلیل طولانى شدن جمله و فاصله افتادن میان اجزاى اصلى آن. مهم‏ترین نوع تأكید زبانى و لفظى كه در ترجمۀ قرآن غالباً مى‏توان آن را حذف كرد، همین قسم آخر است كه در آن واژه یا عبارتى به دلیل طولانى شدن جمله، براى یادآورى و تأكید، مجدداً تكرار مى‏شود. مثال‏هایى از این نوع تكرار در قرآن كریم آیات زیرند:

ــ رَّبَّنَآ إِنِّيٓ أَسۡكَنتُ مِن ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيۡرِ ذِي زَرۡعٍ عِندَ بَيۡتِكَ ٱلۡمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ...(ابراهیم، ۳۷).

ــ...رَبَّنَآ إِنَّكَ ءَاتَيۡتَ فِرۡعَوۡنَ وَمَلَأَهُۥ زِينَةٗ وَأَمۡوَٰلٗا فِي ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا رَبَّنَا لِيُضِلُّواْ عَن سَبِيلِكَ...(یونس، ۸۸).

ــ ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُواْ مِنۢ بَعۡدِ مَا فُتِنُواْ ثُمَّ جَٰهَدُواْ وَصَبَرُوٓاْ إِنَّ رَبَّكَ مِنۢ بَعۡدِهَا لَغَفُورٞ رَّحِيمٞ.(نحل، ۱۱0).

ــثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ عَمِلُواْ ٱلسُّوٓءَ بِجَهَٰلَةٖ ثُمَّ تَابُواْ مِنۢ بَعۡدِ ذَٰلِكَ وَأَصۡلَحُوٓاْ إِنَّ رَبَّكَ مِنۢ بَعۡدِهَا لَغَفُورٞ رَّحِيمٌ.(نحل، ۱۱۹).

ــ لَا‌تَحۡسَبَنَّ ٱلَّذِينَ يَفۡرَحُونَ بِمَآ أَتَواْ وَّيُحِبُّونَ أَن يُحۡمَدُواْ بِمَا لَمۡ يَفۡعَلُواْ فَلَا‌تَحۡسَبَنَّهُم بِمَفَازَةٖ مِّنَ ٱلۡعَذَابِ...(آل‏عمران، ۱۸۸).

ــ إِذۡ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَٰٓأَبَتِ إِنِّي رَأَيۡتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوۡكَبٗا وَٱلشَّمۡسَ وَٱلۡقَمَرَ رَأَيۡتُهُمۡ لِي سَٰجِدِينَ.(یوسف، ۴).

ــ قُلۡ أَرَءَيۡتُم مَّآ أَنزَلَ ٱللَّهُ لَكُم مِّن رِّزۡقٖ فَجَعَلۡتُم مِّنۡهُ حَرَامٗا وَحَلَٰلٗا قُلۡ ءَآللَّهُ أَذِنَ لَكُمۡۖ أَمۡ عَلَى ٱللَّهِ تَفۡتَرُونَ.(یونس، ۵۹).

ــ...رَبِّ إِنِّي وَهَنَ ٱلۡعَظۡمُ مِنِّي وَٱشۡتَعَلَ ٱلرَّأۡسُ شَيۡبٗا وَلَمۡ أَكُنۢ بِدُعَآئِكَ رَبِّ شَقِيّٗا.(مریم، ۴).

ــ أَيَعِدُكُمۡ أَنَّكُمۡ إِذَا مِتُّمۡ وَكُنتُمۡ تُرَابٗا وَعِظَٰمًا أَنَّكُم مُّخۡرَجُونَ.(مؤمنون، ۳۵).

در تمام این آیات، كلمه یا عبارتِ تكرار شده به گونه‏اى است كه چنانچه حذف شود ساختار نحوى و معناى جمله همچنان سالم مى‏ماند. تكرار در این آیات به دلیل طولانى شدن جمله و جدایى میان فعل و معمول آن است. مثلاً در دو آیۀ نخست (ابراهیم، ۳۷ و یونس، ۸۸) بین فعل و جار و مجرور جدایى و فاصله افتاده است. در آیات سوم و چهارم (نحل، ۱۱0 و نحل، ۱۱۹) میان اسم اِنَّ و خبر آن عبارات طولانى قرار گرفته است. در آیۀ پنجم (آل‌عمران، ۸۸) میان مفعول اول و دوم فعل لَا‌تَحۡسَبَنَّ؛ در آیۀ ششم (یوسف، ۴) میان فعل و حال و ذوالحال؛ در آیۀ هفتم (یونس، ۵۹) میان مبتدا و خبر؛ در آیۀ هشتم (مریم، ۴) میان اسم كان و خبرِ آن؛ و در آیۀ نهم (مؤمنون، ۳۵) میان اسم أَنَّ و خبر آن فاصله افتاده است.

مفسّران نیز هریك در پاره‏اى از این آیات، به تكرار، تأكید و فاصلۀ طولانى میان دو بخش از اجزاى جمله اشاره كرده‏اند. فى‏المثل سیوطى با اشاره به برخى آیات فوق مى‏گوید: چون جمله طولانى شود و خوف آن باشد كه ابتداى جمله فراموش گردد، براى تازه كردن و تجدیدِ یاد آن در قرآن تكرار مى‏شود[33]. عُكبرى نیز در ذیل آیات نحل، ۱۱0؛ یوسف، ۴؛ آل‏عمران، ۸۸؛ مؤمنون، ۳۵؛ به همین امر اشاره مى‏كند[34]. ابن‏اثیر با اشاره به آیات فوق مى‏گوید: چنانچه میان اسم و خبر انّ فاصلۀ طولانى افتد، تكرار انّ از نقطه‏نظر بلاغت و فصاحت بسیار نیكوتر است.[35] مُبرَّد نیز در كتاب المقتضب، با گشودن بابى با عنوان "باب تكرار أنَّ"، پس از اشاره به آیۀ ۳۵ سورۀ مؤمنون مى‏گوید أنَّ دوم تكرار أنَّ اول است و این بهترین قول در نظر من است.[36]

از جملۀ شایع‏ترین نمونه‏هاى این نوع تكرار لفظى، تكرار همزۀ استفهام است كه در آیات زیر مثال‏هایى از آن را مى‏یابیم:

ــ وَقَالُوٓاْ أَءِذَا كُنَّا عِظَٰمٗا وَرُفَٰتًا أَءِنَّا لَمَبۡعُوثُونَ خَلۡقٗا جَدِيدٗا.(اسراء، ۴۹ و ۹۸).

ــ أَءِذَا مِتۡنَا وَكُنَّا تُرَابٗا وَعِظَٰمًا أَءِنَّا لَمَبۡعُوثُونَ./ لَمَدِينُونَ (صافات، ۱۶ و ۵۳؛ واقعه ۴۷؛ مؤمنون، ۸۲).

در این آیات همزۀ استفهام در "أءنّا" تكرار همزۀ پیشین در "أءذَا" است و اگر آن را در نظر نگیریم در ساختار نحوى جمله خللى ایجاد نمى‏شود. نمونه‏هایى دیگر از این تكرار همزه در آیات رعد، ۵؛ نمل، ۶۷؛ سجده، ۱0؛ نازعات، ۱0-۱۱ آمده است كه بر روى هم ۱0 مثال قرآنى براى تكرار همزه‏اند. همۀ این آیات راجع به انكار قیامت و حیات مجدّد در جهان دیگرند كه از زبان منكران معاد بیان شده‏اند. نكتۀ جالب توجه آن كه در آیۀ آخر در ترتیب جملات جا به جایى صورت گرفته و همان جملۀ همیشگى چنین آمده است: ...أَءِنَّا لَمَرۡدُودُونَ فِي ٱلۡحَافِرَةِ * أَءِذَا كُنَّا عِظَٰمٗا نَّخِرَةٗ.(نازعات، ۱0-۱۱).[37] رضى استرآبادى دربارۀ تكرار همزه در این آیات مى‏گوید:

 

تقدیر آیۀ « وَقَالُوٓاْ أَءِذَا كُنَّا عِظَٰمٗا وَرُفَٰتًا أَءِنَّا لَمَبۡعُوثُونَ خَلۡقٗا جَدِيدٗا.» (اسراء، ۴۹) این است: أَءِنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِیدٍ اِذَا مِتْنَا... به همین جهت غالباً و به دلیل طول كلام و جدایى از همزۀ استفهام، همزۀ استفهام بر سر "أَنَّا" تكرار مى‏شود، تا معلوم شود كه ادات استفهام مى‏باید بر سر چیزى درآید كه در جایگاه جواب است. تكرار در این آیه و نیز در آیۀ «أَءِذَا مِتۡنَا وَكُنَّا تُرَابٗا وَعِظَٰمًا أَءِنَّا لَمَدِينُونَ.»(صافات، ۵۳) شبیه تكرار «لَا‌تَحۡسَبَنَّهُم» بعد از «لَا‌تَحۡسَبَنَّ ٱلَّذِينَ» (آل‌عمران، ۱۸۸) به دلیل طول كلام است.[38]

 

۱0- شمار دیگرى از نمونه‏هاى تكرار را كه در هیچ‏یك از اقسام بالا نمى‏گنجد، در این جا مى‏آوریم.

الف ـ تكرار ضمیر "هُمْ" در مثال‏هاى زیر:

ــ...هُم بِٱلۡأٓخِرَةِ هُمۡ كَٰفِرُونَ.(یوسف، ۳۷).

ــ...هُم بِٱلۡأٓخِرَةِ هُمۡ يُوقِنُونَ.(نمل، ۳؛ لقمان، ۴).

ــ...هُم بِذِكۡرِ ٱلرَّحۡمَٰنِ هُمۡ كَٰفِرُونَ.(انبیاء، ۳۶).

ــ...هُمۡ عَنِ ٱلۡأٓخِرَةِ هُمۡ غَٰفِلُونَ.(روم، ۷).

ــ...هُمۡ فِي ٱلۡأٓخِرَةِ هُمُ ٱلۡأَخۡسَرُونَ.(نمل، ۵).

ــ...أَنَّهُمۡ فِي ٱلۡأٓخِرَةِ هُمُ ٱلۡخَٰسِرُونَ.(نحل، ۱0۹).

در هیچ‏یك از این آیات، "هم"، ضمیر فصل خوانده نمى‏شود، بلكه این ضمیرِ جمع صرفاً براى تأكید تكرار شده است.

ب ـ تكرار "بَلْ" به منظور اِضراب در آیات زیر:

ــ بَلۡ قَالُوٓاْ أَضۡغَٰثُ أَحۡلَٰمِۢ بَلِ ٱفۡتَرَىٰهُ بَلۡ هُوَ شَاعِرٞ...(انبیاء، ۵).

ــ بَلِ ٱدَّٰرَكَ عِلۡمُهُمۡ فِي ٱلۡأٓخِرَةِۚ بَلۡ هُمۡ فِي شَكّٖ مِّنۡهَاۖ بَلۡ هُم مِّنۡهَا عَمُونَ.(نمل، ۶۶).

ج ــ تكرار حرف "لاَ" به دلیل اقتضاى خاصّ زبان عربى در عطف جملات منفى، چون آیات زیر:

ــ وَمَا يَسۡتَوِي ٱلۡأَعۡمَىٰ وَٱلۡبَصِيرُ * وَلَا ٱلظُّلُمَٰتُ وَلَا ٱلنُّورُ * وَلَا ٱلظِّلُّ وَلَا ٱلۡحَرُورُ * وَمَا يَسۡتَوِي ٱلۡأَحۡيَآءُ وَلَا ٱلۡأَمۡوَٰتُ...(فاطر، ۱۹-۲۲).

ــ...فَمَآ أَغۡنَىٰ عَنۡهُمۡ سَمۡعُهُمۡ وَلَآ أَبۡصَٰرُهُمۡ وَلَآ أَفۡ‍ِٔدَتُهُم مِّن شَيۡءٍ...(احقاف، ۲۶).

ــ...فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِي ٱلۡحَجِّ...(بقره، ۱۹۷).[39]

 

اكنون به سراغ ترجمۀ فارسى چند آیه از قرآن كریم مى‏رویم كه در آنها كلمه یا عبارتى به دلیل طولانى شدن جمله تكرار شده است. مترجمان فارسى قرآن مجید از قدیم و جدید، در ترجمۀ این نوع تكرار یكسان عمل نكرده‏اند؛ پاره‏اى را در ترجمۀ خویش منعكس كرده و برخى دیگر را حذف كرده‏اند. همچنین گاه عبارت مكرّر را نشناخته و در تعیین جایگاه دستورى آن خطا كرده‏اند.

 

نمونۀ اول: در ترجمۀ آیۀ إِذۡ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَٰٓأَبَتِ إِنِّي رَأَيۡتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوۡكَبٗا وَٱلشَّمۡسَ وَٱلۡقَمَرَ رَأَيۡتُهُمۡ لِي سَٰجِدِينَ.(یوسف، ۴)، آقاى فولادوند آورده‏اند: «... اى پدر، من [در خواب]یازده ستاره را با خورشید و ماه دیدم. دیدم [آنها] براى من سجده مى‏كنند.»

دقت در علایم سجاوندى این ترجمه نشان مى‏دهد كه مترجم با گذاشتن نقطه در میان دو جمله، عبارت "رَأَيۡتُهُمۡ لِي سَٰجِدِينَ" را جمله‏اى مستقل انگاشته است. یعنى گویا یوسف دو جمله گفته است: نخست این كه من در خواب خورشید و ماه و یازده ستاره را دیدم، و دوم آن كه دیدم ایشان بر من سجده مى‏كنند. این ترجمه نادرست است. "سَاجِدِینَ" قید حالت یا حال است براى فعل "رَأَیتُ" درابتداى جمله، و "رَأَیتُهُمْ" به دلیل طولانى شدن جمله تكرار شدهاست. ترجمۀ آقایان مسعود انصارى، ابوالقاسم امامى نیز به همین صورت است، اما ترجمۀ شادروان سید جلال‏الدین مجتبوى، آقاى كاظم پورجوادى و آیت‌الله مكارم شیرازى از این نظر درست است. ترجمۀ آیت‌الله مكارم‌شیرازى: «پدرم! من در خواب دیدم كه یازده ستاره، و خورشید و ماه در برابرم سجده مى‏كنند.» دو نمونۀ دیگر از ترجمۀ نادرست، از آقایان عبدالمحمّد آیتى و جلال‏الدین فارسى است.

ترجمۀ آقاى آیتى: «اى پدر، من در خواب یازده ستاره و خورشید و ماه دیدم، دیدم كه سجده‏ام مى‏كنند.» دراین ترجمه، عبارت با نقطه‏گذارى به دو جملۀ مجزا تبدیل نشده است؛ یعنى ایرادى كه بر ترجمۀ آقاى فولادوند وارد بود در این جا مطرح نیست، اما توجه به این نكته جالب است كه مترجم دو فعل "دیدم" را در كنار هم آورده‏اند؛ یعنى فعلى كه در متن عربى به دلیل بعد فاصله تكرار شده، در ترجمۀ فارسى بدون فاصله و طول جمله، مكرّر آمده است.

ترجمۀ آقاى فارسى: «اى پدر من، در خواب یازده ستاره را دیدم و خورشید و ماه را دیدم كه مرا سجده مى‏كنند.» مترجم در برگردان خود ظاهراً «یازده ستاره» را مفعول "رَأَیتُ" نخست و «خورشید و ماه» را مفعول "رَأَیتُ" دوم (از باب اشتغال) دانسته‏اند. بنابراین ترجمه، یوسف علیه السلام نخست یازده ستاره در خواب دیده است و بار دیگر خورشید و ماه را سجده‏كنان براى خود. علاوه بر ایراد معنایى كه بر این ترجمه وارد است (چراكه بنابر آیۀ ۱00 همین سوره مى‏دانیم پدر و مادر و یازده برادر یوسف براى او سجده كردند)، باید گفت كه در این ترجمه به ضمیر جمعِ "هُمْ" در "رَأَیتُهُمْ" و نیز حال جمع "سَاجِدِینَ" توجه نشده و این همه به دلیل عدم التفات به تكرارى بودن "رَأَیتُهُمْ" در این آیه بوده است.

 

نمونۀ دوم: ترجمۀ آیت‌الله‏ مكارم شیرازى از دو آیۀ مشابه (یونس، ۸۸؛ ابراهیم، ۳۷) متفاوت است. در ساختار یكسان این هر دو آیه، تعبیر "رَبَّنَا" تكرار شده است كه مترجم یكى را ترجمه و دیگرى را حذف كرده است.

الف)...رَبَّنَآ إِنَّكَ ءَاتَيۡتَ فِرۡعَوۡنَ وَمَلَأَهُۥ زِينَةٗ وَأَمۡوَٰلٗا فِي ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا رَبَّنَا لِيُضِلُّواْ عَن سَبِيلِكَ...(یونس، ۸۸).

«پروردگارا! تو فرعون و اطرفیانش را زینت و اموالى (سرشار) در زندگى دنیا داده‏اى،پروردگارا! در نتیجه (بندگانت را) از راه تو گمراه مى‏سازند.»

ب) رَّبَّنَآ إِنِّيٓ أَسۡكَنتُ مِن ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيۡرِ ذِي زَرۡعٍ عِندَ بَيۡتِكَ ٱلۡمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ...(ابراهیم، ۳۷).

«پروردگارا! من بعضى از فرزندانم را در سرزمین بى آب و علفى، در كنار خانه‏اى كه حرم توست، ساكن ساختم تا نماز را برپادارند.»

ترجمۀ آیۀ دوم بسیار روان‏تر و به الگوى زبان فارسى نزدیك‏تر است، گو این كه كمتر مترجمى چنین كرده است.[40] با این همه از مترجم واحد و در الگوى یكسان انتظار مى‏رود كه ترجمه‏اى یكسان و مشابه ارائه دهد.

 

نمونۀ سوم: ترجمۀ آقایان آیتى و پورجوادى از آیات آل‏عمران، ۱۸۸ و نحل ۱۱0، ۱۱۹ بدون تكرار است، یعنى آنان عنصر مكرّر را كه در متن عربى به دلیل بلندى جمله و بُعد فاصله میان اجزاى آن تكرار شده است، در ترجمه حذف كرده‏اند. این كارى است كه مترجمان دیگر در ترجمۀ این آیات انجام نداده‏اند.[41] اساساً این دو مترجم (آیتى و پورجوادى) به دلیل اهمیت دادن به روانى عبارات و عدم اهتمام به مطابقت همه‏جانبه با متن عربى، بیشتر از دیگر مترجمان فارسى قرآن مجید موارد مكرر را در ترجمۀ خویش حذف كرده‏اند. در زیر ترجمۀ این دو مترجم از آیۀ نخست را همراه با ترجمه آقایان محمد كاظم معزّى و ابوالقاسم امامى مى‏آوریم:

لَا‌تَحۡسَبَنَّ ٱلَّذِينَ يَفۡرَحُونَ بِمَآ أَتَواْ وَّيُحِبُّونَ أَن يُحۡمَدُواْ بِمَا لَمۡ يَفۡعَلُواْ فَلَا‌تَحۡسَبَنَّهُم بِمَفَازَةٖ مِّنَ ٱلۡعَذَابِ...(آل‏عمران، ۱۸۸).

ترجمۀ آیتى: آنان را كه از كارهایى كه كرده‏اند شادمان شده‏اند، و دوست دارند به سبب كارهاى ناكردۀ خویش هم مورد ستایش قرار گیرند، مپندار كه در پناهگاهى دور از عذاب خدا باشند.

ترجمۀ پورجوادى: گمان مبر آنان كه از كردارشان شادمان مى‏شوند و دوست دارندبراى كارهایى كه نكرده‏اند ستایش شوند، از عذاب رهایى دارند.

ترجمۀ معزّى: مپندار آنان را كه شاد شوند برآنچه آوردند و دوست دارند كه ستوده شوند بدانچه نكردند مپندار ایشان را بر رستگارى از عذاب.

ترجمۀ امامى: مپندار كسانى را، كه بدان‏چه كرده‏اند شادمان‏اند و دوست مى‏دارند كه به كارهاى ناكرده‏شان ستایش شوند، از كیفر بركنار مپندارشان.

 

نمونۀ چهارم:یكى از دشوارترین فقرات قرآن كه داراى تكرار است، آیات ۸۳ تا ۸۷ سورۀ واقعه است:

فَلَوۡلَآ إِذَا بَلَغَتِ ٱلۡحُلۡقُومَ.(۸۳)

وَأَنتُمۡ حِينَئِذٖ تَنظُرُونَ.(۸۴)

وَنَحۡنُ أَقۡرَبُ إِلَيۡهِ مِنكُمۡ وَلَٰكِن لَّا تُبۡصِرُونَ.(۸۵)

فَلَوۡلَآ إِن كُنتُمۡ غَيۡرَ مَدِينِينَ.(۸۶)

تَرۡجِعُونَهَآ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ.(۸۷)

در این آیات از سورۀ واقعه، "لَوْلاَ"ى نخست (در آیۀ ۸۳) حرف تحضیض است كه در واقع بر سر "تَرْجِعُونَهَا" در آیۀ ۸۷ درآمده است. در این میان چند جملۀ معترضه قرار دارد[42] و به دلیل طولانى شدن و بُعدِ فاصله میان "لَوْلاَ" و "تَرْجِعُونَ"، حرف تحضیض در ابتداى آیۀ ۸۶ تكرار شده است.[43] به همین جهت لازم است این دو كلمه را باهم و به صورت منفى (چرا بازنمى‏گردانید؟) ترجمه كنیم، نه آن‏كه یكى را در ابتداى آیۀ ۸۳ و دیگرى را بى‏ارتباط با آن در آیۀ ۸۷ . ترجمۀ دقیق و تحت اللفظى شاه ولى الله دهلوى از این آیات چنین است:

«پس آنگاه كه رسد روح شخصى بناى گلو

ــ و شما آن‏گاه مى‏بینید

و ما نزدیك‏تریم، باو به نسبت شما و لیكن شما نمى‏نگرید

پس اگر هستید غیرمقهور حكم الهى ــ

چرا بازنگردانید روح را اگر راست گوئید.»[44]

مى‏بینیم كه وى "لَوْلاَ"ى دوم را ترجمه نكرده و ترجمۀ "لَوْلاَ"ى اول را در كنار فعل خودش آورده است.[45] حال اگر "لَوْلاَ"ى نخست را در همان آیۀ ۸۳ ترجمه كنیم به دلیل طولانى شدن، زبان فارسى نیز چونان عربى اقتضاى تكرار "لَوْلاَ" در انتهاى این عبارات را دارد. برخى مترجمان مانند آقاى فولادوند و انصارى چنین كرده‏اند و حتى برخى مترجمان چون آقاى خرمشاهى آن را بیش از یك بار تكرار كرده‏اند:

«پس چرا چون جان به گلوگاه رسد،

و شما در آن هنگام نظاره‏گرید.

و ما به آن [جان شما] از شما نزدیكتریم ولى شما به چشم بصیرت نمى‏نگرید.

پس چرا اگر شما جزادادنى نیستید،

اگر راست مى‏گویید چرا آن را بازنمى‏گردانید؟»

از این شگفت‏تر، ترجمۀ آقایان زین‏العابدین رهنما و عبدالمحمّد آیتى است كه به دلیل عدم توجه به تكرارى بودن "لَوْلاَ"ى دوم و ارتباط "لَوْلاَ"ى اول با "تَرْجِعُونَهَا"، ناگزیر از افزودن عباراتى زائد براى تكمیل جملۀ خویش شده‏اند:

ترجمۀ شادروان زین‏العابدین رهنما:

«پس چرا آنگه كه جان بگلو رسد (تكذیب نمى‏كنند؟)

و شما در آن هنگام مى‏نگرید.

و ما از شما به او نزدیك‏تریم، لیكن شما نمى‏بینید.

پس اگر مملوك (و مقهور) بودید،

چرا جان بتن خود بازنمى‏گردانید. اگر راستگویانید.»

 

ترجمۀ آقاى عبدالمحمّد آیتى:

«پس چرا آنگاه كه جان به گلوگاه رسد،

و شما در این هنگام مى‏نگرید، تكذیب نمى‏كنید؟

ما از شما به او نزدیك‏تریم ولى شما نمى‏بینید.

اگر قیامت را باور ندارید،

اگر راست مى‏گویید، بازش گردانید.»

 

و در آخر، شگفت‏ترین ترجمه را از آقاى پورجوادى نقل مى‏كنیم:

«پس چرا هنگامى كه جان به گلوگاه مى‏رسد

و شما در حال نگاه‏ كردنید

و ما به او نزدیكتر از شما هستیم ولى شما نمى‏بینید

ــ چنانچه روز جزا را باور ندارید

اگر راست مى‏گویید او را بازگردانید.»

با توجه به این كه مترجم فعل "تَرْجِعُونَهَا" را در آخر به صورت امر مثبت ترجمه كرده‏است، مشخص نیست كه كلمۀ "چرا" در ابتداى این ترجمه، از چه چیزى سؤال مى‏كند؟

 

نمونۀ پنجم: تكرار همزۀ استفهام از موارد شایع در تعبیر قرآنى است كه پیش‏تر براى آن، افزون بر ده مثال قرآنى آوردیم. این موارد عبارتند از: رعد، ۵؛ اسراء ۴۹، ۹۸؛ مؤمنون، ۸۲؛ نمل، ۶۷؛ سجده، ۱0؛ صافّات، ۱۶، ۵۳؛ زمَر، ۱۹؛ واقعه، ۴۷؛ و نازعات، ۱0-۱۱. ذكر این نكته مناسب است كه تكرار همزۀ استفهام در این آیات بیش از آن كه به دلیل طولانى شدن جمله باشد، به جهت تأكید (در استفهام انكارى) است، چه همۀ این آیات داراى استفهامى انكارى‏اند و گوینده به منظور تأكید بر انكار خویش از تكرار اِنَّ و همزۀ استفهام استفاده كرده است. مترجمان فارسى قرآن كریم در این جا نیز به گونه‏هاى مختلف آیات را ترجمه كرده‏اند. برخى مانند آقایان آیتى و پورجوادى هیچ‏یك از همزه‏هاى مكرّر را ترجمهنكرده‏اند؛ برخى دیگر چون مرحوم پاینده در تمام آیات، هر دو همزه را ترجمه كرده‏اند. نمونۀ ترجمۀ وى چنین است:

«چگونه وقتى بمردیم و خاك و استخوان شدیم، چگونه، زنده مى‏شویم؟» (مؤمنون ۸۲؛ صافات ۱۶)؛ «گویند چگونه وقتى استخوانهاى پوسیده شدیم چگونه بحال نخست بازمان میآورند» (نازعات، ۱0-۱۱).

این گونه تكرار، نثر فارسى را یكسره گنگ و بسته مى‏كند؛ چه حتى اگر تكرار همزه به غرض تأكید باشد، تأكید اِنَّ در تمام این آیات بیشتر از آن است، حال آن كه مترجم با وجود تكرار "چگونه" در ترجمۀ فارسى خویش هیچ تأكیدى به خواننده و شنونده اِفهام نكرده است. چنانچه بخواهیم فى‏المثل آیه « أَءِذَا مِتۡنَا وَكُنَّا تُرَابٗا وَعِظَٰمًا أَءِنَّا لَمَبۡعُوثُونَ.» (صافات، ۱۶؛ مؤمنون، ۸۲) را با تمام تأكیدات آن ترجمه كنیم بهتر است بگوییم: «آیا چو مردیم و خاك و استخوان شدیم، براستى ما را برمى‏انگیزند؟».[46]

دیگر مترجمان فارسى نیز به تفاوت، هریك در برخى از آیات، همزه را به صورت مكرّر ترجمه كرده و در برخى دیگر آن را حذف كرده‏اند. در این میان، بیشترِ مترجمان هنگام حذف، همزۀ دوم و برخى نیز همزۀ اول را ترجمه نكرده‏اند. در زیر جدولى از رفتار چند مترجم فارسى هنگام ترجمۀ این آیات یازده‏گانه مى‏آوریم.

 

 

رعد،۵

اسراء،۴۹

اسراء،۹۸

مؤمنون،۸۲

نمل،۶۷

سجده،۱0

صافات،۱۶

صافات،۵۳

زمر،۱۹

واقعه،۴۷

نازعات،۱0-۱۱

پاینده

هردو

هردو

هردو

هردو

هردو

هردو

هردو

هردو

هردو

هردو

هردو

امامی

دومی

هردو

هردو

هردو

اولی

هردو

اولی

هردو

هردو

هردو

هردو

آیتی

اولی

اولی

اولی

اولی

اولی

اولی

اولی

اولی

اولی

اولی

اولی

پورجوادی

اولی

اولی

اولی

اولی

اولی

اولی

اولی

اولی

اولی

اولی

اولی

انصاری

هردو

هردو

هردو

هردو

هردو

اولی

اولی

هردو

هردو

هردو

هردو

خرمشاهی

هردو

اولی

اولی

هردو

هردو

هردو

هردو

هردو

هردو

هردو

اولی

مكارم

اولی

اولی

اولی

هردو

اولی

اولی

اولی

هیچكدام

هردو

دومی

هردو

مجتبوی

اولی

اولی

هردو

هردو

هردو

اولی

اولی

هردو

هردو

اولی

هردو

دهلوی

هردو

هردو

هردو

هردو

هردو

دومی

هردو

هردو

هردو

هردو

هردو

فولادوند

اولی

اولی

اولی

هردو

هردو

هردو

هردو

هردو

هردو

اولی

هردو

فارسی

هردو

هردو

اولی

هردو

هردو

دومی

اولی

اولی

هردو

اولی

هردو

اولى: اولى ترجمه شده است.

دومى: دومى ترجمه شده است.

هردو: هر دو ترجمه شده‏اند.

 

نمونۀ ششم: آخرین مثال، تكرار "أَرَأَیتَ" در سورۀ علق (آیات ۹، ۱۱و ۱۳) است.

أَرَءَيۡتَ ٱلَّذِي يَنۡهَىٰ.‏(۹)

عَبۡدًا إِذَا صَلَّىٰٓ.‏(۱0)

أَرَءَيۡتَ إِن كَانَ عَلَى ٱلۡهُدَىٰٓ.‏(۱۱)

أَوۡ أَمَرَ بِٱلتَّقۡوَىٰٓ ‏.(۱۲)

 أَرَءَيۡتَإِن كَذَّبَ وَتَوَلَّىٰٓ.‏(۱۳)

أَلَمۡ يَعۡلَم بِأَنَّ ٱللَّهَ يَرَىٰ‏.(۱۴)

نخست باید به یاد داشته باشیم كه در آیۀ نخست به دنبال مفعول "أَرَأَیتَ" نگردیم. "أَرَأَیتَ" در این جا، فعلى است كه معناى "أَخْبِرنِى" مى‏دهد؛[47] بنابراین، همواره كلمۀ پس از آن را مبتدا و بخش دیگرى از ادامۀ جمله را خبر آن به شمار مى‏آوریم. در این مجموعه از آیات قرآن كریم، "أَرَأَیتَ" نخست به معنى "أَخْبِرنِى" است و دو "أَرَأَیتَ" بعدى تكرار آن به شمار مى‏آیند كه به دلیل طولانى شدن جمله و درآمدن جملات معترضۀ شرطى، در زبان عربى به این تكرار نیاز بوده است. مبتداى جمله «الَّذِى ینْهى‏» در ابتداى این  مجموعه (آیۀ نهم) است و خبر آن «أَلَمۡ يَعۡلَم بِأَنَّ ٱللَّهَ يَرَىٰ‏.‏» در انتها (آیۀ چهاردهم) آمده است.تكرار "أَرَأَیتَ" در ترجمۀ فارسى به دلیل وجود جملات معترضه و فاصلۀ طولانى میان مبتدا و خبر ایرادى ندارد، لیكن مترجم باید نسبت به جایگاه تكرارى آن و پیوند دیگر اجزاى جمله باهم دقت كافى داشته باشد. ترجمۀ پیشنهادى این است:

مرا بگو! آن كه منع مى‏كند

بنده‏اىرا چون نماز گزارد

(مرا بگو) چنانچه این بر طریق هدایت بود

یا به تقواى الهى امر كند

(مرا بگو) اگر او دروغ پندارد و روى گرداند

آیا نمى‏داند كه خداوند همه چیز را مى‏بیند؟

برخى از مترجمان به دلیل عدم توجه به معنا و نیز جایگاه دستورى "أَرَأَیتَ" ناگزیر از افزودن پاره‏اى اضافات بى‏دلیل شده‏اند. ترجمۀ دهلوى چنین است:

«آیا دیدى شخصى كه منع میكند

بنده را چون نماز مى‏گذارد

آیا دیدى كه چه میشد اگر براهِ راست بودى

یا به پرهیزگارى فرمودى

آیا دیدى كه چه میشد اگر دروغ شمرد و روگردان گشت

آیا ندانست این روگرداننده كه خدا مى‏بیند.»

 

و آیت‌الله مكارم‌شیرازى آورده‏اند:

«به من خبر ده آیا كسى كه نهى مى‏كند،

بنده‏اى را به هنگامى كه نماز مى‏خواند (آیا مستحق عذاب الهى نیست)؟!

به من خبر ده اگر این بنده به راه هدایت باشد

یا مردم را به تقوا فرمان دهد (آیا نهى كردن او سزاوار است)؟!

به من خبرده اگر (این طغیانگر) حق را انكار كند و به آن پشت نماید (آیا مستحق مجازات الهى نیست)؟!

آیا او ندانست كه خداوند (همۀ اعمالش را) مى‏بیند؟!»

مترجم در این جا سه جملۀ سؤالى در پاسخ "أَرَأَیتَ" آورده است كه نه تنها بدانها نیاز نیست ــ چراكه اساساً چیزى در تقدیر و حذف نیست ــ بلكه افزودن این جملات سبب شده است كه ارتباط آغاز عبارت (آیۀ نهم) با جملۀ پایانى (آیۀ چهاردهم) گسسته گردد. ترجمۀ آقایان بهاءالدین خرمشاهى، مسعود انصارى، محمد مهدى فولادوند و ابوالقاسم پاینده نیز همین ایراد را دارد. دیگر مترجمان هرچند كمتر به افزودن توضیحات پرداخته‏اند اما هیچ یك ارتباط ساختارى اجزاى جمله و نیز جایگاه مكرّر "أَرَأَیتَ" را درنیافته‏اند.[48] شاید بتوان گفت ترجمۀ آقاى محمد خواجوى نزدیك‏ترین برگردان به ساخت پیچیدۀ این آیات است:

«آیا آن كس را ندیدى كه بنده‏اى را

... ــ هنگامى كه نماز بجا مى‏آورد ــ باز مى‏داشت؟

بمن بگو، اگر [بازداشته شده] بر راه راست باشد

... و یا بتقوى فرمان مى‏داد

... بمن بگو، اگر [بازدارنده] تكذیب كرد و روى بگردانید

... آیا ندانست كه خداوند مى‏بیند؟»[49]

فهرست منابع

۱.     ابن‏ابى‏الاصبع (۵۸۵-۶۴۵)، بدیع القرآن، تحقیق حفنى محمد شرف، چاپ اول: قاهره، مكتبة نهضة مصر، ۱۳۷۷/۱۹۵۷.

۲.     ابن‏الاثیر، ضیاءالدین نصرالله‏ بن محمد (۵۵۸-۶۳۷)، المثل السائر فى ادب الكاتب والشاعر، تحقیق احمد الحوفى وبدوى طبانة، ریاض، دارالرفاعى للنشر، ۱۹۸۳-۱۹۸۴.

۳.     ابن‏جنّى، ابوالفتح عثمان (۳۲۱-۳۹۲)، الخصائص، تحقیق محمد على النجار، بیروت،دارالهدى، بى‏تا.

۴.     ابن‏عاشور، محمد طاهر (۱۲۹۶-۱۳۷۹ق)، تفسیر التحریر والتنویر، تونس، الدار التونسیة للنشر، ۱۹۸۴.

۵.     ابن‏عقیل، بهاءالدین عبدالله‏ (۶۹۸-۷۶۹)، شرح ابن عقیل، تحقیق محمد محیى‏الدین عبدالحمید، قاهره، المكتبة التجاریة الكبرى، ۱۳۸۵/۱۹۶۵.

۶.     ابن‏قتیبه، ابومحمد بن عبدالله بن مسلم (۲۱۳-۲۷۶)، تأویل مشكل القرآن، تحقیق احمد صقر، قاهره، دارالتراث، ۱۳۹۳/۱۹۷۳.

۷.     ابن‏هشام الانصارى، جمال‏الدین (۷0۸-۷۶۱)، شرح شذور الذهب، تحقیق محمد محیى‏الدین عبدالحمید، قاهره، المكتبة العصریة، بى‏تا.

۸.     ابن‏هشام الانصارى، جمال‏الدین (۷0۸-۷۶۱)، مغنى اللبیب عن كتب الاعاریب، تحقیق مازن مبارك و دیگران، افست قم، مكتبة سیدالشهداء، ۱۳۶۶ش /۱۴0۸ق.

۹.     استرآبادى، رضى‏الدین محمد بن الحسن (م ۶۸۸)، شرح الرضى على الكافیة، تحقیق یوسف حسن عمر، بى‏جا، جامعة قاریونس، ۱۳۹۸/۱۹۷۸.

۱0.     اسدآبادى، قاضى عبدالجبار بن احمد (م ۴۱۵)، المغنى فى أبواب التوحید والعدل، ج ۱۶، تحقیق امین الخولى، قاهره، الشركة العربیة للطباعة و النشر، ۱۳۸0/۱۹۶0.

۱۱.     اسدآبادى، قاضى عبدالجبار بن احمد (م ۴۱۵) تنزیه القرآن عن المطاعن، بیروت، دارالنهضة الحدیثة، بى‏تا.

۱۲.     باقلانى، ابوبكر محمد بن الطیب (۳۳۸-۴0۳). اعجاز القرآن، تحقیق السید احمد صقر، قاهره، دارالمعارف، ۱۹۷۷.

۱۳.     ثعالبى، ابومنصور عبدالملك بن محمد (۳۵0-۴۲۹)، فقه اللغة و سرّ العربیة، تحقیق سلیمان سلیم البواب، دمشق، دارالحكمة، ۱۴0۹/۱۹۸۹.

۱۴.     حلّى، صفى‏الدین (۶۷۷-۷۵0)، شرح الكافیة البدیعیة فى علوم البلاغة و محاسن البدیع، تحقیق نسیب نشاوى، دمشق، مطبوعات مجمع اللغة العربیة بدمشق، ۱۴0۲/۱۹۸۲.

۱۵.     خطیب قزوینى، محمد بن عبدالرحمن (۶۶۶-۷۳۱)، الایضاح فى علوم البلاغة: المعانى و البیان و البدیع، بیروت، دارالكتب العلمیة، بى‏تا.

۱۶.     خلف الله، محمد احمد، الفن القصصى فى القرآن الكریم، تحقیق و حواشى خلیلعبدالكریم، قاهره، دار سینا، ۱۹۹۹.

۱۷.     رازى، فخرالدین محمد بن عمر (۵۴۴-۶0۶)، نهایة الایجاز فى درایة الاعجاز، تحقیق احمد حجازى السقا، قاهره، و بیروت، دارالجیل و المكتب الثقافى، ۱۴۱۲/۱۹۹۲.

۱۸.    زركشى، بدرالدین محمد بن عبدالله (۷۴۵-۷۹۴)، البرهان فى علوم القرآن، تحقیق عبدالرحمن المرعشى و دیگران، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۱0/۱۹۹0.

۱۹.     سیبویه، عمرو بن عثمان (۱۴۸-۱۸0)، الكتاب، تحقیق امیل بدیع یعقوب، بیروت، دارالكتب العلمیة، ۱۴۲0/۱۹۹۹.

۲0.    سیوطى، جلال‏الدین عبدالرحمن بن أبى‏بكر (۸۴۹-۹۱۱)، الاتقان فى علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، افست قم، منشورات رضى-بیدار-عزیزى، بى‏تا.

۲۱.      سیوطى، جلال‏الدین عبدالرحمن بن أبى‏بكر (۸۴۹-۹۱۱)، معترك الاقران فى اعجاز القرآن، تحقیق احمد شمس الدین، بیروت، دارالكتب العلمیة، ۱۴0۸/۱۹۸۸.

۲۲.      سیوطى، جلال‏الدین عبدالرحمن بن أبى‏بكر (۸۴۹-۹۱۱)، همع الهوامع شرح جمع الجوامع فى علم العربیة، تحقیق سید محمد بدرالدین النعسانى، افست قم، منشورات رضى-زاهدى، ۱۴0۵.

۲۳.     شریف مرتضى، على بن حسین موسوى (۳۵۵-۴۳۶)، أمالى المرتضى: غُرر الفوائد و درر القلائد، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، دار احیاء الكتب العربیة، ۱۳۷۳/۱۹۵۴.

۲۴.     شیخون، محمود السید، اسرار التكرار فى لغة القرآن، قاهره، مكتبة الكلیات الازهریة، ۱۴0۳/۱۹۸۳.

۲۵.     الصّبّان، محمّد بن على (م ۱۲0۶)، حاشیة الصّبّان على شرح الاشمونى على الفیة ابن مالك، قاهره، داراحیاء الكتب العربیة، بى‏تا.

۲۶.     طوسى، محمّد بن الحسن (۳۸۵-۴۶0)، التبیان فى تفسیر القرآن، تحقیق احمد حبیب قصیر العاملى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، بى‏تا.

۲۷.     عباس حسن، النحو الوا فى  مع ربطه بالاسالیب الرفیعة والحیاة اللغویة المتجدده، قاهره، دارالمعارف، ۱۹۶۶.

۲۸.     عكبرى، ابوالبقاء عبدالله بن حسین (۵۳۸-۶۱۶)، املاءُ ما مَنّ به الرّحمن، تحقیق ابراهیم عطوه عوض، قاهره، مطبعة مصطفى البابى الحلبى، ۱۳۸۹/۱۹۶۹.

۲۹.     قاسمى، محمد جمال‏الدین (۱۲۸۳-۱۳۳۲)، تفسیر القاسمى المسمّى محاسن التأویل، تصحیح محمد فؤاد عبدالباقى، بیروت، دارالفكر، ۱۳۹۸/۱۹۷۸.

۳0.     قرآن كریم، با ترجمۀ فارسىِ عبدالمحمد آیتى، چاپ چهارم، تهران، انتشارات سروش، ۱۳۷۶.

۳۱.     قرآن كریم، با ترجمۀ فارسىِ مهدى الهى‌قمشه‏اى، تهران، انتشارات اسوه، بى‏تا.

۳۲.     قرآن كریم، با ترجمۀ فارسىِ ابوالقاسم امامى، چاپ اول، تهران، انتشارات اسوه، ۱۳۷۷.

۳۳.     قرآن كریم، با ترجمۀ فارسىِ مسعود انصارى، چاپ اول، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، ۱۳۷۷.

۳۴.     قرآن كریم، با ترجمۀ فارسىِ محمدباقر بهبودى، چاپ دوم، تهران، مؤلف، ۱۴۱۴/۱۳۷۲.

۳۵.     قرآن كریم، با ترجمۀ فارسىِ ابوالقاسم پاینده، چاپ پنجم، تهران، بى‏نا، ۱۳۵۷.

۳۶.     قرآن كریم، با ترجمۀ فارسىِ كاظم پورجوادى، چاپ دوم، تهران، بنیاد دایرة المعارف اسلامى، ۱۳۷۳.

۳۷.     قرآن كریم، با ترجمۀ فارسىِ بهاءالدین خرمشاهى، چاپ اول، تهران، انتشارات جامى و انتشارات نیلوفر، ۱۳۷۵.

۳۸.     قرآن كریم، با ترجمۀ فارسىِ محمد خواجوى،، چاپ اول، تهران، انتشارات مولى، ۱۴۱0/۱۳۶۹.

۳۹.     قرآن كریم، با ترجمۀ فارسىِ شاه ولى‌الله دهلوى، كراچى، تاج كمپنى، ۱۳۷۳ق.

۴0.     قرآن كریم، با ترجمۀ فارسىِ زین‌العابدین رهنما، چاپ اول، تهران، سازمان اوقاف و انتشارات كیهان، ۴ جلد، ۱۳۴۶-۱۳۵۴.

۴۱.     قرآن كریم، با ترجمۀ فارسىِ جلال‌الدین فارسى، چاپ اول، تهران، انتشارات انجام كتاب، ۱۳۶۹.

۴۲.     قرآن كریم، با ترجمۀ فارسىِ محمد‌مهدى فولادوند، چاپ سوم، قم، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامى، ۱۴۱۸/۱۳۷۶.

۴۳.     قرآن كریم، با ترجمۀ فارسىِ سید جلال‌الدین مجتبوى، چاپ دوم، تهران، انتشارات حكمت، ۱۴۱۷/۱۳۷۶.

۴۴.     قرآن كریم، با ترجمۀ فارسىِ محمد‌كاظم معزّى، چاپ اول، تهران، انتشارات اسوه،۱۳۷۲.

۴۵.     قرآن كریم، با ترجمۀ فارسىِ ناصر مكارم‌شیرازى، چاپ سوم، قم، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامى، ۱۴۱۸/۱۳۷۶.

۴۶.     كریمى‏نیا، مرتضى، «چه را ترجمه نكنیم و چرا؟»، ترجمان وحى، سال اول، ش ۲، اسفند ۱۳۷۶، ص ۲۶-۳۹.

۴۷.     مُبرّد، ابوالعباس محمد بن یزید (۲۱0-۲۸۵)، المُقتَضب، تحقیق محمد عبدالخالق عضیمة، بیروت، عالم الكتب، بى‏تا.

۴۸.     المطردى، عبدالرحمن، اسالیب التوكید فى القرآن الكریم، لیبى، الدار الجماهیریة، ۱۹۸۶.

۴۹.     المطعنى، عبدالعظیم بن ابراهیم، خصائص التعبیر القرآنى و سماته البلاغیة، قاهره، مكتبة وهبة، ۱۱۴۱۳/۱۹۹۲.

۵0.     نقرة، التهامى، سیكولوجیة القصة فى القرآن، تونس، بى‏نا، ۱۹۷۴.

 

۵۱.     Alford T. Welch. "Formulaic features of punishment-stories," in Issa J. Boullata(ed.), Literary Structures of Religious Meaning in the Qur'an (Richmond: Curzon Press, ۲000), pp. ۷۷-۱۱۶.

 



[1]. ابن‏جنّى، الخصائص، ج ۲، ص ۴۵0-۴۵۱.

[2]. براى تفصیل نگاه كنید به: شریف مرتضى، امالى المرتضى، ج ۱، ص ۱۲0-۱۲۷ ، قاضى عبدالجبار اسدآبادى، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، ج ۱۶، ص ۴0۱-۴0۳؛ فخرالدین رازى، نهایة الایجاز فى درایة الاعجاز، ص ۲۸0-۲۸۱. قاضى عبدالجبار معتزلى همچنین در مواضع متعددى از كتاب تنزیه القرآن عن المطاعن به پدیدۀ تكرار اشاره كرده و توجیهى براى آن برشمرده است. نگاه كنید به صفحات ۵۹، ۱0۵، ۱۵۴، ۲0۸، ۲۷۹.

[3]. نمونۀ دیگر، شعرى از لیلى الاخیلیه در رثاى توبة بن الحمیر است. نگاه كنید به: امالى المرتضى، ج ۱، ص ۱۲۳-۱۲۵.

[4]. نگاه كنید به: ابن‏قتیبه، تأویل مشكل القرآن، ص ۲۳۲-۲۴۱؛ مُبرّد، المقتضب، ج ۲، ص ۳۵۶-۳۵۹؛ زمخشرى، الكشاف، ذیل آیات؛ ابن الاثیر المثل السائر فى ادب الكاتب والشاعر، ج ۳، ص ۷-۴۴. نیز نگاه كنید به اثرى مستقل با عنوان اسرار التكرار فى القرآن الكریم از ابوالقاسم محمود بن حمزة الكرمانى م حوالى ۵0۵. این كتاب با عنوانى دیگر، یعنى البرهان فى توجیه متشابهات القرآن نیز به چاپ رسیده است.

[5]. این نكته‏اى است كه ثعالبى مدت‏ها پیش از زركشى از آن چنین یاد كرده است: «فى التكریر و الاعادة، هى من سنن العرب فى اظهار العنایة بالامر...و منه قوله تعالى: أَوۡلَىٰ لَكَ فَأَوۡلَىٰ‏ٰ.». نگاه كنید به فقه اللغة و سر العربیة، ص ۴۸۴-۴۸۵. از میان بلاغیان نیز، ابن أبى الاصبع مصرى ۵۸۵-۶۴۵ ضمن برشمردن نمونه‏هایى از تكرار در قرآن مى‏گوید كه در كلام فصیح بنا به یكى از این سه غرض از تكرار بهره مى‏گیرند: نخست مدح، دوم وعید و تهدید، و سدیگر استبعاد است. نگاه كنید به بدیع القرآن، ص ۱۵۱.

[6]. زركشى، البرهان فى علوم القرآن، ج ۲، ص ۴۸۵.

[7]. نگاه كنید به: تفسیر التحریر و التنویر، ج ۱، ص ۶۸-۶۹؛ تفسیر القاسمى المسمّى محاسن التأویل، ج ۱، ص ۲۵۷-۲۶0 و ۲۶۴-۲۶۵. سه نمونه از تك‏نگارى‏هایى كه در دهه‏هاى اخیر دربارۀ تكرار در قرآن تألیف شده است عبارتند از: الف) حامد حفنى داود، التكرار اسرار وجوده و بلاغته فى القرآن الكریم، قاهره، مطبعة حلیم، ۱۳۷۴/۱۹۵۴، ۲0 صفحه؛ ب) محمد السید شیخون، اسرار التكرار فى لغة القرآن، قاهره، مكتبة الكلیات الازهریة، ۱۴0۳/۱۹۸۳، ۹۱ صفحه؛ ج) عبدالوهاب حموده، «اسرار التكرار فى القرآن» مقال فى مجلة الازهر، مجلد ۳0، شمارۀ ۶، ۱۳۷۸/۱۹۵۸.

[8]. تأكید در نحو بر دو گونه است؛ نخست تأكید لفظى كه تكرار لفظ با عین یا مرادف معنایى آن است و دوم تأكید معنوى كه تأكید و تقریر امرى در نسبت یا شمول آن است. تأكید معنوى با الفاظ خاصى چون "نفس"، "عین"، "كلّ"، "كِلاَ"، "كِلْتا"، "جمع" و مشتقات آن صورت مى‏پذیرد.

[9]. «التوكید اللفظى هو اعادة اللفظ او تقویته بموافقه معنىً؛ كذا عرفه فى التسهیل... و منه توكید الضمیر المتصل بالمنفصل». نگاه كنید به: اُشمونى در حاشیة الصبّان على شرح الاشمونى على الفیة ابن‏مالك، ج ۳، ص ۸0-۸۱. مراد اُشمونى آن است كه این تعریف را ابن مالك خود در كتاب دیگرش، التسهیل، به دست داده است.نیز نگاه كنید به: عباس حسن، النحوالوافى، ج ۳، ص ۵۲۵-۵۲۶.

[10]. ابن‏هشام انصارى براى تأكید لفظى از نوع اول آیۀ «كَلَّآۖ إِذَا دُكَّتِ ٱلۡأَرۡضُ دَكّٗا دَكّٗا.» فجر، ۲۱، و براى تأكید لفظى با معناى مترادف، آیۀ «لِّتَسۡلُكُواْ مِنۡهَا سُبُلٗا فِجَاجٗا.» (نوح، ۲0) را مثال مى‏زند. نگاه كنید به: شرح شذور الذهب، ص ۴۲۸.

همچنین براى نمونه‏هاى فراوانى از این دو دسته تكرار نحوى، نگاه كنید به: ابن‏جنّى، الخصائص، ج ۳، ص ۱0۲-۱0۳؛ و سیوطى، همع الهوامع، شرح جمع الجوامع فى علم العربیة، ج ۲، ص ۱۲۵.

[11]. صَبّان، حاشیة الصبّان على شرح الاشمونى على الفیة ابن مالك، ج ۳، ص ۷۹-۸0.

[12]. عباس حسن، النحوالوافى، ج ۳، ص ۵۲۷.

[13]. درست به عكس نحویان، خطیب قزوینى، از مشهورترین بلاغیان، مى‏گوید: گاه آیه‏اى به دلیل تعدّد متعلّق آن تكرار مى‏شود. نمونۀ آن «فَبِأَيِّ ءَالَآءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ.»است. خداوند تعالى نعمت‏ها را پشت سرهم ذكر مى‏كند و پس از هر نعمت، این جمله را یادآورى مى‏كند. روشن است كه غرض از ذكر این جمله پس از این نعمت، متفاوت از غرض ذكر آن پس از نعمت دیگر است. وى همین سخن را دربارۀ تكرار آیۀ «وَيۡلٞ يَوۡمَئِذٖ لِّلۡمُكَذِّبِينَ.»در سورۀ مرسلات مى‏گوید. نگاه كنید به: الایضاح فى علوم البلاغة، المعانى و البیان و البدیع، ص ۱۹۸-۱۹۹.

[14]. صفى‏الدین حلّى ۶۷۷-۷۵0 ق حتى آیه‏اى چون «وَقَدۡ مَكَرُواْ مَكۡرَهُمۡ وَعِندَ ٱللَّهِ مَكۡرُهُمۡ وَإِن كَانَ مَكۡرُهُمۡ لِتَزُولَ مِنۡهُ ٱلۡجِبَالُ.» را از قبیل تكرار مى‏شمارد. نگاه كنید به: شرح الكافیة البدیعیة فى علوم البلاغة و محاسن البدیع، ص ۱۳۴.

[15]. ابوالسعود ۸۹۸-۹۸۲ در تفسیر ابوالسعود: ارشاد العقل السلیم الى مزایا الكتاب الكریم، و آلوسى (۱۲۱۷-۱۲۷0) در روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، موارد بسیارى از این جملات را از قبیل تكرار و تأكید مى‏شمارند. این موارد همگى از قبیل عطف خاصّ بر عامّ‏اند كه در قرآن نمونه‏هاى بسیار دارد. براى مثال‏هاى دیگر نگاه كنید به: شعراء، ۱۴۷-۱۴۸؛ بقره، ۱۳۸؛ بقره، ۹۸؛ یس، ۷۳؛ نساء، ۱۱0.

[16]. عبدالعظیم بن ابراهیم المطعنى، خصائص التعبیر القرآن و سماته البلاغیة، ج ۱، ص ۳۳۲.

[17]. در دسته‏بندى زیر از اقسام تكرار در قرآن، تلفیقى از دیدگاه‏هاى نحوى و بلاغى را به كار برده‏ایم. این شیوه‏اى است كه سیوطى هم در الاتقان فى علوم القرآن، ج ۳، ص ۲۲۴-۲۳۲ كمابیش به كار برده است.

[18]. براى فهرستى از همۀ انواع تكرار و تأكیدهاى لفظى ــ از منظر نحوى یا بلاغى ــ نگاه كنید به: عبدالرحمن المطردى، اسالیب التوكید فى القرآن الكریم، ص ۲۸۲-۳۱۸. این فهرست بسیار آشفته، ناقص و در موارد بسیارى قابل مناقشه است.

[19]. براى بحث جامع و تحلیلى درباب عناصر قصۀ آدم در سوره‏هاى مختلف قرآن، معانى مشترك و اختلاف‏ها نگاه كنید به: عبدالعظیم بن ابراهیم المطعنى، خصائص التعبیر القرآنى و سماته البلاغیة، ج ۱، ص ۳۳۵-۳۶۶.

[20]. سیوطى مى‏گوید كه بدر بن جماعة كتابى با عنوان المقتنص فى فوائد تكرار القصص تألیف كرده است؛ الاتقان فى علوم القرآن، ج ۳، ص ۲۳0.

[21]. محمد بن حسن طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، ج ۱، ص ۱۴. این مشابه تبیینى است كه پیش از او، ابن‏قتیبه در تأویل مشكل القرآن، ص ۲۳۴ در بیان علت تكرار اخبار و قصص قرآن ذكر كرده است.

[22]. قاضى عبدالجبار اسدآبادى، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، ج ۱۶، ص ۳۹۷. سخنان قاضى عبدالجبار را در قرن بعد، فخر الدین رازى عیناً در نهایة الایجاز فى درایة الاعجاز ص ۲۸0-۲۸۱، از قول خویش بیان مى‏كند.

[23]. فى‏المثل نگاه كنید به: سیوطى، معترك الاقران فى اعجاز القرآن، ج ۱، ص ۲۶۳-۲۶۵؛ محمد طاهر بن‏عاشور، تفسیر التحریر و التنویر، ج ۱، ص ۶۸-۶۹.  دربارۀ تكرار قصه‏ها، اغراض و روش‏ها در قرآن نگاه كنید به: سیكولوجیة القصة فى القرآن، التهامى نقرة، تونس، ۱۹۷۴، ص ۱۱۱-۱۵۵؛ و الفن القصصى فى القرآن الكریم، محمد احمد خلف الله، با شرح و تعلیق خلیل عبدالكریم، قاهره، دارسینا، ۱۹۹۹. باب دوم. همچنین براى تكرار در قصص عذاب اقوام گذشته در قرآن نگاه كنید به مقالۀ آلفورد ولچ با عنوان «وجوه مكرّر و كلیشه‏اى در قصص عذاب» در زیر:

Alford T. Welch, "Formulaic features of punishment-stories," in Issa J. Boullata(ed.), Literary Structures of Religious Meaning in the Qur'an (Richmond: Curzon Press, ۲000), pp. ۷۷-۱۱۶.

[24]. براى نمونه‏هایى دیگر از این نوع تكرار، نگاه كنید به آیات مزدوج زیر:

توبه، ۷۳؛ تحریم، ۹، (توبه، ۵۵؛ توبه، ۸۵)، (توبه، ۳۳؛ صف، ۹)، (اعراف، ۱۸۳؛ قلم، ۴۵)، (انعام، ۱0؛ انبیاء، ۴۱)، (بقره، ۱۶۲؛ آل‏عمران، ۸۸)، (آل‏عمران، ۸۹؛ نور، ۵)، (آل‏عمران، ۵۱؛ مریم، ۳۶)، (هود، ۱۱0؛ فصلت، ۴۵)، (حجر، ۵؛ مؤمنون، ۴۳)، (بقره، ۱۳۴؛ بقره، ۱۴۱)، (اسراء، ۴۸؛ فرقان، ۹)، (بقره، ۱۲۲؛ بقره، ۴۷)، (هود، ۳۹؛ زمر، ۳۹-۴0)، (مؤمنون، ۸۳؛ نمل، ۶۸)، (شعراء، ۱۷۳؛ نمل، ۵۸)، (نحل، ۱۲۷؛ نمل، ۷0)، (حشر، ۹؛ تغابن، ۱۶).

[25]. نمونۀ دیگرى از این نوع، تكرار متوالى یك جمله در آیات متوالى یك سوره است؛ مانند تكرار « ءَاِلٰهٌ مَعَ الله» چهار بار در آیات ۶0-۶۳ سورۀ نمل و تكرار «سَیقُولُونَ لِلّهِ» (سه بار) در آیات ۸۵-۸۹ سورۀ مؤمنون.

[26]. مشابه همین توضیح را زركشى در بیان تفاوت میان آیات «...إِمَّآ أَن تُلۡقِيَ وَإِمَّآ أَن نَّكُونَ نَحۡنُ ٱلۡمُلۡقِينَ.» اعراف، ۱۱۵ و «...إِمَّآ أَن تُلۡقِيَ وَإِمَّآ أَن نَّكُونَ أَوَّلَ مَنۡ أَلۡقَىٰ(طه، ۶۵) آورده است. البرهان فى علوم القرآن، ج ۲، ص ۵0۹. نیز نگاه كنید به: ابوبكر باقلانى در اعجاز القرآن، ص ۵۷-۶۵ كه دلیل قائلان به وجود سجع و لزوم رعایت فاصله در قرآن بنا به اغراض لغوى را مردود مى‏شمارد. وى قوى‏ترین استدلال مخالفان خود را استناد به تفاوت بیان قرآن در داستان ایمان آوردن سحرۀ فرعون مى‏داند كه در یك جا آمده: رَبِّ مُوسى‏ٰ و هَارُون اعراف، ۱۲۲ و در جاى دیگر آمده است: ...رَبِّ هَٰرُونَ وَمُوسَىٰ.(طه، ۷0)؛ و این نیست جز به دلیل رعایت فواصل هر یك از این دو آیه در سوره‏هاى خود.

[27]- خطیب قزوینى در این باره مى‏گوید: «و امّا بذكر الخاصّ بعد العامّ للتّنبیه على فضله حتى كأنّه لیس من جنسه تنزیلاً للتغایر فى الوصف منزلة التغایر فى الذات». نگاه كنید به: الایضاح فى علوم البلاغة، المعانى و البیان و البدیع، ص ۱۹۸-۱۹۹.

[28]. نگاه كنید به: ابن‏قتیبه، تأویل مشكل القرآن، ص ۲۴0.

[29]. رضى استرآبادى، شرح الرضى على الكافیة، ج ۴، ص ۳۹0.

[30]. خطیب قزوینى، الایضاح فى علوم البلاغة: المعانى و البیان و البدیع، ص ۱۹۸.

[31]. سیوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج ۳، ص ۲۴۴.

[32]. زركشى، البرهان فى علوم القرآن، ج ۲، ص ۴۸۶. این رأى زركشى را بسیارى از نحویان و مفسران پیش و پس از وى نپذیرفته‏اند. از كسانى كه عبارت دكّاً دكّاً را از جملۀ تأكید لفظى به حساب آورده‏اند، یكى ابن‏هشام در شرح شذور الذهب، ص ۴۲۸، و دیگرى ابن‏عقیل در شرح ابن عقیل، ج ۲، ص ۲۱۴ است. سومى سیوطى در همع الهوامع شرح جمع الجوامع فى علم العربیة ، ج ۲، ص ۱۲۵ است. رضى استرآبادى نیز در شرح الرضى على الكافیة، ج ۳، ص ۳۵۱ مى‏گوید: «و قد یكرّر للتكثیر بغیر عطف كقوله تعالى: ...دَكّٗا دَكّٗا و ...صَفّٗا صَفّٗا.».

[33]. سیوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج ۳، ص ۲۲۵. نیز نگاه كنید به سخن مشابه زركشى در البرهان فى علوم القرآن، ج ۲، ص ۴۸۷.

[34]. نگاه كنید به: ابوالبقاء عكبرى، املاء ما منّ به الرحمن، ج ۱، ص ۱۶۱ و ۱۶۲؛ ج ۲، ص ۴۸ و ۸۶، ۱۴۹.

[35]. ابن‏اثیر، المثل السائر، ج ۳، ص ۷.

[36]. مبرَّد، المقتضب، ج ۲، ص ۳۵۶. دیدگاه وى دربارۀ این آیه مؤمنون، ۳۵، در واقع نقدى است بر رأى سیبویه (الكتاب، ج ۳، ص ۱۵۳) كه معتقد است در این آیه «أنّ» نخست بدل است براى «أنّ» دوم [عبارت سیبویه چنین است: و مما جاء مبدلاً من هذا الباب: «أَيَعِدُكُمۡ أَنَّكُمۡ إِذَا مِتُّمۡ وَكُنتُمۡ تُرَابٗا وَعِظَٰمًا أَنَّكُم مُّخۡرَجُونَ.»، فكأنه على: أیعدكم انكم مخرجون اذا متّم، و ذلك ارید بها، و لكنّها انما قدّمت «أنّ» الاولى لیعلم بعد أى شى‏ء الاخراجُ]. مبرّد همچنین به نمونه‏هاى دیگرى از تكرار أنَّ و اِنَّ در قرآن اشاره مى‏كند كه دیگران گاه وجوهى غیر از تكرار در تبیین آن ذكر مى‏كنند: أَلَمۡ يَعۡلَمُوٓاْ أَنَّهُۥ مَن يُحَادِدِ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ فَأَنَّ لَهُۥ نَارَ جَهَنَّمَ خَٰلِدٗا فِيهَا...توبه، ۶۳؛ قُلۡ إِنَّ ٱلۡمَوۡتَ ٱلَّذِي تَفِرُّونَ مِنۡهُ فَإِنَّهُۥ مُلَٰقِيكُمۡ...(جمعه، ۸)؛...كَتَبَ رَبُّكُمۡ عَلَىٰ نَفۡسِهِ ٱلرَّحۡمَةَ أَنَّهُۥ مَنۡ عَمِلَ مِنكُمۡ سُوٓءَۢا بِجَهَٰلَةٖ ثُمَّ تَابَ مِنۢ بَعۡدِهِۦ وَأَصۡلَحَ فَأَنَّهُۥ غَفُورٞ رَّحِيمٞ.(انعام، ۵۴).

[37]. یك مثال قرآنى دیگر از این نوع تكرار ــ كه از نظر محتوا و مضمون متفاوت با ۱0 نمونۀ بالاست ــ در آیۀ ۱۹ سورۀ زمر آمده است: « أَفَمَنۡ حَقَّ عَلَيۡهِ كَلِمَةُ ٱلۡعَذَابِ أَفَأَنتَ تُنقِذُ مَن فِي ٱلنَّارِ.».

[38]. رضى استرآبادى، شرح الرضى على الكافیة، ج ۴، ص ۴۶۴.

[39]. عُكبرى در ذیل این آیه مى‏گوید: «انَّ الجمیعَ اسمُ "لا" الاولى و "لا" مكرّرٌ به للتوكید فى المعنى.» نگاه كنید به: املاء ما منّ به الرحمن، ج ۱، ص ۸۶.

[40]. از میان مترجمان فارسى ــ بنا به استقصاى نگارنده ــ تنها شادروان مهدى الهى قمشه‏اى و آقاى كاظم پورجوادى در ترجمۀ هر دو آیه "رَبَّنَا" را حذف كرده‏اند.

[41]. از میان دیگر مترجمان ــ بنا به استقصاى نگارنده ــ تنها آقایان بهاءالدین خرمشاهى، مسعود انصارى، ناصر مكارم شیرازى و محمد باقر بهبودى، آن هم تنها در آیۀ ۱۸۸ سورۀ آل‏عمران چنین كرده‏اند.

[42]. در قرآن كریم در مواردى دیگر نیز میان "لولا"ى تحضیض و فعل مضارعِ پس از آن، یا "لولا"ى توبیخى و فعل ماضى پس از آن، جملات معترضۀ كوتاهى قرار گرفته است. نمونۀ آنها آیات زیر است: فَلَوۡلَآ إِذۡ جَآءَهُم بَأۡسُنَا تَضَرَّعُواْ... انعام، ۴۳؛ لَّوۡلَآ إِذۡ سَمِعۡتُمُوهُ ظَنَّ ٱلۡمُؤۡمِنُونَ وَٱلۡمُؤۡمِنَٰتُ بِأَنفُسِهِمۡ خَيۡرٗا...(نور،۱۲)؛وَلَوۡلَآ إِذۡ سَمِعۡتُمُوهُ قُلۡتُم مَّا يَكُونُ لَنَآ أَن نَّتَكَلَّمَ بِهَٰذَا...(نور، ۱۶).

[43]. ابن‏هشام دربارۀ این آیات مى‏گوید: «المعنى: فَهَلاَّ تَرْجِعُونَ الرُّوحَ اِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ اِنْ كُنْتُمْ غَیرَ مَدِینِینَ... و "لَوْلاَ" الثّانیةُ تكرارٌ لِلاولى‏ٰ». نگاه كنید به: مغنى اللبیب عن كتب الاعاریب، ج ۱، ص ۳۶۲.

[44]. وى پس از آن كه ترجمه‏اى مطابَق و تحت‏اللفظى از این آیات ارائه مى‏دهد، در حاشیه مى‏گوید: لفظ "لَوْلاَ" داخل است بر "تَرْجِعُونَهَا" و اعادۀ آن براى تأكید است.

[45]. آیت‌الله‏ مكارم‌ شیرازى نیز "لَوْلاَ"ى دوم را حذف كرده است، اما "لَوْلاَ"ى اول را در همان آیۀ ۸۳ ترجمه كرده و فعل "تَرْجِعُونَهَا" را به صورت امر مثبت لازمۀ معناى تحضیض آورده است.

[46]. زبان فارسى تاب ترجمۀ «اِنَّ» نخست را ندارد. در این باره نگاه كنید به: مرتضى كریمى‏نیا، «چه را ترجمه نكنیم و چرا؟»، ترجمان وحى، سال اول، ش ۲، اسفند ۱۳۷۶، ص ۳۵-۳۹.

[47]. «اِذَا دَخَلَتِ الْهَمْزَةُ عَلى‏ٰ رَأَیتَ اِمْتَنَعَ أَنْ یكُونَ مِنْ رُؤْیةِ الْبَصَرِ وَ الْقَلْبِ وَ صَارَ بِمَعْنى‏ٰ أَخْبِرنِى». نگاه كنید به: سیوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج ۲، ص ۱۶۹؛ زركشى، البرهان فى علوم القرآن، ج ۴، ص ۱۵۷. بحث دربارۀ أَرَأَیتَ و مشتقات دیگر آن چون أَرَأَیتَكَ، أَفَرَأَیتُمْ و أَرَأَیتَكُمْ مجالى وسیع‏تر مى‏طلبد كه در این مختصر بدان نمى‏توان پرداخت. نویسنده امید دارد كه در شمارۀ آیندۀ همین مجله، نوشتار مفصلى دربارۀ «أرأیت در قرآن» ارائه دهد.

[48]. در این میان ترجمۀ آقاى كاظم پورجوادى از همه مغلوط‏تر است: «آیا آن كس را دیدى كه چون بنده‏اى نماز مى‏گزارد او باز مى‏داشت؟ شاید او در طریق هدایت مى‏بود یا به تقوا و پرهیزگارى دعوت مى‏كرد. آیا انكار یا روى گرداندنش را دیدى؟ آیا نمى‏داند كه خدا مى‏بیند؟»

[49]. مترجم در پاورقى ذیل ترجمۀ همین آیات مى‏افزاید: «نظم آیه چنین است: آیا آن كس را ندیدى...از نماز بازمى‏داشت و او بر راه راست بود و بتقوى فرمان مى‏داد، و بازدارنده دروغگو و از ایمان روى‏گرداننده است. آیا ندانست كه خداوند مى‏بیند؟» قرآن حكیم، ترجمۀ محمد خواجوى، ص ۲۱۷.

 

درنگى در ترجمۀ چند واژه و اصطلاح قرآنى

 

مرتضى كریمى‏ نیا

 

 

 

 

 

 

 

این نوشتار به بررسى چند واژه، تركیب و اصطلاح عربىِ به كار رفته در قرآن كریم و مقتضیات ترجمۀ فارسى آنها مى‏پردازد. درواقع مى‏توان این مقاله را ضمیمه ‏اى بر نوشتۀ پیشین من با عنوان «از مقتضیات زبان فارسى در ترجمۀ قرآن»[1] دانست كه پیشتر در فصلنامۀ حوزه و دانشگاه انتشار یافته است. موارد مورد بحث در این مقاله عبارتند از دو واژۀ «بعض» و «نفس» و برخى تركیبات ساخته شده از آن دو.

 

۱ ـ بعض

 

این واژه، همانند نقیضش كلمۀ «كلّ»، در اصل براى قید مقدار در زبان عربى به كار مى‏رود و غالباً میزان و مقدار چیزى را نشان مى‏دهد. این دو كلمه (بعض و كلّ) همواره به اسم پس از خود اضافه مى‏شوند و هیچ‏گاه با الف و لام نمى‏آیند؛[2] اما گاه مضاف الیه این دو كلمه حذف مى‏شود و به جاى آن تنوینى به نام «تنوین عوض» مى‏آید،[3] مانند آیۀ كُلٌّ أَتَوْهُ داٰخِرینَ (نمل، ۸۷). چند مثال ساده قرآنى از كاربرد كلمۀ بعض در مقام قید مقدار اینهایند: قٰالَ لَبِثْتُ یوْمًا أَوْ بَعْضَ‏یوْمٍ(بقره، ۲۵۹)؛ وَ یقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ (نساء، ۱۵0)، فَلَعَلَّكَ تٰارِكٌ بَعْضَ مٰا یوحٰى إِلَیكَ (هود، ۱۲). در كاربرد سادۀ واژۀ «بعض» همواره فعل مفرد مذكر به كار مى‏رود.[4] از این نظر فرقى نمى‏كند كه مضافٌ الیه آن مفرد باشد مانند بعض السیارة[5]، جمع سالم مانند بعض الأعجمین[6] و بعض النبیین[7]، یاجمع مكسر مانند بعض أزواجه[8] و بعض الأقاویل.[9] به عكس، كلمۀ «كلّ» غالباً[10] در مفرد، تثنیه، جمع، مذكر و مؤنث بودن تابعِ مابعد خود است. چند مثال قرآنى چنین است: مفرد مذكر: وَ كُلَّ شَىْ‏ءٍ فَصَّلْنٰاهُ تَفْصیلاً (اسراء، ۱۲)؛ مِنْ كُلِّ مُتَكَبِّرٍ لا یؤْمِنُ بِیوْمِ الْحِسابِ (غافر، ۲۷). مفرد مؤنث: تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمّٰآ أَرْضَعَتْ (حج، ۲)؛ لِتُجْزٰى كُلُّ نَفْسٍ بِمٰا تَسْعٰى (طه، ۱۵). جمع مذكر: یوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ (اسراء، ۷۱)؛ كُلُّ حِزْبٍ بِمٰا لَدَیهِمْ فَرِحُونَ (روم، ۳۲).[11]

 

۱ ـ ۱ ـ بعض به معناى «یكى از» یا «بعضى از»

 

از همین جا مى‏توان تفاوت ساختارى مهم كلمۀ «بعض» در عربى و واژۀ «بعضى» در فارسى را دریافت. «بعضى» در زبان فارسىِ امروز، ضمیر و فعل جمع مى‏گیرد و ـ جز به نادرست ـ در اطلاق بر یك شخص یا یك شى‏ء به كار نمى‏رود؛ اما كلمۀ «بعض» در زبان عربى‏غالباً بر یك چیز یا یك فرد اطلاق مى‏شود و در غیر این حالت، براى بیان بخشى نامعین از چیزى به كار مى‏رود.

 

نمونه‏اى از این دو گونه كاربرد كلمۀ «بعض» در آیۀ سوم سورۀ تحریم آمده است: وَ إِذْ أَسَرَّ النَّبِىُّ إِلٰى بَعْضِ أَزْواٰجِه حَدیثًا فَلَمّٰا نَبَّأَتْ بِه وَ أَظْهَرَهُ اللّٰهُ عَلَیهِ عَرَّفَ بَعْضَهُ وَ أَعْرَضَ عَنْ بَعْضٍ (تحریم، ۳). بنابراین آیه، پیامبر رازى را تنها و تنها به یكى از همسرانش گفته، چرا كه در ادامۀ آیه آمده است: فَلَمّٰا نَبَّأَتْ بِه.[12] لذا «بعض» نخست را نباید به «بعضى» و مانند آن ترجمه كرد، بلكه باید گفت: یكى از همسرانش. اما «بعض» دوم و سوم را به بخشى، برخى و پاره‏اى مى‏توان برگرداند. ترجمه‏هاى تحت اللفظى قدیم چون ترجمۀ تفسیر طبرى، ترجمۀ قرآن موزۀ پارس، و ترجمۀ قرآن مورخ ۵۵۶ این واژه را به برخى و بعضى ـ نه یكى ـ ترجمه كرده‏اند.[13] ترجمۀ تفسیر طبرى: «و چون پنهان كرد پیغامبر سوى برخى زنانِ او سخنى». اما میبدى كه اغلب در این موارد سربلند بیرون مى‏آید، به درستى در ترجمۀ خود واژۀ «یكى» به كار برده است: «راز كرد پیغامبر با یكى از زنان خویش سخنى چون آن زن آن سخن بگفت دیگرى را...» (میبدى).[14]

 

از میان چند ترجمۀ معاصر فارسى، آقایان آیتى، فولادوند، مجتبوى، موسوى گرمارودى، بهرام‏پور و طاهرى، آیه را درست ترجمه كرده و آقایان امامى، الهى قمشه‏اى، خرمشاهى، پاینده و مكارم شیرازى نادرست ترجمه كرده‏اند. ترجمۀ آقاى بهاءالدین خرمشاهى چنین است: «و چنین بود كه پیامبر سخنى را پوشیده‏وار به بعضى از همسرانش گفت؛ و چون آن را [آن زن به زن دیگر] خبر داد...». ترجمۀ استاد مكارم شیرازى: «(به خاطر آورید) هنگامى را كه پیامبر یكى از رازهاى خود را به بعضى از همسرانش گفت، ولى هنگامى كه وى آن را افشا كرد...».

 

 دیگر مثال این بخش را از یكى از ترجمه‏هاى كهن فارسى، به نقل از فرهنگنامۀ قرآنى مى‏آورم[15] كه نشان مى‏دهد ترجمه‏اى كهن از قرآن به زبان فارسى (ظاهراً از قرن هفتم) و از نظر برابرهاى فارسى زیباست.[16] مترجم در ترجمۀ كلمۀ «بعض» در آیۀ إِنْ نَقُولُ إِلاَّ اعْتَریٰكَ بَعْضُ اٰلِهَتِنٰا بِسُوءٍ (هود، ۵۴)، واژۀ «یكى» به كار برده است. همین آیه را میبدى به درستى چنین ترجمه كرده است: «نمیگوئیم ما بتو مگر اینكه بتو رسانید یكى از خدایان ما گزندى»؛ و ترجمۀ فارسى مؤلفى ناشناخته (از حدود قرن چهارم هجرى) در بخشى از تفسیرى كهن به پارسى این گونه است: «نكوئیم مكر كه بتو رسید از خذایان ما بَذِ یكى و بتو رسانید یكى از خدایان ما گزندى».

 

اغلب ترجمه‏هاى فارسى معاصر از این آیه غیردقیق‏اند كه در زیر آنها را مى‏آورم.

 

مجتبوى: جز این نمى‏گوییم كه برخى از خدایان ما به تو گزندى رسانیده‏اند.

 

مكارم شیرازى: ما (دربارۀ تو) فقط مى‏گوییم: بعضى از خدایان ما، به تو زیان رسانده (و عقلت را ربوده)اند.

 

فولادوند: [چیزى] جز این نمى‏گوییم كه بعضى از خدایان ما به تو آسیبى رسانده‏اند.

 

خرمشاهى: ما جز این نمى‏گوییم كه بعضى از خدایان ما به تو گزند رسانده‏اند.

 

پاینده: جز این نگوییم كه بعضى از خدایان ما آسیبى بتو رسانده‏اند.

 

امامى: جز این نگوییم كه برخى از خدایان‏مان تو را گزند زده‏اند.

 

ترجمه‏هاى آقایان آیتى، موسوى گرمارودى، طاهرى قزوینى، انصارى و بهرام‏پور نیز كمابیش همین گونه‏اند. در ادامه به دو كاربرد اصطلاحى و خاص واژۀ «بعض» كه در قرآن كریم به كار رفته‏اند اشاره مى‏كنم.

 

۱ـ۲ـ بعض در مقام نكره ساز

 

در واژۀ «بعض» نوعى ابهام و عدم تعین نهفته است. وقتى مى‏گوییم: «إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ» (حجرات، ۱۲)، به روشنى تمام گمانهاى ناپسند و گناه را در سخن خود بیان نكرده‏ایم. به همین‏سان، در آیات فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا (بقره، ۷۳)، و یوْمَ یأْتى بَعْضُ اٰیٰاتِ رَبِّكَ (انعام، ۱۵۸) و مانند آنها ابهام و عدم تعین باقى است. این عدم تعین گاه از نظر زبانى چنان ادا مى‏شود كه مضاف الیهِ «بعض» كاملاً معناى نكره به خود مى‏گیرد؛ هرچند از نظر دستورى در ظاهر نشانۀ كلمات معرفه را دارد.

 

نمونه