26 مهر 1398 ساعت 00:05

 پیام مدیرعامل:

«مؤسسۀ فرهنگى ترجمان وحى» با هدف ارائه ترجمه‏ هایى صحیح، سلیس، شیوا و به دور از تحریف قرآن مجید، در سال ۱۳۷۳ تأسیس گردید. و در سال ۱۳۸۳ با نظر مساعد بنیان‏گذاران به عنوان مؤسسه‏ اى كه داراى شخصیت حقوقى مستقل است در ادارۀ كل ثبت كشور به ثبت رسید.

 

 

جمله‏ هاى مثبتى كه معناى نفى مى‏ دهد

 

یعقوب جعفرى

 

 

 

 

 

در قرآن كریم آیات متعددى وجود دارد كه در آنها فعل مضارعى بعد از «اَن» ناصبه قرار گرفته و ادات نفى ندارد ولى از سیاق آیه روشن است كه جمله جملۀ منفى است و حتماً باید آن را منفى معنى كرد، مانند آیۀ شریفۀ یبَینُ اللّٰهُ لَكُمْ أَنْ تَضِلُّوا (نساء / ۱۷۶) [خداوند براى شما بیان مى‏كند كه گمراه نشوید ـ یا مبادا گمراه شوید] و آیۀ شریفۀ وَ أَلْقٰى فِى الْأَرْضِ رَواٰسِىَ أَنْ تَمیدَ بِكُمْ (نحل / ۱۵) [و در زمین كوه‏هایى افكند تا شما را نجنباند ـ یا مبادا شما را بجنباند]و غیر اینها.

 

آیا این موارد تابع قاعدۀ خاصى است و وجه جامعى دارد و یا غیر قیاسى و استثناست؟ پیش از آنكه این موضوع را بررسى كنیم، موارد این پدیده را كه در آیات قرآنى وجود دارد و طبق استقصاى ما ۲۱ مورد است مى‏آوریم. البته ممكن است موارد دیگرى هم باشد كه ما آنها را ندیده‏ایم و یا برخى از این موارد از آن قبیل نباشد. به هر حال آن ۲۱ مورد به ترتیب سوره‏هاى قرآن، عبارتند از:

 

۱. وَ لا تَجْعَلُوا الله عُرْضَةً لِأَیمانِكُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا (بقره / ۲۲۴)

 

۲. أَنْ تَضِلَّ إِحْدیٰهُمٰا فَتُذَكِّرَ إِحْدیٰهُمٰا الْأُخْرٰى (بقره / ۲۸۲)

 

۳. قُلْ إِنَّ الْهُٰدى هُدَى اللّٰهِ‏أَنْ یؤْتٰى أَحَدٌ مِثْلَ مٰآ أُوتیتُمْ (آل عمران / ۷۳)

 

۴. وَ لا تَأْكُلُوهآ إِسْرافًا وَ بِدارًا أَنْ یكْبَرُوا (نساء / ۶)

 

 ۵. فَلاٰ تَتَّبِعُوا الْهَوٰى أَنْ تَعْدِلُوا (نساء / ۱۳۵)

 

۶. یبَینُ اللّٰهُ لَكُمْ أَنْ تَضِلُّوا(نساء / ۱۷۶)

 

۷. قَدْ جٰآءَكُمْ رَسُولُنٰا یبَینُ لَكُمْ عَلٰى فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا مٰا جٰآءَنٰا مِنْ بَشیرٍ وَ لا نَذیرٍ (مائده / ۱۹)

 

۸. وَ جَعَلْنٰا عَلٰى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ یفْقَهُوهُ(انعام / ۲۵)

 

۹. وَ ذَكِّرْ بِه أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمٰا كَسَبَتْ (انعام / ۷0)

 

۱0. فَاتَّبِعُوهُ وَ اتَّقُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ. أَنْ تَقُولُوا إِنَّمٰآ أُنْزِلَ الْكِتٰابُ عَلٰى طٰآئِفَتَینِ مِنْ قَبْلِنٰا (انعام / ۱۵۶)

 

۱۱. شَهِدْنٰآ أَنْ تَقُولُوا یوْمَ الْقِیٰمَةِ إِنّٰا كُنّٰا عَنْ هٰذاٰ غٰافِلینَ (اعراف / ۱۷۲)

 

۱۲. وَ أَلْقٰى فِى الْأَرْضِ رَواٰسِىَ أَنْ تَمیدَ بِكُمْ (نحل / ۱۵)

 

۱۳. وَ جَعَلْنٰا عَلٰى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ یفْقَهُوهُ (اسراء / ۴۶)

 

۱۴. إِنّٰا جَعَلْنٰا عَلٰى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ یفْقَهُوهُ (كهف / ۵۷)

 

۱۵. وَ جَعَلْنٰا فِى الْأَرْضِ رَواٰسِىَ أَنْ تَمیدَ بِهِمْ (انبیاء / ۳۱)

 

۱۶. وَ یمْسِكُ السَّمٰآءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلاّ بِاِذْنِه (حج / ۶۵)

 

۱۷. یعِظُكُمُ اللّٰهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِه أَبَدًا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنینَ (نور / ۱۷)

 

۱۸. إِنَّ اللّٰهَ یمْسِكُ السَّمٰواٰتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا (فاطر / ۴۱)

 

۱۹. أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یٰا حَسْرَتٰى عَلٰى مٰا فَرَّطْتُ فى جَنْبِ اللّٰهِ (زمر / ۵۶)

 

۲0. وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ (حجرات / ۲)

 

۲۱. یٰآ أَیهَا الَّذینَ اٰمَنُوا إِنْ جٰآءَكُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَینُوا أَنْ تُصیبُوا قَوْمًا بِجَهٰالَةٍ (حجرات / ۶)

 

 

 

 در این موارد كه ملاحظه فرمودید، «ان» ناصبه همراه با فعل مضارع است و ادات نفى هم ندارد ولى معناى نفى مى‏دهد. در توجیه این پدیده دو نظر وجود دارد؛ یكى نظر كوفیان یا مكتب ادبى كوفه و دیگرى نظر بصریان یا مكتب ادبى بصره[1]است.

 

از نظر كوفیان، و از جمله شاخص‏ترین چهرۀ آنان كسائى و فراء، در این موارد بعد از «اَن» حرف نفى «لا» حذف شده كه تقدیر آن «لئلاّ» بوده است؛ فى المثل[2] در آیۀ «یبین الله‏ لكم ان تضلّوا» (نساء / ۱۷۶) تقدیر چنین است: «لئلاّ تضلوا» و در آیۀ «وجعلنا فى الارض رواسى ان تمیدبكم» (انبیاء / ۳۱) تقدیر چنین است: «لئلاّ تمید بكم» و همین طور. اینان مى‏گویند حذف «لا» در مواردى كه معلوم باشد شایع است، مانند شعر عمروبن كلثوم صاحب یكى از معلقات سبع:

 

نزلتم منزل الأضیاف منافعجّلنا القرى ان تشتمونا[3]

 

كه در تقدیر «لئلاّ تشتمونا» است.

 

و نیز شعر قطامى:

 

رأینا ما رأى البُصراء منّافآلینا علیها ان تباعا[4]

 

كه در تقدیر «ان لاتباع» بوده است.

 

اما بصریان، از جمله مبرّد و فارسى عقیده دارند كه در این موارد حذفى صورت نگرفته و «أن» مصدریه است و مضاف آن حذف شده است و مضاف مى‏تواند كلمۀ «مخافة» یا «خشیة» یا «كراهیة» باشد كه در دو مثال قبلى تقدیر چنین است: «كراهة ان تضلّوا» یا «مخافة ان تضلّوا» و «كراهة ان تمید بكم» یا «مخافة ان تمید بكم». فارسى گفته است حذف مضاف شایع‏تر از حذف لاى نافیه است.[5]

 

صاحب مجمع البیان از بصریان نقل مى‏كند كه گفته‏اند: اضمار «لا» جایز نیست. چون آن حرفى است كه براى رساندن معناى خاصى آمده است پس حذف آن روا نیست. وى در تفسیر آیۀ: «یبین الله‏ لكم ان تضلّوا» وجه سومى هم نقل كرده كه گویا اخفش گفته است: «أن» با فعل خود به مصدر تبدیل مى‏شود و موضع آن نصب و مفعول «یبین» است و تقدیر چنین است: «یبین الله‏ لكم الضلال لتجتنبوه».[6] این گفتۀ اخفش در این آیه مى‏تواند قابل قبول باشد ولى در موارد دیگر مانند آیۀ «ان تمید بكم» قابل طرح نیست.

 

نكتۀ دیگرى كه در اینجا قابل توجه است، این است كه قول كوفیان به دو صورت قابل بررسى است؛ یكى اینكه بگوییم در این موارد «لا» حذف شده است كه در این صورت اشكالى كه طبرسى از قول بصریان نقل كرده قابل طرح است، دیگر اینكه بگوییم: اساساً یكى از معانى «أن» «لئلا» است و «أن» در مواردى معناى نفى مى‏دهد، همان گونه كه در برخى از كتب ادبى آمده است.[7] اگر چنین باشد چیزى از جمله حذف نشده است.

 

با این حال، بسیارى از اهل ادب و تفسیر قول بصریان را ترجیح مى‏دهند. زمخشرى در تفسیر «ان تضلّوا» مى‏گوید: تقدیر آن «كراهة ان تضلّوا» است،[8] و سیوطى پس از نقل هر دو قول مى‏گوید: صواب این است كه أن مصدریه و تقدیر آن «كراهة ان تضلوا» باشد.[9] ابن هشام نیز این قول را ترجیح داده و گفته است: «صواب این است كه «أن» در این موارد مصدریه باشد و اصل چنین آن است: «كراهة ان تضلوا» و در آن شعر «مخافة ان تشتمونا» بوده و این قول بصریان است.»[10] در میان ادباى معاصر نیز قول بصریان ترجیح داده شده است.[11]

 

به نظر مى‏رسد قول بصریان در این موارد مناسب‏تر و به طبع نزدیك‏تر است، زیرا حرف نفى «لا» به كلى معناى جمله را تغییر مى‏دهد و ساختار جملۀ منفى بر اساس آن است، و حذف آن نقض غرض متكلم است. علاوه بر این، بودن «اَن» به معناى «لئلاّ» توجیه درستى ندارد. «أن» همواره براى تفسیر جمله و اثبات آن مى‏آید، چگونه است كه در برخى جمله‏ها درست معناى ضد آن را مى‏دهد؟ تازه كسانى كه «أن» را به معناى «لئلا» گرفته‏اند، برگشت سخنشان به همان وجه قبلى است، یعنى از این جمله «لا» حذف شده است، چون «لئلا» همان «لأن لا» است، یعنى «أن» همراه با «لا» به اضافۀ یك لام علت در اول آن. بنابراین گفتن اینكه «أن» به معناى «لئلا» است، به معناى قبول حذف «لا» در این موارد است.

 

ولى‏پذیرش اینكه در این موارد مضاف حذف شده كه عبارت است از «كراهة» یا «خشیة» یا «مخافة»، محذور چندانى ندارد و مى‏توان آن را از قرینه و آغاز و انجام جمله به روشنى فهمید، هر چند كه با تقدیر این كلمات نیز در واقع جمله معناى نفى مى‏دهد.

 

نكته‏اى كه در اینجا لازم است یادآور شویم این است كه در كلام الهى باید «كراهة» در تقدیر گرفت، و تقدیرگرفتن «مخافة» یا «خشیة» با مقام الهى مناسب نیست، چون مفهوم آن این است كه خدا مى‏ترسد و از ترس وقوع یك چیز، كارى را انجام مى‏دهد. معلوم است كه باید خدا را از چنین معنایى تنزیه كرد. البته در كلام غیر خدا مانند شعر عمروبن كلثوم كه گذشت مى‏توان «مخافة» در تقدیر گرفت و گفت: «مخافة ان تشتمونا».

 

اكنون پس از برشمردن موارد این پدیده و نقل اقوال، به این نكته توجه مى‏دهیم كه «أن» همراه با فعل مضارع همیشه معناى نفى نمى‏دهد، بلكه در موارد بسیارى معناى مثبت مى‏دهد، مانند: «ان الله‏ لایستحیى ان یضرب مثلا» (بقره / ۲۶)، «فلا جناح علیه ان یطّوّف بهما» (بقره / ۱۵۸)، «لیس علیكم جناح ان تبتغوا فضلا من ربّكم» (بقره / ۱۹۸)، «اتریدون ان تهدوا من اضلّ الله‏» (نساء / ۱۱۶)، «عسى ربّكم ان یهلك عدوكم» (اعراف / ۱۲۶) و موارد بسیار دیگر كه معناى مثبت مى‏دهد. بنا بر این «اَن» با فعل مضارع گاهى معناى نفى و گاهى معناى اثبات مى‏دهد.

 

حال باید به این سؤال پاسخ داد كه آیا پدیدۀ مورد بحث، تابع قانون خاصى است و مى‏توان براى آن موارد جامعى پیدا كرد و یا به صورت استثنا و سماعى است؟

 

با تتبعى كه به عمل آمد، در جایى از كتب تفسیرى و ادبى ندیدیم كه قاعده‏اى براى این پدیده بیان شده باشد و معلوم گردد كه آنها را باید در چه مواردى منفى و درچه مواردى مثبت معنى كرد، ولى با بررسى موارد «أن» همراه با فعل مضارع در آیات قرآنى[12] به این نتیجه رسیدیم كه معمولاً هرگاه جملۀ قبل از «أن» كامل باشد به طورى كه سكوت بر آن جایز باشد، در آنجا «أن» با فعل مضارع معناى نفى مى‏دهد، و هر گاه جملۀ قبل از آن كامل نباشد یعنى «أن» با فعل مضارع یكى از اركان جمله باشد كه بدون آن معناى جمله كامل نیست، در این موارد معناى مثبت مى‏دهد.

 

این قاعده‏اى است كه با بررسى و تتبع موارد موجود به آن رسیدیم. در عین حال چون كسى آن را نگفته است، ما آن را با قید احتیاط و به عنوان یك پیشنهاد مطرح مى‏كنیم.

 

مطلب دیگر اینكه در قرآن كریم مواردى وجود دارد كه درست عكس این پدیده است یعنى حرف «لا» در جمله بیان شده ولى معناى نفى نمى‏دهد و زاید است. زجّاج در كتاب اعراب القرآن بابى تحت عنوان «باب ماجاء فى التنزیل و قد زیدت فیه لا و ما» باز كرده و مواردى از آن را برشمرده است.[13] از جملۀ موارد روشن آن مى‏توان این آیات را بیان كرد: «لئلا یعلم اهل الكتاب» (حدید / ۲۹) كه به گفتۀ مفسران به معناى «لیعلم» است. «ما منعك ان لا تسجد اذ امرتك» (اعراف /۱۲) كه به معناى «ان تسجد» است. «وحرام على قریة اهلكناها انهم لا یرجعون» (انبیاء / ۹۵) كه به معناى «یرجعون» است. «لا اقسم» را نیز كه در چند آیه آمده است مى‏توان از همین مقوله دانست.[14] در این موارد و موارد دیگرى كه زجّاج آنها را بیان كرده، مى‏توان با قرینه و با در نظر گرفتن قبل و بعد آیات به آسانى معناى مطلوب را به دست آورد.

 

 

 

 

 



[1]. دربارۀ تفاوتهاى جوهرى دو مكتب ادبى كوفه و بصره، رجوع شود به: مسلمانان در بستر تاریخ، اثر نگارنده، ص ۲۵۲.

 

[2]. سمین حلبى، الدر المصون، ج ۲، ص ۴۷۵.

 

[3]. شرح المعلقات السبع، زوزنى، ص ۲۲۵.

 

[4]. طبرسى، مجمع البیان، ج ۳، ص ۲۲۸.

 

[5]. الدر المصون، ج ۲، ص ۴۷۵.

 

[6]. طبرسى، مجمع البیان، ج ۳، ص ۲۲۸.

 

[7]. مرادى، الجنى الدانى، ص ۲۲۴، المغنى، ج ۱، ص ۵۵.

 

[8]. زمخشرى، الكشاف، ج ۱، ص ۵۹۹.

 

[9]. سیوطى، الاتقان، ج ۲، ص ۱۷۳. در عین حال او در جاى دیگرى از كتابش حذف «لا» را در مواردى مطّرد قلمداد مى‏كند: الاتقان، ج ۳، ص ۱۸۹.

 

[10]. المغنى، ج ۱، ص ۵۵ و نیز رجوع شود به تفسیر قرطبى، ج ۱، ص ۲۱۵.

 

[11]. رجوع شود به: عبدالغنى الدقر، معجم القواعد العربیة، ص ۹۱؛ دكتر محمد تونجى، المعجم المفصل فى علوم اللغة، ج ۱، ص ۱0۵.

 

[12]. مجموع این موارد را در كتاب: معجم الادوات و الضمائر فى القرآن الكریم، تألیف دكتر عبدالحمید مصطفى السید و دكتر اسماعیل احمد عمایره ملاحظه فرمایید.

 

[13]. اعراب القرآن، ج ۱، ص ۱۳۱.

 

[14]. دربارۀ «لا اقسم» ما احتمال مى‏دهیم كه لام، لام تأكید و الف آن زاید و مربوط به رسم الخط باشد، مانند «لا اذبحنّه» و «لا اوضعوا» كه «لاذبحنّه» و «لاوضعوا» خوانده مى‏شود، هرچند در «لااقسم» در قرائت الف هم تلفظ مى‏شود.

 

 

 

ترجمۀ ناصر خسرو از آیات قرآن كریم

 

سید محمد عمادى حایرى

 

 

 

 

 

 

 

ترجمه‏هاى كهن قرآنى و برابر نهاده‏هاى فارسى

 

تا آنجا كه مى‏دانیم، نخستین ترجمه از قرآن كریم به زبان فارسى، از فتواى علماى فرارود ـ «از بخارا و بلخ و سمرقند و سپیجاب و فرغانه و از هر شهرى كه بود در ماوراء النهر»[1] ـ  سرچشمه مى‏گیرد كه به استفتاى منصوربن نوح بن نصر سامانى (سلطنت ۳۵0 - ۳۶۵) پاسخ گفتند و برگردانیدن تفسیر طبرى به زبان پارسى را روا شمردند «و همه خطها بدادند بر ترجمۀ این كتاب كه این راه راست است».[2]

 

چه این كتاب به راستى ترجمۀ تفسیر محمد بن جریر طبرى[3] (م ۳۱0) باشد و چه تفسیرى دیگر كه به ترجمۀ تفسیر طبرى شهرت یافته[4]، آیات قرآن در ضمن آن به فارسى درآمد، و این نخستین ترجمه‏اى است كه از قرآن كریم به دست داریم.

 

 دكتر آذرتاش آذرنوش این برگردان از آیات قرآن را «ترجمۀ رسمى» نام نهاده[5] و در سراسرِ تحقیقِ خویش (تاریخ ترجمه از عربى به فارسى / ترجمه‏هاى قرآنى) در پىِ اثبات این نكته است كه ترجمه‏هاى سپسینِ فارسى از قرآن كریم تا قرن ششم، همگى اقتباسى از این ترجمۀ رسمى است و بسیارى از آنها در حدّ نسخه بدلى از آن است.[6]

 

در هر حال، همۀ نسخ ترجمه‏هاى كهن قرآن، سرشار از فواید زبانى و فرهنگى است. از جملۀ این فواید، برابر نهاده‏هاى فارسى این ترجمه‏ها براى واژگان قرآنى است[7] كه در فهم و شناختِ متون منظوم و منثور كهن فارسى ـ همانند شاهنامۀ سخن گسترِ طوس ـ سخت كارآمد است.[8] از آنجا كه ترجُمانان آیات قرآن به حفظ معناى اصلى واژگان قرآنى پاى بند بوده‏اند، با توجه به لغات قرآن مى‏توان معناى دقیق این برابر نهاده‏هاى فارسى را دریافت و در فهم متون كهن دیگر ـ هر جا كه این واژگان فارسى در آن آمده ـ از آنها بهره جست.[9] گرچه ترجمه‏هاى كهن فارسى از دیگر آثار عربى نیز در این باره به كار مى‏آید، اما سختگیرى مترجمان در ترجمۀ آیات قرآن و پاى‏بندى آنان به برگردانِ دقیقِ تحتِ‏لفظ، اهمیتى دیگرگون به این ترجمه‏هاى كهن قرآنى مى‏بخشد. دانشمندِ لغت‏شناسى چون دكتر على رواقى، با چنین نگرشى، به تصحیح و نشر قرآنهاى كهنِ مترجَم و تفاسیر دیرینۀ فارسى اهتمام مى‏كند.

 

یكى از كسانى كه ترجمۀ وى از آیات قرآن، به لحاظ قدمت داراى اهمیت مى‏نماید، ناصرخسرو قبادیانى بلخى  است.

 

ناصر خسرو و آثار او

 

 ابومعین ناصرخسرو قبادیانى بلخى به سال ۳۹۴ در قصبۀ قبادیان از نواحى بلخ دیده به گیتى گشود. در جوانى به كسب ادب و علوم مرسوم زمانه پرداخت و به مقام دبیرى و تصدى امور دیوانى نایل آمد و در میان اقران شهرتى یافت. در چهل و سه سالگى به «عزمِ سفرِ قبله» بلخ را ترك گفت و به سفرى دست یازید كه هفت سال به طول انجامید. در طىّ این سفر، سه سال را در مصر به سر آورد و از سوى هشتمین خلیفۀ فاطمى، المستنصر بالله‏ (خلافت ۴۲۷ ـ ۴۸۷) به مقامِ «حجت جزیرۀ خراسان» برگزیده شد و به قصدِ تبلیغ فاطمیان به بلخ بازگشت. اما در آنجا با مخالفت روبه‏رو گردید و به اتهام بد دینى از آنجا رانده شد و از بیمِ جان به درّۀ یمگان در بدخشان پناه آورد. در آنجا تبلیغات وى مؤثر افتاد و مریدانى به گِرد وى فراهم شدند و فرقه‏اى با نام «ناصریه» در آن نواحى پدید آمد. او در یمگان به سال ۴۸۱ درگذشت و در همانجا مدفون گشت. مزار وى در یمگان در افغانستان كنونى هنوز برجاست.

 

امروزه، جداى از دیوان اشعار كه بخشى از آن در اختیار ماست، صحت انتساب آثار منثور زیر به او مسلم است: اختیار الامام و اختیار الایمان، بستان العقول، جامع الحكمتین، دلیل المتحیرین، زاد المسافر، سفرنامه، عجایب الصنعة، غرایب الحساب و عجایب الحسّاب، گشایش و رهایش، لسان العالم، وجه دین.

 

از میان این آثار، تنها جامع الحكمتین، زاد المسافر، سفرنامه، گشایش و رهایش، وجه دین بر جاى مانده و از باقى آنها اثرى در دست نیست.[10]

 

ناصر خسرو و ترجمۀ آیاتى از قرآن كریم

 

ناصر خسرو كتاب خدا را از برداشته، و نظم و نثر وى آكنده از استشهاد و استدلال به آیات قرآنى است. او هر چند در آثار خود به تأویل آیات مى‏پردازد و به پندار خویش در پىِ دستیابى به باطن آنهاست،[11] اما «باطن بدون ظاهر شریعت» را نیز به هیچ نمى‏گیرد و در مقامِ مقایسه، «ظاهریانِ بى‏باطن» را بر «باطنیانِ بى‏ظاهر» ترجیح مى‏دهد، گرچه هر دو گروه را «كور و دون همت» مى‏خواند.[12]

 

نظر به قدمت و برجستگى ویژگیهاى نثر وى، ترجمه‏هاى تحتِ لفظ او از آیات قرآنى در خلال آثارش، ارزشى همچندِ ترجمه‏هاى كهن قرآنى مى‏یابد و برابر نهاده‏هاى فارسى وى براى واژگان قرآن، شایان توجه جلوه مى‏كند. در میان آثار منثور او، ترجمه‏هاى وجه دین كه - گویا بیش از دیگر آثار او به كار عامّه مى‏آمده ـ بیشتر و دقیق‏تر است، چنان كه در زادالمسافرـ كه فلسفى‏ترین اثر اوست ـ تقریباً آیه‏اى نمى‏توان یافت كه به ترجمۀ تحتِ لفظ درآمده باشد.

 

این ناچیز، در طىّ مطالعۀ آثار منثور او ـ كه به اقتضاى تصحیح زادالمسافر صورت مى‏گرفت ـ توجهى خاص به تأویلات وى داشت. در این میان، از روى علاقه به برابر نهاده‏هاى قرآنى و ترجمه‏هاى كهن، برگردانهاى تحتِ لفظ او از آیات قرآن را در برگه‏هاى جداگانه گرد مى‏آورد و از این راه هم عطشِ روح خویش را با زلالِ قرآن فرو مى‏نشاند، و هم از ملالِ خاطرِ حاصل از مجادلات فلسفیان و كلامیان مى‏كاست.

 

اینك از میان همۀ ترجمه‏هاى او، هر چه از نظرگاه برابر نهاده‏هاى قرآنى و مشخصات سبكى و ساختارى ویژگى‏اى داشت، بركشیده و به ترتیبِ مصحفِ كریم مرتب ساخته و به پیشگاه شیفتگان كتاب الهى و واژه‏پژوهان ادب فارسى پیشكش مى‏كند.

 

البقرة (۲)

 

۱۴۳: }وَ كَذٰلِكَ جَعَلْنٰاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَٰدآءَ عَلَى النّٰاسِ وَ یكُونَ الرَّسُولُ عَلَیكُمْ شَهیدًا{

 

وجه دین / ۳۲۳: همچنان شما را امّت میانجى بكردیم تا شما بر مردمان گواهان باشید و رسول بر شما گواه باشد.

 

 

 

۱۵۵: }وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَىْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْواٰلِ وَ الْأَنْفُسِ‏وَ الثَّمَراٰتِ وَ بَشِّرِ الصّٰابِرینَ{

 

جامع الحكمتین / ۱۶۱: بیازمائیمتان به چیزى از بیم و گرسنگى و كمى از مالها و تنهاتان و میوه‏هاتان و مژده ده مرشكیبایان را.

 

 

 

۱۵۶: }اَلَّذینَ إِذٰآ أَصٰابَتْهُمْ مُصیبَةٌ قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰآ إِلَیهِ رٰاجِعُونَ{

 

وجه دین / ۳۳۵: آنها... كه چون ایشان را بیفتد مصیبتى، گویند ما مر خداى رائیم و ما سوى او بازگردندگانیم.

 

 

 

۲۲۳ }نِسٰآؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّٰى شِئْتُمْ{

 

جامع الحكمتین / ۲۹۷: زنان شما كشتمند شمااند، به كشتمند خویش فراز آیید چنانكه خواهید.

 

 

 

آل عمران (۳)

 

۸۶: }  كَیفَ یهْدِى اللّٰهُ قَوْمًا كَفَرُوا بَعْدَ ایمٰانِهِمْ  {

 

جامع الحكمتین / ۱۶۲: چگونه راه نماید خداى گروهى را كه سپس از ایمان كافر شدند.

 

 

 

النساء (۴)

 

۵۹: }  یٰآ أَیهَا الَّذینَ اٰمَنُوا أَطیعُوا اللّٰهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْكُمْ  {

 

وجه دین / ۱۹: اى گرویدگان، طاعت دارید خداى را و رسول خداى را و خداوندان فرمان را از شما.

 

 

 

المائدة (۵)

 

۳۴: }  فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحیمٌ  {

 

وجه دین / ۶۹: بدانید كه خداى آمرزگار مهربانست.

 

 

 

 ۱۱0: }  تُكَلِّمُ النّٰاسَ فِى الْمَهْدِ  {

 

جامع الحكمتین / ۱۸۶: تو كلام گفتى با مردمان اندر گهواره.

 

 

 

الأنعام (۶)

 

۷۹: }  وَ مٰآ أَنَا مِنَ الْمُشْرِكینَ  {

 

وجه دین / ۲0۱: و نیستم من از انبازگاران.

 

 

 

التّوبة (۹)

 

۱۲۳: }  یٰآ أَیهَا الَّذینَ اٰمَنُوا قٰاتِلُوا الَّذینَ یلُونَكُمْ مِنَ الْكُفّٰارِ وَ لْیجِدُوا فیكُمْ غِلْظَةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَعَ الْمُتَّقینَ  {

 

جامع الحكمتین / ۶0: اى گروندگان، جنگ كنید با گروهى از كافران كه شما را نزدیك‏اند، و ایشان  اندر شما سختى و درشتى مى‏بینند... و بدانید كه خداى با پرهیزكارانست.

 

 

 

یونس (۱0)

 

۱۴: }  ثُمَّ جَعَلْنٰاكُمْ خَلآئِفَ فِى الْأَرْضِ  {

 

زاد المسافر / ۳0۶: پس مر شما را خلیفتان كردیم اندر زمین.

 

 

 

الرّعد (۱۳)

 

۴۳: }  قُلْ كَفٰى بِاللّٰهِ شَهیدًا بَینى وَبَینَكُمْ  {

 

جامع الحكمتین / ۲۶۳: بگو كه خداى... گوا بس است مرا و شما را.

 

 

 

ابراهیم (۱۴)

 

۲۴ ـ ۲۵: }  كَلِمَةً طَیبَةً كَشَجَرَةٍ طَیبَةٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِى السَّمٰآءِ  {

 

تُؤْتىأُكُلَهٰاكُلَّحینٍبِإِذْنِرَبِّهٰاوَیضْرِبُاللّٰهُالْأَمْثٰالَلِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یتَذَكَّرُونَ  {

 

وجه دین / ۱۵: سخن خوش چون... درخت خوش است كه بیخ او برجاست و شاخش اندر آسمان است * و بار همى آرد به هر وقتى به دستور خداى خویش و مثل زند خداى مردمان را مگر ایشان یاد كنند.

 

 

 

۲۶: }  وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبیثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَراٰرٍ  {

 

وجه دین / ۱۶: مثل سخن پلید چون درخت پلید است كه از زمین بریده شده است و مر او را آرام نیست.

 

 

 

الحجر (۱۵)

 

۴۴: }  لَهٰا سَبْعَةُ أَبْواٰبٍ لِكُلِّ بٰابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ  {

 

وجه دین / ۵۷: دوزخ را هفت در است، مر هر درى را از دوزخیان بهره است بخش كرده.

 

 

 

النحل (۱۶)

 

۹۸: }  فَإِذاٰ قَرَأْتَ الْقُرْاٰنَ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ مِنَ الشَّیطٰانِ الرَّجیمِ  {

 

وجه دین / ۱۲۱: چون بخوانى قرآن را، نگاه دار خویش را به خداى از دیو رانده.

 

 

 

الإسراء (۱۷)

 

۴۴: }  وَإِنْ مِنْ شَىْ‏ءٍ إِلاّ یسَبِّحُ بِحَمْدِه وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَلیمًا غَفُورًا  {

 

گشایش و رهایش / ۵۹: هیچ چیز نیست مگر آن كه مى‏تسبیح كند به ستایش خداى ... و لیكن شما تسبیح ایشان ندانید كه وى آهستۀ پوشاننده است.

 

 

 

الكهف  (۱۸)

 

۵0: }  وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلیسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ  {

 

جامع الحكمتین / ۱۴0: چو فرشتگان را گفتیم مر آدم را سجده كنید و سجده كردند [متن چاپى: كرده‏اند] مگر ابلیس كو از پریان بود.

 

 

 

طه (۲0)

 

۱۴: }  إِنَّنى أَنَا اللّٰهُ لا إِلهَ إِلاّ أَنَا فَاعْبُدْنى  {

 

گشایش و رهایش / ۷0: من خدایم كه جز من خداى نیست، پس مرا بپرست.

 

 

 

المؤمنون (۲۳)

 

۱۱ ـ ۴: }  وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الإِْنْسٰانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طینٍ  * ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فى قَرارٍ مَكینٍ  * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظٰامًا فَكَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقًا اٰخَرَ فَتَبٰارَكَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقینَ  {

 

جامع الحكمتین / ۵۴: مردم را بیافریدیم [متن چاپى: بیافریدم] از گِلى بیرون آخته از جایى*... آنگاه مر آن را آبى اندك كردیم اندر قرارگاهى استوار* آنگه مر آن نطفه را خونِ بسته كردیم: آنگه مر آن خونِ بسته را چون گوشت خائیده كردیم، آنگاه مر آن را استخوان آفریدیم، آنگه آن استخوانها را به گوشت بپوشانیدیم، آنگاه آفرینش دیگر كردیمش، بزرگست خداى كه آفریدن او نیكوتر است از آفریدن همۀ آفرینندگان.

 

گشایش و رهایش / ۲۱: مردم را از گِلى كه ثفل از او جدا گشته بود آفریدیم* پس آن را آبِ گند كردیم اندر مكان جاى گیر* پس آن آبِ گند را خونِ بسته كردیم، پس مر آن خونِ بسته را گوشت خائیده كردیم، پس مر آن گوشت را استخوان آفریدیم، پس مر آن استخوان را به گوشت بپوشانیدیم، پس بیافریدیم مر آن را آفرینش دیگر، پس بزرگست خداى كه نیكوترین آفریدگاران است.

 

۱۱۵: }  أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاكُمْ عَبَثًا وَ أَنَّكُمْ إِلَینٰا لا تُرْجَعُونَ  {

 

وجه دین / ۶۱: چنان پنداشتید كه شما را به بازى آفریدیم و شما سوى ما بازگردانیده نشوید؟

 

 

 

العنكبوت (۲۹)

 

 ۶۴: }  إِنَّ الدّاٰرَ الاْخِرَةَ لَهِىَ الْحَیوانُ لَوْ كانُوا یعْلَمُونَ  {

 

وجه دین / ۴۱: به درستى كه سراى باز پسین زنده است اگر بدانستندى.

 

 

 

سبأ (۳۴)

 

۲0: }  وَ لَقَدْ صَدَّقَ عَلَیهِمْ إِبْلیسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ إِلاّ فَریقًا مِنَ الْمُؤْمِنینَ  {

 

وجه دین / ۲۴۳: ابلیس گمان خویش بر ایشان راست كرد و از پس ِ او برفتند مگر گروهى از گرویدگان.

 

 

 

فاطر (۳۵)

 

۱0: }  إِلَیهِ یصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّیبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یرْفَعُهُ  {

 

گشایش و رهایش / ۶۵: سوى او بر شود سخن پاك و كار نیكو مر او را بردارد.

 

 

 

الزّمر (۳۹)

 

۲۳: }  اَللّٰهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدیثِ كِتٰابًا مُتَشٰابِهًا مَثٰانِىَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذینَ‏یخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلٰى ذِكْرِ اللّٰهِ ذٰلِكَ هُدَى اللّٰهِ یهْدى بِه مَنْ یشٰآءُ وَ مَنْ یضْلِلِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ هٰادٍ  {

 

جامع الحكمتین / ۷۹: خداى فرو فرستاد نیكوتر حدیثى كتابى مانند یكدیگر جفتگان... كه بدان پوستهاى ترسكاران بر تن بلرزد... آنگاه باز نرم شود پوستها و دلهاى ایشان سوى ذكر خداى... آنست راه راست خداى... و بدو راه نماید هركه را خواهد و هر كه را خداى راه گم كند، مر او را كس راه نتواند نمودن.

 

 

 

۶۴: }  قُلْ أَفَغَیرَ اللّٰهِ تَأْمُرُونّى أَعْبُدُ أَیهَا الْجٰاهِلُونَ  {

 

وجه دین / ۵۴: بگو... كه شما مرا مى‏فرمائید كه جز خداى را پرستم اى نادانان؟

 

 

 

۶۷: }  وَ السَّمٰواٰتُ مَطْوِیٰاتٌ بِیمینِه  {

 

جامع الحكمتین / ۴۳: و آسمانها به دست راست او اندر نَوَشْته باشد.

 

 

 

 ۷۳: }  سیقَ الَّذینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَرًا  {

 

وجه دین / ۴۵: ببردند مر آنها را  كز خداى خویش بترسیدندى سوى بهشت گروه گروه.

 

 

 

فصّلت (۴۱)

 

۳۷: } مِنْ اٰیٰاتِهِ اللَّیلُ وَ النَّهٰارُ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ  {

 

وجه دین / ۱0۲ از نشانیهاى اوست شب و روز و آفتاب و ماهتاب.

 

 

 

الأحقاف (۴۶)

 

۲۹: } وَ إِذْ صَرَفْنٰآ إِلَیكَ نَفَرًا مِنَ الْجِنِّ یسْتَمِعُونَ الْقُرْاٰنَ فَلَمّٰا حَضَرُوهُ قٰالُوا أَنْصِتُوا فَلَمّٰا قُضِىَ وَلَّوْا إِلٰى قَوْمِهِمْ مُنْذِرینَ  {

 

جامع الحكمتین / ۱۴۱: چو گروهى را از پریان سوى تو فرستادیم تا قرآن را بشنوند، گفتند گوش دارید و چو بشنودند، سوى قوم خویش شدند و گفتند اى قوم ما، اجابت كنید داعى خداى را.

 

 

 

محمّد (۴۷)

 

۷: }  یٰآ أَیهَا الَّذینَ اٰمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللّٰهَ ینْصُرْكُمْ وَ یثَبِّتْ أَقْداٰمَكُمْ  {

 

گشایش و رهایش / ۶۶: اى گروندگان، اگر شما خداى را یارى دهید، خداى شما را یارى دهد و قدمهاى شما برجاى بدارد.

 

 

 

۳۸: }  اللّٰهُ الْغَنِىُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَرٰآءُ  {

 

وجه دین / ۲۳۸: خداى توانگر است... و شما... درویشانید.

 

 

 

الحجرات (۴۹)

 

۱۳: }  إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقیٰكُمْ  {

 

وجه دین / ۳۱: عزیزترین شما نزدیك خداى، ترسكارترین شماست.

 

 

 

۱۴: }  وَ لَمّٰا یدْخُلِ الاْیمٰانُ فى قُلُوبِكُمْ  {

 

وجه دین/ ۲۱ و در نیامد ایمان در دلهاى شما.

 

 

 

ق (۵0)

 

۲۲: }  لَقَدْ كُنْتَ فى غَفْلَةٍ مِنْ هٰذاٰ فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰآءَكَ فَبَصَرُكَ الْیوْمَ حَدیدٌ  {

 

وجه دین / ۱۳۹: تو اندر غافلى بودى ازین پیش و ما برهنه كردیم از تو روى پوش تو و دیدار تو امروز تیز است.

 

 

 

الرّحمن (۵۵)

 

۳۳: }  یٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الاِْنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطٰارِ السَّمٰواٰتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلاّ بِسُلْطانٍ  {

 

گشایش و رهایش / ۳: اى جماعت پریان و مردمان، اگر توانید بگریزید از كنارهاى آسمان و زمین، پس بگریزید و مگریزید مگر به حجّت.

 

 

 

الحشر (۵۹)

 

۱۸: }  یٰآ أَیهَا الَّذینَ اٰمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ مٰا قَدَّمَتْ لِغَدٍ  {

 

جامع الحكمتین / ۱۶۳: اى گروندگان، بترسید از خداى و بنگرید كه هر كسى كه پیش خود فرستید مر فردا را.

 

 

 

المنافقون (۶۳)

 

۱: }  وَ اللّٰهُ یشْهَدُ إِنَّ الْمُنٰافِقینَ لَكٰاذِبُونَ  {

 

گشایش و رهایش / ۴0: و خداى گواهى مى‏دهد كه منافقان دروغزنانند.

 

 

 

 المعارج (۷0)

 

۲۴ ـ ۲۵: }  الَّذینَ فى أَمْواٰلِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ * لِلسّٰآئِلِ وَ الْمَحْرُومِ  {

 

وجه دین / ۲۱۵: آنها كه اندر خواسته‏هاى ایشان حقّى دانسته است* مر خواهنده را و درمانده را.

 

 

 

اللیل (۹۲)

 

۱۴ ـ ۱۸ }  فَأَنْذَرْتُكُمْ نٰارًا تَلَظّى‏ٰ*لا یصْلیهآ إِلاَّ الْأَشْقَى* اَلَّذى كَذَّبَ وَ تَوَلّى‏ٰ* وَ سَیجَنَّبُهَا الْأَتْقَى* اَلَّذى یؤْتى مٰالَهُ یتَزَكّى‏ٰ  {

 

وجه دین / ۲0۷: بیم كردم شما را به آتش دوزخ كه همى زبانه زند* و اندر او نیفتد مگر آن بدبخت‏تر* كسى كه رسول را دروغزن كرد و روى بگردانید* و سرانجام كرانه كند از آن آتش پرهیزگارتر* كسى كه زكات مال خویش بدهد.

 

كتابنامه

 

تاریخ ترجمه از عربى به فارسى  / ترجمه‏هاى قرآنى، آذرتاش آذرنوش، تهران، سروش، چاپ اول، ۱۳۷۵.

 

تاریخ نگارشهاى عربى، فؤاد سزگین، ترجمه و تدوین: مؤسسۀ نشر فهرستگان، به اهتمام خانۀ كتاب، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول، ۱۳۸0.

 

تاریخ و عقاید اسماعیلیه، دكتر فرهاد دفترى، ترجمۀ دكتر فریدون بدره‏اى، تهران فرزان روز، چاپ دوم ۱۳۷۶.

 

ترجمۀ تفسیر طبرى، فراهم آمده در زمان سلطنت منصوربن نوح سامانى، به تصحیح و اهتمام: حبیب یغمایى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۳۹.

 

جامع الحكمتین، ناصر خسرو، تصحیح: هنرى كربین و محمد معین، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، چاپ اول، ۱۳۳۲

 

ذیل فرهنگهاى فارسى، على رواقى ـ با همكارى مریم میر شمسى، تهران، هرمس، چاپ اول، ۱۳۸۱.

 

زاد المسافر، ناصر خسرو، تصحیح: سید محمد عمادى حایرى، در دست نشر.

 

 فرهنگنامۀ قرآنى، با نظارت محمد جعفر یاحقى، مشهد، آستان قدس رضوى، چاپ اول، ۱۳۷۲ به بعد.

 

گشایش و رهایش، ناصر خسرو، ویرایش و ترجمۀ انگلیسى: فقیر محمد هونزائى، لندن، انستیتو مطالعات اسماعیلى، چاپ اول، ۱۹۹۸ م.

 

لسان التنزیل، تألیف قرن چهارم یا پنجم هجرى، به اهتمام دكتر مهدى محقق، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، چاپ دوم، ۱۳۵۳.

 

معارف (دورۀ بیستم، شمارۀ ۱، فروردین ـ تیر ۱۳۸۲) «فرقۀ ناصریه» سید محمد عمادى حایرى.

 

وجه دین، ناصر خسرو، تصحیح و تحشیه: غلامرضا اعوانى، با مقدمۀ انگلیسى سید حسین نصر، تهران، انجمن فلسفۀ ایران، چاپ اول، ۱۳۹۷ ق.

 

 

 



[1]. ترجمۀ تفسیر طبرى، ج ۱، ص ۶.

 

[2]. همانجا.

 

[3]. سواى از «ابو جعفر محمد بن جریر بن یزید طبرى» ـ صاحب تفسیر و تاریخ معروف ـ كه از اهل سنت است، دو عالم طبرى دیگر را با نام و كنیۀ «ابوجعفر محمد بن جریر بن رستم» مى‏شناسیم كه بر مذهب امامیه بوده‏اند. یكى از آن دو به «طبرى كبیر» نامبردار است كه المسترشد را نگاشته، و دیگر به «طبرى صغیر» شهرت دارد كه دلائل الامامة از آنِ اوست. رك: تاریخ نگارشهاى عربى، ج ۱، ص ۷۷۱ ـ ۷۷۲.

 

[4]. رك: تاریخ ترجمۀ از عربى به فارسى، آذرتاش آذرنوش، ص ۴۹ ـ ۶۲.

 

[5]. همان، ص ۲۵.

 

[6]. به عقیدۀ برخى از اهل فن، این نظر پیرامون همۀ ترجمه‏هاى كهن، راست نمى‏آید و این حكم كلى بایستۀ تأمل و محل تردید است.

 

[7]. از جملۀ كوششهاى ارزشمند در این حوزه، مجلدات فرهنگنامۀ قرآنى است كه شادروان دكتر احمدعلى رجایى بخارایى آن را بنیان نهاد و چند سال پیش تحتِ نظر دكتر محمد جعفر یاحقّى در بنیاد پژوهشهاى آستان قدس رضوى پژوهش شد و در ۵ جلد انتشار یافت.

 

[8]. رك: ذیل فرهنگهاى فارسى، على رواقى، مقدمه ـ ص «سیزده».

 

[9]. اهمیت لغت‏نامه‏هاى كهن قرآن ـ همانند لسان التنزیل ـ كه برابر نهادۀ فارسى دارند، نیز در این میان آشكار است.

 

[10]. براى استناد این زندگى‏نامۀ مختصر، رك: دو مقالۀ نگارنده «فرقۀ ناصریه» معارف، دورۀ ۲0، شمارۀ ۱ و «در بابِ آثار ناصر خسرو» (نامۀ انجمن، در دستِ نشر).

 

[11]. اصل تأویل در میان مفسران اصحاب ما =امامیه نیز هست، اما نه به گشادگى و بى‏مبنایى كه در نوشته‏هاى متكلمان اسماعیلى دیده مى‏شود.

 

[12]. رك: زادالمسافر، ناصر خسرو، ص ۳۸۹. نیز گشایش و رهایش، همو، ص ۶۵؛ عقیدۀ ناصر خسرو را باید در راستاى موضع رسمى اسماعیلیان فاطمى ارزیابى كرد كه براى بعد ظاهرى دین به اندازۀ بعد باطنى آن اهمیت قائل بودند، بر خلاف مكتب اسماعیلى ضد فاطمى كه به گونه‏اى افراطى / اباحى بر بعد باطنى دین تأكید مى‏ورزید. رك: تاریخ و عقاید اسماعیلیه، دكتر فرهاد دفترى، ص ۲۶۷، ۲۷0 - ۲۷۱.

 

 

 

روشها و سبكهاى ترجمۀ قرآن

 

محمدعلى رضایى اصفهانى

 

 

 

 درآمد

 

ترجمۀ متون مقدس ضرورت تبلیغى هر دین به شمار مى‏آید، و با توجه به رسالت قرآن براى همۀ زمانها و مكانها این ضرورت صد چندان مى‏شود؛ از این رو دانشوران زیادى در طول تاریخ اسلام اقدام به ترجمۀ قرآن كرده، و براى این كار از روشهاى مختلف استفاده نموده‏اند. بررسى این شیوه‏ها و بیان نقاط قوت و ضعف آنها مى‏تواند براى مترجمان بعدى راهگشا باشد و دانش ترجمۀ قرآن را بالنده و پویاتر كند.

 

نوشتار حاضر بر آن است كه به این مهم جامۀ عمل بپوشاند. البته مبحث روشهاى ترجمۀ قرآن مبتنى بر مبانى، قواعد، شرایط مترجم و آگاهى از تاریخ ترجمۀ قرآن به زبان فارسى است، چنان كه رابطۀ تنگاتنگى با دانش واژه‏شناسى و وجوه و نظایر و فصاحت و بلاغت نیز دارد، كه در این نوشتار بدانها نمى‏پردازیم و آنها را مسلّم فرض مى‏كنیم و در موارد لزوم در پاورقى به مبنا یا قاعدۀ مورد قبول اشاره مى‏كنیم.

 

مفهوم‏شناسى

 

روشهاى ترجمۀ متون مقدس، از چهار واژۀ اساسى تشكیل شده است:

 

الف) ترجمه: برخى صاحب نظران ترجمه را این گونه تعریف كرده‏اند: «نزدیك‏ترین معادل زبان مورد ترجمه، اول از جهت مفهوم و بعد از نظر سبك»[1] اما به نظر مى‏رسد كه ترجمه فرایند انتقال پیام از زبان مبدأ به زبان مقصد است، و به عبارت دیگر: برگرداندن الفاظ متن از زبانى به زبان دیگر براى رساندن معانى است.[2] كه برخى آن را علم و برخى دیگر هنر و برخى فن دانسته‏اند.[3]

 

ب) روش: مقصود از روش مؤلفه‏هاى تأثیرگذار در فرایند ترجمه است، مانند نوع گزینش و چینش واژه‏ها و جمله‏ها، كه نتیجۀ آن گونۀ خاصى از ترجمه را به وجود مى‏آورد.[4]

 

ج) سبك: منظور از سبك ترجمه، عوامل تأثیرگذار در ترجمه همچون هدف مترجم، گرایش كلامى، نوع مخاطب، زبان ترجمه و آهنگ آن است كه به ترجمه رنگ ویژه‏اى مى‏دهد. البته هر سبك ترجمه مى‏تواند در قالب یكى از روشهاى ترجمه تبلور یابد.

 

د) متون مقدس: مقصود كتابهاى الهى است كه متون مقدس ادیان به شمار مى‏روند و در این نوشتار محور اصلى قرآن كریم است، اما مباحث روش‏شناختى ترجمه اعم از قرآن خواهد بود.

 

پیشینۀ تاریخى

 

ترجمۀ قرآن سابقه‏اى دیرینه دارد و از زمان صدر اسلام شروع مى‏شود كه سلمان فارسى اقدام به ترجمۀ بخشى از قرآن كرد،[5] اما مبحث روش‏شناسى ترجمه‏هاى قرآن سابقه‏اى طولانى ندارد، هرچند كه اشاراتى به این مبحث در برخى كتابها و ترجمه‏ها شده است اما به طور مستقل كمتر به مبحث روش‏شناسى ترجمۀ قرآن پرداخته‏اند،[6] كه از این  میان به برخى از مهم‏ترین منابع و افراد اشاره مى‏كنیم:

 

۱. شیخ محمد بهاء الدین عاملى (م ۱0۳۱ ق) از صفدى نقل مى‏كند كه ترجمه دو روش دارد:

 

اول: روش یوحنّا بن بطریق و ابن الناعمة الحِمْصى كه لفظ به لفظ ترجمه شود.

 

دوم: روش حنین بن اسحاق و الجوهرى، كه تمام جمله را در ذهن تصور كند، سپس آن را به جمله‏اى مطابق آن از زبان دیگر ترجمه كند.

 

سپس ایشان به روش اول چند اشكال مى‏كند و روش دوم را مى‏پسندد.[7]

 

۲. آیه‏الله‏ مكارم شیرازى در پى‏نوشت ترجمۀ قرآن خویش (چاپ ۱۳۷۸)، روشهاى ترجمۀ قرآن را به سه شیوه تقسیم كرده است: ترجمۀ تحت اللفظى، ترجمۀ آزاد، ترجمۀ هسته به هسته (= ترجمۀ جمله به جمله) و در نهایت روش سوم را پسندیده و در ترجمۀ خود از همین شیوه استفاده كرده است.[8]

 

۳. آیه‏الله‏ معرفت، در كتاب التفسیر و المفسرون (چاپ ۱۴۱۸ ق)، روشهاى ترجمه را به سه اسلوب تقسیم مى‏كند: ترجمۀ حرفى (تحت اللفظى) ـ ترجمۀ معنوى (آزاد) ـ ترجمۀ تفسیرى (همراه با شرح). سپس ایشان ترجمۀ نوع اول را غیر موفق مى‏داند و ترجمۀ نوع سوم را نزدیك‏تر به تفسیر مى‏شمارد و نوع دوم را معقول به شمار مى‏آورد.[9]

 

۴. دكتر عقیقى بخشایشى، در كتاب طبقات مفسران شیعه (چاپ ۱۳۷۱ ش)، بحث مبسوطى در مورد ترجمۀ قرآن دارد و روشهاى ترجمۀ قرآن را به دو نوع تقسیم مى‏كند: ترجمۀ كلمه به كلمه (یا تحت اللفظى) و ترجمۀ آزاد، و نوع اول را بازگوكنندۀ معانى پرمحتواى قرآن نمى‏داند و احتیاط مى‏كند كه از نوع دوم ترجمه در قرآن استفاده شود.[10]

 

۵. دكتر عبدالكریم بى‏آزار شیرازى در كتاب قرآن ناطق (چاپ ۱۳۷۶ ش)، روشهاى ترجمه قرآن را به نُه شیوه تقسیم مى‏كند: ترجمۀ لغوى یا ترجمان القرآن ـ ترجمۀ تحت اللفظى ـ ترجمۀ حرفى و معنوى یا ترجمۀ امین ـ ترجمۀ ادبى ـ ترجمۀ منظوم قرآن ـ ترجمه آوایى ـ ترجمه و حواشى ـ ترجمۀ آزاد یا خلاصة التفاسیر ـ ترجمۀ پیوسته، تفسیرى و آوایى، كه در نهایت روش اخیر را مى‏پسندد.[11]

 

البته با تأمل در روشهاى یاد شده ممكن است برخى روشها در یكدیگر ادغام یا تقسیم بندى دیگرى ارائه شود كه در ادامه به بررسى روشهاى یاد شده خواهیم پرداخت.

 

۶. آقاى على نجار در كتاب اصول و مبانى ترجمۀ قرآن (چاپ ۱۳۸۱ ش)، روشهاى ترجمۀ قرآن را به سه نوع تقسیم مى‏كند: ترجمۀ تحت اللفظى، ترجمۀ آزاد، ترجمۀ تفسیرى. سپس نوع اخیر را مى‏پسندد.

 

البته مقصود ایشان از ترجمۀ تفسیرى همان ترجمۀ جمله به جمله است كه در ادامه خواهد آمد.

 

۷. مجلۀ مترجم، شمارۀ دهم، مباحثى ویژۀ ترجمۀ قرآن مطرح كرده و به طرح و نقد روشهاى ترجمۀ قرآن پرداخته است.[12] برخى مترجمان نیز در مقدمه یا پى‏نوشت ترجمۀ خود مطالبى پیرامون ترجمه و تقسیم روشهاى آن داشته‏اند.[13]

 

بررسى

 

تقسیم روشهاى ترجمه به سه روش: كلمه به كلمه (= تحت اللفظى) و روش جمله به جمله (= هسته به هسته) و روش آزاد (= ترجمۀ تفسیرى) منطقى و مطابق واقعیت خارجى در ترجمه‏هاى موجود است.

 

هرچند كه در نامگذارى اختلاف نظر هست، اما اصل سه روش فوق مورد پذیرش همۀ اندیشوران نامبرده است.

 

الف: روش اول یعنى كلمه به كلمه یا تحت اللفظى همان روش یوحنا بن بطریق و ابن الناعمة الحِمْصى است كه شیخ محمد بهاءالدین عاملى نقل مى‏كرد و همان روش حرفى است كه آیه‏الله‏ معرفت نوشته‏اند و همان روش تحت اللفظى است كه آیه‏الله‏ مكارم شیرازى و دكتر بى‏آزار شیرازى و آقاى دكتر عقیقى بخشایشى و آقاى نجار از آن یاد كرده‏اند.

 

ب: روش دوم یعنى روش جمله به جمله، همان روش حنین بن اسحاق و جوهرى است كه مرحوم عاملى نقل كرده و آیه‏الله‏ مكارم شیرازى از آن تحت عنوان روش هسته به هسته یاد نموده است، ولى آیه‏الله‏ معرفت و دكتر عقیقى بخشایشى از آن تحت عنوان ترجمۀ معنوى یا آزاد یاد كردند و دكتر عبدالكریم شیرازى نیز از آن تحت عنوان ترجمۀ حرفى و معنوى یا ترجمۀ امین یاد كرد، و آقاى على نجار از آن تحت عنوان ترجمۀ تفسیرى یاد نمود.

 

ج: روش سوم یعنى روش ترجمۀ تفسیرى (ترجمه همراه با نكات تفسیرى روشنگر معنى) شیوه‏اى است كه آیه‏الله‏ مكارم شیرازى و آقاى نجار از آن تحت عنوان ترجمۀ آزاد یاد مى‏كنند و آیه‏الله‏ معرفت از آن به عنوان ترجمۀ تفسیرى (همراه با شرح) نام مى‏برد و دكتر بى‏آزار شیرازى از آن به عنوان ترجمۀ آزاد یا خلاصة التفاسیر یاد مى‏كند و گاه نیز از آن با عنوان «نقل به معنى» یاد مى‏شود،[14]و شیخ عاملى و دكتر عقیقى بخشایشى از آن یاد نمى‏كنند.

 

البته مى‏توان در مورد این نامگذارى‏ها و دلیل آن انتقاد كرد، ولى از آنجا كه دانش ترجمه در این دوره جوان است و سخنان این دانشوران گامهاى نخست در این راه بوده و هنوز فضاى روشگان ترجمه روشن نشده است، شاید انتقاد جدّى سزاوار و وارد نباشد (چرا كه هر كس براساس تشخیص و توجیه خود نامگذارى كرده است).

 

ولى در مجموع مقصود این دانشوران (مخصوصاً با مثالهایى كه زده و انتقادهایى كه به برخى روشها كرده‏اند) روشن است و همگى اصل این سه روش را پذیرفته‏اند، هرچند كه در نامگذارى آن اختلاف دارند، همان طور كه در صحت و اعتبار این روشها دیدگاههاى خاصى دارند كه در پى مى‏آوریم.

 

اما روشهاى نُه گانۀ دكتر بى‏آزار شیرازى، سه روش آنها همین روشهاى مورد توافق بود كه اشاره شد و روش ترجمۀ لغوى یا ترجمان القرآن با روش ترجمۀ تحت اللفظى قابل ادغام است، چرا كه تفاوت ماهوى و اساسى ندارد. همان طور كه روشهاى دیگر (آوایى ـ ادبى ـ منظوم ـ ترجمه و حواشى ـ ترجمۀ پیوسته) با دو روش ترجمۀ جمله به جمله و تفسیرى (آزاد یا خلاصة التفاسیر در بیان ایشان) قابل ادغام است.

 

به عبارت دیگر، آهنگ‏پذیر بودن ترجمه یا شعر و نثر بودن آن یا حاشیه داشتن و نداشتن آن از مؤلفه‏هاى پیدایش روشهاى جدید نیست، بلكه ترجمۀ قرآن مى‏تواند جمله به جملۀ آهنگین (= آوایى) یا بدون آهنگ، همراه حاشیه یا بدون حاشیه باشد.

 

 پس تقسیمات اخیر دكتر بى‏آزار شیرازى بیشتر به الوان ترجمه یا سبكهاى ترجمه شبیه است تا روش ترجمه.

 

و به عبارت سوم روشهاى ترجمۀ قرآن براساس مبناى تقسیم مى‏تواند تقسیمات متعددى داشته باشد كه همۀ آنها در یك ردیف جاى نمى‏گیرند. و گاهى تقسیم از زاویۀ خاص و براساس سبك ترجمه است كه مى‏تواند در دل هر روش ترجمه جاى گیرد (توضیح این مطلب در پى خواهد آمد).

 

تقسیمات روشها و سبكهاى ترجمه

 

شیوه‏هاى ترجمۀ قرآن مى‏تواند تقسیمات متعددى را پذیرا شود؛ یعنى براساس مبناى تقسیم كه انتخاب مى‏شود، روشها و شیوه‏ها و سبكها و الوان متعددى رخ مى‏نماید كه در اینجا ترجمه‏ها را براساس روشها و سبكها تقسیم‏بندى مى‏كنیم و در ادامه توضیح مى‏دهیم و برخى از آنها را نقد و بررسى مى‏كنیم:

 

یك: روشهاى ترجمۀ قرآن

 

روشهاى ترجمۀ قرآن براساس گونه‏هاى انتقال مطلب از زبان مبدأ به زبان مقصد، به سه روش تقسیم مى‏شود:

 

۱. ترجمۀ كلمه به كلمه     (= تحت اللفظى = حرفى)

 

۲. ترجمۀ جمله به جمله     (= هسته به هسته = معنوى = امین)

 

۳. ترجمۀ آزاد     (= تفسیرى = خلاصة التفاسیر)

 

دو: سبكهاى ترجمۀ قرآن

 

همان طور كه ترجمۀ قرآن داراى روشهاى اساسى است، داراى سبكهاى متعددى نیز هست كه به ترجمه رنگ و جهت مى‏دهد. البته هر كدام از سبكهاى ترجمه مى‏تواند در قالب روش خاصى ظاهر شود و نیز هر كدام بر مبناى خاص و از جهت و دیدگاه ویژه‏اى تقسیم‏پذیر است كه در اینجا به مهم‏ترین سبكهاى ترجمه اشاره مى‏كنیم:

 

اول: تقسیم ترجمه‏ها براساس هدف مترجم

 

۱. ترجمۀ جایگزین: ترجمه‏اى كه بتواند جایگزین قرآن در زبان مقصد شود.

 

 ۲. ترجمۀ بیانى: ترجمه‏اى كه فهم نسبتاً خوبى از متن قرآن ارائه كند، هرچند كه نتواند جایگزین متن شود.

 

دوم: تقسیم ترجمه‏ها براساس مخاطبان

 

۱. ترجمه براى عموم مردم

 

۲.ترجمۀ تخصصى

 

سوم: تقسیم ترجمه‏ها براساس زبان ترجمه

 

۱. ترجمه به زبان عام (زبان عرفى)

 

۲. ترجمه به زبان خاص (زبان فنى یا ادبى و غیره)

 

چهارم: تقسیم ترجمه‏ها براساس وجود اضافات و عدم آنها

 

۱. ترجمۀ خالص (بدون توضیحات و دخالت عناصر تفسیرى)

 

۲. ترجمۀ تفسیرى (خلاصة التفاسیر)

 

پنجم: تقسیم ترجمه‏ها براساس گرایشها و عدم آنها

 

۱. ترجمۀ بى‏طرف (بدون لحاظ گرایشهاى كلامى، فلسفى، مذهبى و جز آن)

 

۲. ترجمۀ گرایشى (براساس گرایش خاص مذهبى، كلامى، فلسفى و مانند آن)

 

ششم: تقسیم ترجمه‏ها براساس اعتبار ترجمه و مترجم

 

۱. ترجمۀ معتبر

 

۲. ترجمۀ غیرمعتبر

 

هفتم: ترجمه‏هاى هنرى

 

۱. ترجمه‏هاى نثر غیرآهنگین

 

۲. ترجمه‏هاى هنرى (آهنگین، آوایى و منظوم)

 

یك: روشهاى ترجمه

 

روشهاى ترجمه براساس چگونگى انتقال مطلب از زبان مبدأ به زبان مقصد حداقل به سه روش تقسیم مى‏شود:

 

در اینجا سه روش عمده وجود دارد:

 

الف: كلمه به كلمه: (ترجمۀ تحت اللفظى = حرفى = همگون)

 

در این شیوه، دغدغۀ اصلى مترجم حفظ امانت است، یعنى مترجم حداكثر تلاش خود را به كار مى‏گیرد تا در ترجمه چیزى اضافه یا كم نشود و همۀ كلمات و حروف دقیقاً همان گونه كه در زبان مبدأ است به زبان دوم برگردان شود. این گونه ترجمه، قرنها در زبان پارسى ادامه داشته است. علت اصلى پرداختن مترجمان به این شیوه دو مطلب بوده است:

 

نخست آنكه مترجمان مؤمن از این بیم داشتند كه با دور شدن از نص و الفاظ قرآن، از مراد خدا دور شوند، و دوم اینكه صناعت ترجمه و شناخت زبان در حد ابتدایى بوده است.[15]

 

براى این روش مى‏توان دو شیوه و گونۀ فرعى تصور كرد:

 

اول: ترجمۀ لغوى یا ترجمان القرآن

 

در این شیوه، لغات عربى قرآن كه در فارسى غیرمأنوس است، در حاشیۀ آیات با ترجمه نگاشته مى‏شود، مانند كتاب لسان التنزیل از عالمى ناشناس متعلق به قرن چهارم یا پنجم هجرى كه مختصرى در تفسیر و تأویل است و روش او در ترجمۀ سورۀ اخلاص این گونه است:[16]

 

هو:     وى

 

احد:     یكى

 

الصمد:     پناه نیازمندان

 

لم یلد:     نزاد كسى را

 

و...

 

و نیز كتاب الدر فى الترجمان اثر شیخ الاسلام محمد بن منصور المتحد المروزى (احتمالاً از آثار قرن پنجم هجرى) كه كتابش را براى آشنایى و آموزش نوجوانان نوشته است. وى در ترجمۀ سورۀ «عصر» این گونه آورده است:[17]

 

العصر:     گیتى و نماز دیگر

 

الخسر:     زیانكارى

 

الاّ:     مگر

 

آمنوا:     بگرویدند؛

 

 الایمان:     گرویدن

 

و نیز از همین نمونه تراجم الاعاجم، (از نویسنده‏اى مجهول در قرن ششم یا هفتم) و نیز ترجمان القرآن اثر میر سید شریف جرجانى (۷۴0 ـ ۸۱۶ ق ) و المستخلص فى ترجمان القرآن، اثر محمد بن نصر البخارى (م ۷۵۷ ق ) است.

 

دوم: ترجمۀ تحت اللفظى

 

در این شیوه معمولاً ترجمۀ هر كلمه‏اى زیر هر كلمه از قرآن نوشته مى‏شود. ترجمۀ تفسیر طبرى توسط علماى ماوراء النهر و ترجمۀ تفسیر ابوالفتوح رازى از این نمونه است.

 

براى مثال، آیۀ: «أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ» (بقره / ۹۳)

 

و بخورانیدند اندر دل‏هاى ایشان گوساله به كافرى ایشان (ترجمۀ تفسیر طبرى)[18]

 

بخوردادند در دل‏هاى ایشان گوساله به كفرشان (ترجمۀ ابوالفتوح)[19]

 

مثال دیگر: در یكى از ترجمه‏هاى قرآن معاصر، آیۀ ۱۲ سورۀ ممتحنه: «ولایأتین ببهتانٍ یفترینه بین ایدیهنَّ و أرجلهنَّ» این گونه ترجمه شده است: «و نیارند دروغى را كه ببندند آن را میان دستهاشان و پاهاشان».

 

و آیات نخست سورۀ آل عمران این گونه برگردان شده است:

 

«بسم الله‏ الرّحمن الرّحیم ـ الم * الله‏ لا اله الاّ هو الحىّ القیوم * نَزَّلَ علیك الكتابَ بالحقِّ مُصَدِّقاً لما بَینَ یدَیهِ و انزل التَّوْرٰیةَ و الإِنْجِیلَ»

 

«بنام خداوند بخشایندۀ مهربان. خدا نیست خدائى مگر او كه زنده و پاینده است. فروفرستاد بر تو كتاب را براستى باوردارنده هر آنچه را كه پیش از آن بوده و فروفرستاد تورات و انجیل را»[20].

 

بررسى

 

نقاط قوت این نوع ترجمه عبارت است از:

 

۱. در این شیوه، امانت در نقل مطالب رعایت مى‏گردد و مطالب بدون كم و زیاد بیان مى‏شود، و مخاطب و مترجم از نص كتاب دور نمى‏شوند؛ بر خلاف ترجمۀ آزاد و تفسیرى كه مطالب اضافى ترجمه را از متن اصلى دور مى‏سازد.

 

۲. این شیوه براى آموزش مفاهیم به نوآموزان قرآن بسیار مناسب است؛ یعنى كسانى كه زبان عربى را نمى‏دانند، مى‏توانند با استفاده از ترجمه‏هاى تحت اللفظى به راحتى معناى واژه‏هاى قرآنى را بیاموزند.

 

اما به این نوع ترجمه چند اشكال شده است:

 

۱. افراط در حفظ امانت گاه سبب مى‏شود كه مضمون و پیام اصلى كلام به مخاطب القا نشود، بلكه او مطلب را به صورت ناقص و یا مبهم دریابد، و اینجاست كه در حقیقت از مراد خدا دور مى‏شویم. براى مثال، در آیۀ ۱۲ / ممتحنه، تعبیر «مِن بین ایدیهنّ وارجلهنّ» اشاره به «پیش رو و پیش پا» است و ترجمۀ تحت اللفظى «میان دستهاشان و پاهاشان» نارسا و ناقص مى‏نماید.

 

۲. گاهى آوردن معادل (خصوصاً در ترجمۀ قرآن) گویاى مطلب نیست، از این رو لازم است توضیح مختصرى در پرانتز اضافه شود و یا مفهوم جمله با جمله‏اى دیگر بیان گردد، ولى در این نوع ترجمه این مطلب رعایت نمى‏شود.

 

۳. این نوع ترجمه معمولاً دور از فهم خواننده است، چرا كه غالباً قواعد صحیح جمله‏بندى فارسى در آن رعایت نمى‏شود و گاهى بدون حرف ربط و نسبت حكمیه است.[21] همان طور كه در ترجمۀ فوق دیدیم كه در جملۀ آخر آن، فعل «فرو فرستاد» قبل از مفعول آمده است.

 

۴. این روش، موجب تشویش در فهم مراد و گاهى خیانت در امانت است، چون موجب تغییر كامل معنى مى‏شود.[22]

 

۵. به كلمات كلیدى، محورى و اصطلاحى قرآن و جایگاه معانى توجه نمى‏شود و خواننده در معناى لغوى محصور گردد.[23]

 

۶. در این شیوۀ ترجمه، به نوشتن نثرى نامفهوم مبادرت مى‏شود كه تغییر معناى پیام و دگرگونى ساختار زبان مقصد را در پى دارد و نشانۀ عدم آشنایى مترجم به دو زبان و كاربرد نادرست واژگان، اصطلاحات و عبارات اصطلاحى است.[24]

 

۷. بسیارى از حروف، ظروف، موصولات، روابط، ادات تأكید و آنچه كه دقایق و حالات معانى وابسته به آن است، در فارسى یا نیست یا اگر هست با آن تنوّع و دقت كه در عربى وجود دارد، نیست[25] (بنابراین ترجمۀ تحت اللفظى كامل به فارسى عملاً ممكن نیست).

 

۸. این گونه ترجمه، از سویى مفاهیم قرآن را محدود و نامفهوم مى‏سازد، و از سوى دیگر بر خلاف اصل دلنشین و جذّاب قرآن، آن را به صورتى ناهماهنگ و نامطلوب در مى‏آورد. چنین ترجمه‏اى در واقع به صیغه و ساختار عربى در آوردنِ كلمات فارسى است.[26]

 

۹. این شیوه، اصطلاحات و استعارات را به صورت مبهم یا مسخره‏آمیزى درمى‏آورد[27] (كه نمونۀ آن را در آیۀ ۹۳ / بقره دیدیم).

 

۱0. در این ترجمه تشبیهات و كنایات به خوبى معنى نمى‏شود.[28]

 

۱۱. در این ترجمه برخى كلمات عربى مانند «ال» (با معانى متعدد آن) و «لقد» و مانند آن یا بى‏معادل است و یا معادل مناسب ندارد.[29]

 

۱۲. برخى گفته‏اند هدف قرآن دو چیز است: نخست بیان اعجاز و دوم هدایت مردم؛ و این شیوۀ ترجمه در بیان هر دو هدف نارساست، چرا كه نمى‏توان تمام خصوصیات لفظى قرآن را بازسازى كرد و اعجاز قرآن را بازنمایاند و هدف دوم هم حاصل نمى‏شود چون بسیارى از معانى، از معناى ثانوى الفاظ استنباط مى‏شود كه در این ترجمه از دست مى‏رود[30] (و هدایت مردم تحقق نمى‏یابد).

 

ب: ترجمۀ آزاد یا تفسیرى (= خلاصة التفاسیر)

 

در این شیوه، مترجم همت خویش را در واضح كردن پیام كلام مصروف مى‏دارد و سعى مى‏كند تا به صورت كامل مضمون و معناى كلام را درك و آن را در ذهن مجسّم كند، سپس لباس الفاظ زبان مبدأ را از آن بركند و لباس الفاظ زبان مقصد را بر آن بپوشاند و با توضیحات كامل ارائه كند. در این روش مى‏توان از هر جمله و كلمه‏اى كه مناسب است استفاده كرد تا مطلب به مخاطب القا شود، اگرچه حجم كلمات و جملات ترجمه با متن اصلى متناسب نباشد و كم و زیاد گردد.

 

نمونۀ این شیوه را مى‏توان در ترجمۀ قرآن مرحوم فیض الاسلام، ترجمه با خلاصة التفاسیر مرحوم یاسرى، ترجمه با خلاصة التفاسیر مرحوم الهى قمشه‏اى، معانى القرآن محمدباقر بهبودى و ترجمۀ قرآن كریم با خلاصة التفاسیر شیخ محمود تهرانى و مانند آنها مشاهده كرد.

 

مثال: «الم» (بقره / ۱)

 

«رازى است میان خداى تعالى و پیغمبر اكرم كه بنا بر مصلحتى آشكار نگشته» (ترجمۀ مرحوم فیض الاسلام)

 

«ذٰلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَیبَ فِیهِ هُدىً لِلْمُتَّقِینَ» (بقره / ۲)

 

«چون حق تعالى در سورۀ فاتحه دستور داد كه بندگانش از او هدایت بصراط مستقیم را درخواست نمایند، در اینجا مژده بروا شدن آن درخواست را داده باینكه آن كتاب: قرآن كریم پیغمبران پیش خبر داده شده كه بر تو مى‏فرستم و آنان بامتها و پیروان خود خبر دادند شك و شبهه‏اى در آن نیست چون خطا و اشتباه در آن راه ندارد، و براى پرهیزكاران راهنماى راه راست و پرهیز از گمراهى است.» (ترجمۀ مرحوم فیض الاسلام)

 

بررسى

 

این شیوۀ ترجمه نقاط قوتى دارد كه عبارتند از:

 

۱. رساندن پیام از زبان مبدأ به زبان مقصد به صورت كامل و بدون دغدغۀ محدودیت الفاظ و كلمات.

 

۲. استفاده از اضافات تفسیرى و توضیحات لازم براى روشن كردن معناى كلام براى مخاطب.

 

۳. این ترجمه براى مخاطبانى نیكوست كه خواستار فهم خلاصۀ تفسیر همراه با ترجمۀ قرآن باشند.

 

 اما به این شیوۀ ترجمه اشكالاتى شده است كه به برخى از آنها اشاره مى‏كنیم:

 

۱. افراط مترجم در توجه به پیام، گاهى موجب مى‏شود تا تمام خصوصیات لفظى زبان مبدأ بازسازى نشود و نكات و مسائل ظریف و هنرى از دست برود.

 

۲. مخلوط شدن ترجمه با توضیحات اضافى و تفسیرى، از اشكالات عمدۀ این شیوه است، به طورى كه مخاطب متوجه نمى‏شود كه كدام قسمت سخن اصلى متن است كه برگردان شده و كدام قسمت توضیح اضافى مترجم است؛ همان طور كه این اشكال در ترجمه‏ه‏ه‏مرحوم فیض الاسلام آشكار است. البته مى‏توان این اشكال را با اضافه كردن پرانتز و كروشه‏هاى متعدد بر طرف كرد.

 

۳. در این گونه ترجمه، در حقیقت مترجم فهم خود را از مطلب به مخاطب ارائه مى‏كند؛ یعنى ترجمه آیینه‏اى است كه فهم مترجم را از پیام اصلى متن منعكس مى‏كند؛ از این رو نمى‏توان به این ترجمه اطمینان كرد، چرا كه ممكن است فهم مترجم (خصوصاً اگر داراى تخصص در آن مطلب نباشد) به خطا رفته باشد.

 

۴. در این شیوۀ ترجمه بسیارى از حروف و تأكیدها فداى پیام رسانى و سلاست عبارت مى‏شود وترجمه نمى‏گردد، و یا ضمیر غایب به حاضر و جمع به مفرد یا به عكس تبدیل مى‏شود.

 

۵. این روش ترجمه معمولاً براساس یك تفسیر استوار است و در مواردى كه مفسران در تفسیر آیه‏اى اختلاف نظر دارند، مترجم هر مبنا یا دیدگاه تفسیرى را كه ترجیح مى‏دهد در ترجمه منعكس مى‏سازد.[31]

 

۶. حاصل این شیوۀ ترجمه در حقیقت، تفسیر است نه ترجمه، بنابراین ترجمۀ اصطلاحى به شمار نمى‏آید.[32]

 

۷. برخى صاحب نظران گفته‏اند كه این شیوه اگر در مورد قرآن به كار گرفته شود موجب مى‏شود كه مترجم انشاى خود را در جنب قرآن ارائه كند.[33]

 

پ: ترجمۀ جمله به جمله (= هسته به هسته = معنوى = امین = پایبند = محتوا به محتوا): در این شیوۀ ترجمه، كوشش مترجم بر آن است تا راهى میانه بین افراط و تفریط برگزیند؛ یعنى نه روش ترجمۀ تحت‏اللفظى و نه شیوۀ آزاد را بپیماید، بلكه سعى مى‏كند تا پیام و هدف اصلى متن را براى مخاطب بیان كند، در ضمن آنكه تلاش مى‏كند تا خصوصیات لفظى متن اصلى را در قالب مناسبى بازسازى نماید و به زبان مقصد انتقال دهد. به عبارت دیگر، نخست معانى به طور دقیق از زبان اول برهنه مى‏شود و در مغز جاى مى‏گیرد، سپس با دقت به لباس زبان دوم آراسته مى‏شود و هر جملۀ زبان مبدأ در قالب یك جملۀ زبان مقصد بیان مى‏شود.

 

مترجم در این شیوه نه چنان آزاد است كه بتواند به بهانۀ رساندن پیام هرچه مى‏خواهد بر متن بیفزاید و نه چنان محدود است كه به سبب ترس از دور شدن از مقصود الهى، جمود بر الفاظ كند.

 

در این شیوه، هر جمله یا چند جمله (یك هستۀ كلامى) كه گاهى یك آیه یا كمتر و یا بیشتر را در بر مى‏گیرد، منظور مى‏گردد و سعى مى‏شود پیام آن در جمله‏اى به زبان مقصد بیان شود. در ضمن، كلمات و حروف ربط و قیود و تاكیدهاى كلامى تا حد امكان معادل‏سازى مى‏شود، به طورى كه تا حد امكان خصوصیات لفظى زبان مبدأ بازسازى گردد و در اختیار مخاطب گذاشته شود، و اگر احتیاج به توضیحات اضافى یا تفسیرى بود، در پرانتز، كروشه یا پاورقى آورده مى‏شود.

 

بسیارى از ترجمه‏هاى فارسى قرآن از این روش سوم پیروى كرده و یا مدعى هستند كه پیروى نموده‏اند؛ از جمله ترجمۀ تفسیر نمونه، كه به نام آیه‏الله‏ مكارم شیرازى منتشر شده است، و نیز ترجمۀ قرآن كریم محمد كاظم معزّى، ترجمۀ قرآن مجید ابوالقاسم پاینده، ترجمۀ محمد خواجوى، جلال الدین فارسى، جلال الدین مجتبوى، محمد مهدى فولادوند، بهاء الدین خرمشاهى، آیة الله‏ مشكینى و دیگران.

 

مثال: «أُولٰئِكَ عَلى‏ٰ هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وَأُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (بقره / ۵)

 

ایشان بر رهنمونى [به راه راست] از پروردگار خویشند، و آنانند رستگاران. (مجتبوى)

 

آنان بر هدایتى از پروردگار خویشند و آنان هستند كه رستگارند. (فارسى)

 

آنانند بر هدایتى از پروردگار خویش و آنانند رستگاران. (معزّى)

 

آنان بر طریق هدایت پروردگارشانند و آنان رستگارانند. (مكارم شیرازى)

 

 آنان برخوردار از هدایتى از سوى پروردگار خویشند و آنان همان رستگارانند. (فولادوند)

 

اینان از جانب پروردگارشان از هدایتى برخوردارند و هم اینان رستگارانند. (خرمشاهى)

 

بررسى

 

این شیوۀ ترجمه داراى امتیازاتى است، از جمله:

 

۱. حفظ خصوصیات لفظى زبان مبدأ در جمله‏سازى زبان مقصد (تا حد امكان).

 

۲. اضافات تفسیرى و توضیحات با متن اصلى مخلوط نمى‏شود، بلكه داخل كروشه یا پرانتز گذاشته مى‏شود یا به حاشیه، پاورقى یا پى‏نوشت مى‏رود؛ همان طور كه در ترجمۀ ابوالقاسم پاینده به پاورقى و در ترجمۀ سید جلال الدین مجتبوى به پى‏نوشت رفته است.

 

۳. رساندن پیام كلام از زبان مبدأ به زبان مقصد بدون افراط و تفریط.

 

۴. دورى از اشكالات ترجمۀ تحت اللفظى و ترجمۀ آزاد تفسیرى.

 

البته در این شیوه نیز گاهى لغزشهایى صورت مى‏گیرد. براى مثال، در ترجمۀ آیه ۵ / بقره كه گذشت، هیچ یك از مترجمان محترم ضمیر فصل را كه همان حصر است معنى نكرده‏اند،[34] در حالى كه مى‏بایست چنین ترجمه مى‏كردند: تنها آنان رستگارانند.

 

با توجه به اشكالات شیوه‏هاى گذشته و با عنایت به امتیازات این روش، به نظر مى‏رسد كه مطلوب‏ترین شیوۀ ترجمه براى قرآن كریم همین روش سوم است.

 

دو: سبكهاى ترجمه

 

همان طور كه گذشت، هر ترجمه‏اى علاوه بر روش، رنگ و سبك خاصى دارد كه به مهم‏ترین آنها اشاره مى‏كنیم.

 

اول: تقسیم ترجمه‏ها براساس هدف مترجم

 

الف: ترجمۀ جایگزین؛ بدین معنى كه ترجمه‏اى از قرآن صورت پذیرد كه بتواند جایگزین قرآن در زبان دوم شود، و به عبارت دیگر، قرآنى به زبان فارسى به وجود آید. از این گونه ترجمه، گاهى با عنوان «ترجمۀ استاندارد» یا «ترجمۀ نهایى» یاد مى‏شود.

 

ب: ترجمۀ بیانى، كه بیان كنندۀ معانى قرآن باشد، به طورى كه براى فهم متن نسبتاً كافى باشد، هرچند نتواند تمام دقایق و لطایف و مقاصد كلام الهى را منعكس كند.

 

بررسى

 

ترجمه‏هاى موجود قرآن از نوع بیانى است، اما ترجمۀ نهایى و جایگزین در مورد قرآن پدید نیامده است، بلكه این گونه ترجمه از قرآن كریم امكان‏پذیر نیست و صاحب نظران دلایل متعددى بر محال بودن آن آورده‏اند:

 

۱. اگر این گونه ترجمه از قرآن ممكن باشد، در حقیقت قرآنِ دیگرى و معجزه‏اى مثل قرآن آورده شده است كه این امر بر طبق آیات تحدّى قرآن ممكن نیست، چون متن قرآن معجزه است و قابل تقلید و همانندآورى نیست.

 

البته ممكن است گفته شود كه لفظ قرآن معجزه است، اما ابعاد دیگر اعجاز آن مثل معانى بلند و مطالب عالى آن قابل ترجمه است.

 

ولى مى‏توان پاسخ داد كه اعجاز قرآن در لفظ آن، با توجه به معانى است، و اگر جزئى از آن ترجمه شود ترجمۀ كل قرآن نیست.

 

۲. هیچ ترجمه‏اى نمى‏تواند بیان كنندۀ تمام معانى قرآن باشد، چون در ذات زبان ابهامى است كه زدوده شدنى نیست و هر ترجمه‏اى گوشه‏هایى از این ابهام را باز مى‏نماید.[35]

 

۳. برخى از علماى مصر مى‏گویند: هر كلامى داراى دو مدلول است:

 

الف) مدلول اولى كه با توجه به قواعد ادبى و لغوى به دست مى‏آید.

 

ب) مدلول ثانوى كه با توجه به فصاحت و بلاغت كلام به دست مى‏آید.

 

مدلول اولى قابل ترجمه است، به خلاف مدلول ثانوى، خصوصاً در مورد قرآن كه بلاغت آن خدایى است.[36]

 

دوم: تقسیم ترجمه‏ها براساس تنوع مخاطبان

 

 الف: ترجمه براى عموم مردم

 

گاهى مخاطب مترجم تمام مردم هستند و همگان با توجه به اختلاف سطح علمى و نوع سلیقۀ آنها مى‏توانند از ترجمۀ او بهره‏مند شوند، در این صورت ترجمه با زبان معیار، یعنى زبانى كه همۀ مردم به راحتى متوجه شوند و از اصطلاحات علمى و فنى به دور باشد، ارائه مى‏شود. البته در این شیوۀ ترجمه باید حد متوسط مردم از نظر تحصیلات و فهم در نظر گرفته شود. درحقیقت اكثر ترجمه‏هاى قرآن موجود به زبان فارسى از همین شیوه پیروى كرده‏اند. ترجمۀ قرآن استاد مكارم، فولادوند، خرمشاهى و مجتبوى را از این دسته مى‏توان به شمار آورد.

 

ب: ترجمۀ تخصصى

 

گاهى مترجم یك متن را براى طبقه یا سنّ خاص یا دانشمندان و فرهیختگان جامعه ترجمه مى‏كند و یا متخصصان رشتۀ علمى خاصى را در نظر مى‏گیرد و یا هدف او ارائۀ یك ترجمۀ ادبى هنرمندانه و ادیبانه است كه در این صورت در ترجمه از اصطلاحات خاص علمى یا ادبى استفاده مى‏كند، هرچند این ترجمه براى عموم مردم قابل استفاده نباشد؛ همان‏طور كه در ترجمۀ متون علمى تخصصى دانشگاهها كه براى مخاطبان خاص خود تنظیم مى‏گردد، از این روش بهره جسته مى‏شود.

 

مثال اول: ترجمۀ استاد رحماندوست كه براى كودكان نوشته شده یكى از نمونه‏هاى ترجمۀ تخصصى از قرآن كریم است. ایشان جزء سى‏ام قرآن را ترجمه و منتشر كرده است.

 

مثال دوم: برخى از صاحب‏نظران علوم جدید برخى آیات قرآن را این گونه ترجمۀ علمى كرده‏اند:

 

یرسل الریاح[37] [ترجمۀ لفظى] ارسال بادها. [ترجمۀ علمى] وزیدن مستمر و رسیدن دو جناح باد،... .

 

یؤلّف بینه[38] [ترجمۀ لفظى] پیوسته شدن قطعات به یكدیگر. [ترجمۀ علمى] تبدیل سیروسها به سیروستراتوس (پشمكى سفره‏اى) و پوشیده شدن تمام سطح آسمان از ابرهاى سفره‏اى (استراتوس) و سفره‏اى انباشته (استراكومولوس).[39]

 

مثال سوم: ترجمه‏هاى منظوم قرآن، كه مترجم در آن با زبان شعر قرآن را ترجمه مى‏كند، گونه‏اى از ترجمه‏هاى تخصصى به شمار مى‏آید (كه در سبك هفتم بدان مى‏پردازیم).

 

بررسى

 

قرآن براى همۀ مردم نازل شده است؛ از این رو ترجمۀ نوع اول براى عموم مردم مفیدتر است. اما امروزه نمى‏توان به همین شیوۀ رایج ترجمۀ قرآن اكتفا كرد، بلكه لازم است ترجمه‏هایى در خور براى طبقات مختلف اعم از كودكان (دبستانى) نوجوانان و جوانان در سطوح متوسطه و دانشگاه و نیز براى افراد فرهیخته و دانشمندان و پژوهشگران رشته‏هاى مختلف علمى جامعه پدید آوریم و هر ترجمه‏اى را با اصطلاحات خاص آنها و با توضیحاتى مناسب بیاراییم.

 

هرچند كه در مصادیق این ترجمه (همانند ترجمۀ مثال دوم در مورد ابرها) مى‏توان اشكالاتى را مطرح كرد و در مورد استفاده‏هاى تفسیرى آن و نیز تطبیق قطعى بر نوع خاص ابرها (كه گاهى منتهى به تحمیل نظریه‏هاى علمى و تفسیر به رأى مى‏شود) خدشه نمود، اما اشكال در مثالها و موارد نمى‏تواند مانع آن شود كه تأثیر مقتضیات هر عصرى را در ترجمه نادیده انگاریم. به عبارت دیگر، در عصر حاضر ناچاریم براساس تخصص مخاطبان ترجمه‏هایى براى ادیبان، شاعران، متخصصان كیهان‏شناسى، علوم پزشكى و غیره كه از اصطلاحات خاص آنها استفاده كرده باشد پدید آوریم و مطالب آیات را توضیح دهیم.

 

براى مثال، در مورد آیات اوایل سورۀ حج و مؤمنون كه دربارۀ مراحل خلقت انسان است، از علوم پزشكى استفاده كنیم و مضغه، علقه و واژه‏هاى دیگر را توضیح دهیم، و یا در مورد آیات مربوط به خلقت جهان (اوایل سورۀ فصلت) و خورشید و ماه و ستارگان و سیارات ناچاریم از یافته‏هاى قطعى علوم كیهان‏شناسى بهره ببریم. البته در این موارد باید مراقب باشیم كه نظریه‏هاى اثبات نشدۀ علمى را به صورت قطعى به قرآن نسبت ندهیم یا بر خلاف ظاهر آیات بر آنها تحمیل نكنیم، بلكه علوم جدید را در خدمت فهم بهتر قرآن درآوریم.

 

 سوم: تقسیم ترجمه‏ها براساس زبان ترجمه

 

هر ترجمه‏اى زبان خاص خود را دارد، البته مقصود از زبان ترجمه، ویژگیهاى زبان‏شناسانه و نشانه شناسانۀ آن است (نه زبان به معناى لغت فارسى، تركى و غیره)؛ از این نظر ترجمه‏هاى قرآن به دو گروه قابل تقسیم است:

 

الف: ترجمه به زبان عرفى (زبان معیار)

 

مقصود از زبان عرفى همان زبانى است كه عموم مردم با آن سخن مى‏گویند و به عبارت دیگر همان زبان صحیح كه معیار است (نه لهجه‏ها و زبانهاى محلى خاص كه در بین فارسى زبانان مناطق مختلف رایج است). هرگاه مخاطبان ترجمۀ قرآن عموم مردم باشند، از زبان معیار یعنى زبان عرفى استفاده مى‏شود.

 

ب: ترجمه به زبان فنى

 

هرگاه مخاطب یك ترجمه طبقه یا گروه خاصى باشد، ترجمه نیز رنگ فنى به خود مى‏گیرد و با استفاده از اصطلاحات خاص آن گروه انجام مى‏پذیرد. براى مثال، ترجمه‏اى كه براى هنرمندان و شاعران و ادیبان جامعه صورت مى‏گیرد، دربردارندۀ اصطلاحات ادیبانه است.

 

مثال: یكى از متخصصان، آیات سورۀ روم / ۴۸ و نور /۴۳ را این گونه ترجمه كرده است:

 

«فتثیرُ سحاباً» [ترجمۀ لفظى] برانگیختگى و برآشفته شدن ابر. [ترجمۀ علمى] برخورد دو جناح سرد و گرم در خط جبهه و ایجاد دخالت ناپایدار و حفرۀ طولانى، شرط اصلى تشكیل ابرهاى انباشته.[40]

 

«یزجى سحاباً» [ترجمۀ لفظى] رانده شدنِ به دنبال هم و ملایم و منظم ابرها. [ترجمۀ علمى ]رژۀ قطار ابرها از بالا سر منطقه مشروب شونده، راه افتادن ابرهاى انباشته (كومولوس) و پشمكى (سیروس) به همراه جبهه و پراكنده شدن در آسمان.[41]

 

بررسى

 

 صرف نظر از اشكالاتى كه در هر ترجمه (مانند مثال فوق) وجود دارد، ترجمۀ قرآن مى‏تواند به هر زبانى انجام پذیرد و این مطلب بستگى به هدف مترجم و مخاطبان او دارد. اگر مخاطبان او عموم مردم هستند لازم است ترجمه با زبان عرفى باشد، تا مخاطبان مفهوم و پیام آیات را بهتر درك كنند، چرا كه اكثر مردم اصطلاحات علوم و فنون را كمتر متوجه مى‏شوند، از این رو لازم است ترجمۀ قرآن به زبان عرف و معیار هر ملت صورت گیرد. اما اگر مخاطبان او گروه خاصى با تخصص علمى، ادبى و مانند آن باشند لازم است ترجمه با زبان فنى آمیخته شود، و همان طور كه گذشت این مطلب براساس نیاز مخاطب در هر عصرى تغییر مى‏كند و در هر صورت باید این مطلب در مقدمۀ ترجمه تذكر داده شود.

 

براى مثال، در مقدمۀ ترجمۀ تفسیر نمونه (ترجمۀ آیه‏الله‏ مكارم شیرازى) گفته شده است كه از روش (زبان عرفى) زبان تودۀ مردم یا زبان قوم ـ نه زبان ادباى قوم ـ استفاده مى‏كند و لذا از برخى لغات عربى كه در زبان فارسى به كار مى‏رود به جاى لغت فارسى نامأنوس «سره» استفاده شده است.

 

چهارم: تقسیم ترجمه‏ها براساس وجود اضافات در ترجمه و عدم آن

 

الف: ترجمۀ خالص (بدون توضیحات در متن یا حاشیه و بدون اضافات تفسیرى) گاهى اهتمام مترجم بر این است كه فقط مطالب متن را ترجمه كند و از اضافه كردن هر گونه توضیح و تفسیرى پرهیز نماید. برخى از ترجمه‏هایى كه از روش كلمه به كلمه و جمله به جملۀ قرآن استفاده نموده‏اند، تلاش كرده‏اند این گونه باشند. براى مثال به ترجمه‏هاى زیر توجه كنید:

 

«خَتَمَ الله عَلى‏ٰ قُلُوبِهِمْ وَعَلى‏ٰ سَمْعِهِمْ وَعَلى‏ٰ أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ» (بقره/۷)

 

مهر نهاد خدا بر دلهاى ایشان و بر شنوائى ایشان و بر چشمهاى ایشان پرده ایست و ایشان راست عذابى بزرگ. (دهلوى)

 

مهر نهاد خدا بر دلهاشان و بر گوش ایشان و بر دیدگان ایشان است پرده‏اى و براى ایشان است شكنجۀ بزرگ. (معزّى)

 

خدا بر دلهایشان و بر گوششان مهر نهاده و بر روى چشمانشان پرده‏اى است، و برایشان عذابى است بزرگ. (آیتى)

 

 ب: ترجمۀ تفسیرى (خلاصة التفسیر یا ترجمۀ همراه با اضافات)

 

گاهى مترجم براى آنكه ترجمه را براى مخاطبان قابل فهم سازد و آنان را در فضاى مطالب قرار دهد، ناچار مطالبى را بر متن اصلى مى‏افزاید. مترجمانى كه از روش ترجمۀ آزاد استفاده كرده‏اند معمولاً از این شیوه بهره جسته و توضیحاتى تفسیرى را بر ترجمۀ خود افزوده‏اند. براى مثال، به ترجمه‏هاى زیر از آیۀ ۷ / بقره توجه كنید:

 

در اثر دشمنى و كینه و رشك و گردنكشى كارشان بجائى رسیده كه خداوند بر دلها و گوششان مهر نهاده راه بر آنها بسته شده كه سخن حق را نمى‏فهمند و نمى‏شنوند و بر چشمهاشان پرده و پوشش غفلت است كه حق را نمى‏بینند و براى ایشان در دنیا و آخرت عذاب و كیفر بزرگ است، در دنیا گرفتار و در آخرت در دوزخ خواهند بود. (فیض الاسلام)

 

قهر خدا مهر بر دلها و پرده بر گوشها و چشمهاى ایشان نهاد كه فهم حقایق و معارف الهى را نمى‏كنند و ایشان را در قیامت عذابى سخت خواهد بود. (الهى قمشه‏اى)

 

اگر به ترجمه‏هاى فوق نظر كنید، بسیارى از واژه‏ها (موارد مشخص شده) توضیح است نه ترجمه.

 

بررسى

 

از آنجا كه ترجمۀ قرآن كریم از مواردى است كه بدون اضافات و توضیحات تفسیرى ممكن نیست، بلكه هر ترجمه خلاصه‏اى از یك تفسیر است و بالاتر اینكه هر ترجمه خود تفسیر كوتاه قرآن است، ترجمۀ خالص قرآن كریم صحیح نیست و اگر كسى اقدام به این عمل كند نمى‏تواند پیام واقعى آیات را بازگو نماید، و به همین سبب مطالبى پر ابهام و نارسا ارائه مى‏كند. از این روست كه مى‏بینیم مترجمان فوق (دهلوى ـ معزى، آیتى و...) نیز عملاً نتوانسته‏اند به این روش پایبند باشند و در موارد متعددى از ترجمۀ خویش ناچار شده‏اند از توضیحات استفاده كنند. پس ترجمۀ قرآن به ناچار خلاصۀ تفسیر است.

 

اما این شیوۀ دوم همراه با این خطر است كه اضافات و توضیحات مترجم به جاى كلام خدا جلوه‏گر شود و ترجمه‏اى تألیف‏گونه ظاهر گردد. راه جلوگیرى از این خطر آن است كه توضیحات تفسیرى در پرانتز یا به صورت پاورقى آورده شود تا با متن اصلى قرآن آمیخته نشود. براى مثال، ترجمۀ آقاى بهاء الدین خرمشاهى (در چاپ اول) از این خصوصیت برخوردار است و ایشان توضیحات تفسیرى را در پاورقى‏ها و پرانتز و قلاب آورده‏اند.

 

 پنجم: تقسیم ترجمه‏ها براساس گرایشها و عدم آنها

 

الف: ترجمۀ بى‏طرف (بدون لحاظ گرایشهاى كلامى و فلسفى خاص)

 

از آنجا كه هر مترجمى دیدگاه خاصى در مسائل مذهبى، كلامى و احیاناً فلسفى دارد و یا تحت تأثیر یكى از این مكاتب و مذاهب است، در ترجمه تحت تأثیر پیش‏فرضهاى ذهنى خود قرار مى‏گیرد. در این میان برخى مترجمان سعى مى‏كنند این تأثیرات را به حداقل برسانند یا كم رنگ كنند و ترجمه‏اى خالص ارائه دهند.

 

ب: ترجمه براساس گرایش خاص فلسفى، كلامى و مذهبى

 

برخى مترجمان از روى عمد یا غفلت ترجمۀ خود را با دیدگاه خاص كلامى خویش هم‏آوا مى‏سازند و بر سر دو راهى‏ها سخن خود را به عنوان سخن خدا ارائه مى‏كنند. براى مثال، در آیۀ شریفۀ: «یدُ الله فَوْقَ أَیدِیهِمْ»[42] اگر مترجم طرفدار جسم‏گونه بودن خدا باشد یا بخواهد از سبك ترجمۀ بى‏طرف استفاده كند، مى‏نویسد: «دست خدا بالاى دستهاى آنان است.» و اگر متمایل به دیدگاهى باشد كه جسم داشتن را براى خدا محال مى‏داند، مى‏گوید: «دست (قدرت) خدا بر فراز دستهاى آنان است». و نیز در آیات مربوط به هدایت و گمراهى، و جبر و اختیار، اگر مترجم طرفدار جبرانگارى (= اشعرى) باشد، آیات را بر اساس ظاهر آن ترجمه مى‏كند، و اگر طرفدار دیدگاه اختیار و آزادى انسان (= معتزله و عدلیه) باشد، آیات را با توجه به این دیدگاه ترجمه مى‏كند. براى مثال، آیه‏الله‏ مكارم كه براساس آموزه‏هاى مذهب اهل بیت علیهم‏السلام طرفدار آزادى و اختیار انسان است، در ترجمۀ آیۀ: «فَیضِلُّ الله مَن یشَاءُ وَیهْدِی مَن یشَاءُ» (ابراهیم / ۴) مى‏نویسد:

 

«سپس خدا هر كس را بخواهد (و مستحق بداند) گمراه، و هر كس را بخواهد (و شایسته بداند) هدایت مى‏كند».

 

یعنى ایشان آیات ضلالت و هدایت را با اضافه كردن توضیحات داخل پرانتز، به صورتى ترجمه مى‏كنند كه شبهۀ جبر پیدا نشود. اما آقاى فولادوند در ترجمۀ خود روش بى‏طرفى را در پیش مى‏گیرد و در ترجمۀ همان آیه مى‏نویسد: «پس خدا هر كه را بخواهد بى‏راه مى‏گذارد و هر كه را بخواهد هدایت مى‏كند».

 

 بررسى

 

تأثیر گرایشها و پیش‏فرضهاى ذهنى، كلامى، فلسفى و مذهبى افراد در ترجمۀ قرآن به طور كامل قابل پیشگیرى نیست؛ از این رو ترجمۀ خالص قرآن دشوار بلكه غیرممكن است، اما لازم است مترجم بكوشد تا این تأثیرات را به حد اقل برساند و مخاطبان را با زلال كلام الهى آشنا كند تا براساس فطرت سالم خویش آن را بفهمند و هدایت شوند، و اگر مترجم قصد داشت كه به دیدگاه خاص كلامى یا فلسفى اشاره كند آن را به پاورقى منتقل كند یا در پرانتز قرار دهد و از متن اصلى جدا سازد و در مقدمۀ ترجمه هم یادآورى كند كه این ترجمه براساس چه مذهب یا گرایش خاصى ترجمه شده است.

 

البته در اینجا مى‏توان بین دو دسته از گرایشها تفاوت قائل شد:

 

نخست نكات عقیدتى كه در تفسیر آیه وجود دارد و اگر در متن ترجمه دخالت داده نشود و در پرانتز آورده نشود، معناى ظاهر آیه بر خلاف مقصود حقیقى خدا خواهد شد و ممكن است مخاطب را به گمراهى بكشاند، كه در این صورت لازم است آن نكتۀ تفسیرى یا عقیدتى در پرانتز یا پاورقى آورده شود.

 

و دوم نكات فلسفى، كلامى و مذهبى است كه دیدگاه شخص مفسر است و اگر بر متن ترجمه اضافه نشود زیانى به معنى نمى‏رساند كه در این صورت نباید آنها را در ترجمه منعكس سازند.

 

ششم: تقسیم ترجمه‏ها براساس اعتبار مترجم و ترجمه

 

الف: ترجمۀ غیرمعتبر

 

براى ترجمۀ هر متن كهن یا تخصصى لازم است مترجمِ آن شرایط و صفات لازم را احراز كرده باشد تا بتواند ترجمه‏اى معتبر از آن ارائه كند. براى مثال، متون قدیمى پارسى تسلط بر زبان باستانى پهلوى را مى‏طلبد، و نیز ترجمۀ متون كتاب مقدس منوط به داشتنِ تسلط كافى بر متون اصلى (مثلاً عبرى، لاتین، انگلیسى و...) است و بدون دارا بودنِ شرایط، ترجمه غیرمعتبر مى‏شود. نیز مترجم قرآن باید بر زبان مبدأ (عربى) و زبان مقصد (فارسى) مسلط باشد و از تفسیر قرآن آگاهى داشته باشد وگرنه ترجمۀ او معتبر نخواهد بود.

 

ب: ترجمۀ معتبر عبارت است از ترجمه‏اى كه مترجمِ داراى شرایط به آن پرداخته است. اگر مترجم هر متنى داراى صفات و شرایط لازم و در خورِ آن ترجمه باشد مى‏تواند ترجمه‏اى معتبر ارائه دهد. البته این بدان معنى نیست كه هر كس داراى شرایط لازم است ترجمه‏اى صحیح ارائه خواهد كرد، بلكه هر مترجم متبحّر و متخصصّى نیز ممكن است گرفتار لغزش شود. به عبارت دیگر ترجمۀ معتبر ملازم ترجمه صحیح نیست؛ یعنى اگر مترجمى داراى تخصص و شرایط باشد و با رعایت ضوابط قرآن را ترجمه كند ترجمۀ او معتبر و در خور بررسى است كه پس از بررسى ممكن است ترجمه‏اى صحیح یا غیرصحیح باشد.

 

بررسى

 

از آنجا كه ترجمۀ قرآن نوعى تفسیر كوتاه است، مترجم آن باید در اصل یك مفسر باشد، یعنى شرایط مفسر قرآن را كسب كرده باشد،[43] وگرنه ترجمۀ او ترجمه‏اى غیرمعتبر بلكه تفسیر به رأى محسوب مى‏شود ونه تنها اقدامى سودمند نیست بلكه از نظر شرعى عملى حرام است كه در روایات متعدد وعدۀ آتش بر آن داده شده است.[44]

 

هفتم: تقسیم ترجمه براساس عناصر هنرى

 

الف: ترجمۀ منثور و بدون آهنگ

 

بیشتر ترجمه‏هاى فارسى به صورت منثور و بدون آهنگ خاص است، یعنى مترجمان در صدد انعكاس سبك و آهنگ خاص قرآن نبوده‏اند.

 

ب: ترجمه‏هاى هنرى

 

برخى از مترجمان قرآن علاوه بر برگردان معناى آیات، سبك هنرمندانه‏اى نیز در آن به كار برده و گاه تلاش كرده‏اند آهنگ خاص آیات قرآن (به ویژه در سوره‏هاى مكى) را در ترجمۀ فارسى منعكس كنند.

 

این سبك از ترجمه خود داراى گونه‏هاى متعدد است:

 

 ۱. ترجمۀ منظوم

 

در این شیوه ادیبان و شاعران پارسى‏گو، تلاش كرده‏اند همه یا بخشى از آیات را به زبان شعر بنویسند. از این رو برخى نویسندگان برآنند كه باید خلیل، سنایى، عطار، مولانا، سعدى و حافظ را از مترجمان قرآن بنامیم.[45] تا آنجا كه گفته‏اند:

 

مثنوى معنوى مولوىهست قرآنى به لفظ پهلوى

 

و نیز در عصر ما آقاى امید مجد تمام قرآن را به شعر ترجمه كرده است. او در ترجمۀ سوره حمد مى‏نویسد:

 

سرآغاز گفتار نام خداستكه رحمتگر و مهربان خلق راست

 

ستایش بود ویژۀ كردگاركه بر عالمین است پروردگار

 

كه بخشنده و مهربان است نیزبود صاحب عرصۀ رستخیز

 

ترا مى‏پرستیم تنها و بسنداریم یاور به غیر از تو كس

 

و در ترجمۀ سورۀ ناس مى‏نویسد:

 

بگو مى‏برم سوى ربّى پناهكه خلق جهان راست شاه واله

 

ز شیطان خناس كز مكر و شركند وسوسه قلبهاى بشر

 

كند وسوسه قلبها هر دمىچه از جن بود او چه از آدمى[46]

 

۲. ترجمۀ آوایى

 

در این سبك مترجمان ادیب تلاش كرده‏اند كه آهنگ قرآن را در ترجمۀ فارسى آن منعكس سازند تا بر شیرینى آن بیفزایند. براى مثال، در ترجمه‏اى كه در عصر ما در كنار گنبد امام رضا(ع) كشف شد و متعلق به اواخر قرن سوم هجرى از مترجمى ناشناس است مى‏نویسد:

 

الاّ الذین صبرواآنان كه در بلا از صابران باشند

 

و عملوا الصالحاتوندر كردار از صالحان باشند،

 

اولئك لهم مغفرة و اجر كبیر[47]آمرزیدگان مأجوران باشند[48]

 

 و نیز ترجمۀ قرآن ابوحفص نجم الدین عمر نسفى (۴۶۲ ـ ۵۳۸ ق ) از ترجمه‏هاى آوایى قرآن به شمار مى‏آید.

 

و نیز دكتر عبدالكریم بى‏آزار شیرازى مدعى سبك نوینى از ترجمه تحت عنوان «ترجمۀ پیوسته، تفسیرى و آوایى» است كه خود نوعى از ترجمۀ آوایى به شمار مى‏آید. ایشان در ترجمۀ سورۀ حمد مى‏نویسد:

 

به نام خداوند گسترده احسان و پیوسته مهربان

 

هر حمد و سپاسى از آنِ خداى ربّ العالمین است [كه مولى، مدبّر و مربى جهانیان است].

 

خداوندى كه رحمتش گسترده و مهرش پیوست است.

 

مالك روز [برُوز حقایق] دین [یعنى قیامت] است.

 

[كه در آن حساب و جزا و حكم و سیاست است].

 

بررسى

 

ترجمۀ هنرى (منظوم و آوایى) در جاى خود نیكوست و مى‏تواند مخاطبان با ذوق را به سوى قرآن جذب كند. البته طبیعى است كه گاهى در اثر تنگناى قافیه‏هاى شعر، مطالب و معانى آیات اضافه یا كم مى‏شود (براى مثال در شعر امید مجد مواردى كه مشخص شده اضافى است).

 

البته این اشكال در ترجمۀ آوایى كمتر است ولى منتفى نیست و گاه مترجم مجبور مى‏شود یك كلمه را به چند صورت ترجمه كند تا آهنگ شعرگونۀ كلام حفظ شود. علاوه بر اینكه در برخى سوره‏هاى قرآن سبك و آواى خاصى وجود دارد (مانند سورۀ فرقان یا سوره‏هاى كوتاه مكى) و در این موارد رعایت آهنگ كلام تا حد امكان مناسب است ولى در برخى سوره‏هاى دیگر به ویژه در سوره‏هاى بلند مدنى (مانند سورۀ بقره و آل عمران و...) معمولاً آهنگ و آوا كمتر وجود دارد و اصولاً ایجاد آهنگ و آواى شعرگونه در ترجمۀ همۀ آیات قرآن موجب تكلف مى‏گردد.

 

یادآورى

 

 در ترجمۀ هنرى لازم است به این نكته توجه شود كه بین انعكاس عواطف گوینده یا نویسنده با انعكاس عواطف مترجم تفاوت است. به عبارت دیگر، مترجم مى‏تواند در ترجمه، لحن و فضاى آیات (مثل لحن و فضاى جنگ، قصه، دعا و غیره) را در آهنگ عبارت ترجمه منعكس كند، ولى حق ندارد احساسات خود را در ترجمه داخل كند. براى مثال، هنگامى كه از سخنان نویسنده خشنود شود، با كلمات شیرین و محترمانه ترجمه كند (براى مثال: قال = فرمود) و در مواردى كه از سخنان نویسنده ناخشنود است از كلمات غیرمحترمانه یا زننده استفاده كند.

 

 

 

 منابع

 

ـ اصول و مبانى ترجمه، صفارزاده، طاهره، تهران، انتشارات دانشگاه، ۱۳۶۳.

 

ـ اصول و مبانى ترجمۀ قرآن، نجار، على، رشت، انتشارات كتاب مبین،۱۳۸۱ش.

 

ـ التفسیر و المفسرون فى ثوبه القشیب، معرفت، محمدهادى، مشهد، نشر دانشگاه علوم اسلامى رضوى، ۱۴۱۸ ق.

 

ـ الدر فى الترجمان، المتحد المروزى، محمد بن منصور، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۱ ش.

 

ـ المبسوط، شرح الكافى، سرخسى، چاپ سعادت، مصر ۱۳۳۱ ق.

 

ـ باد و باران در قرآن، بازرگان، مهدى، به اهتمام سید محمد مهدى جعفرى، تهران، شركت سهامى انتشار، ۱۳۵۳ ش.

 

- پلى میان شعر هجایى و عروضى فارسى در قرن اول هجرى و ترجمۀ آهنگین از دو جزء قرآن مجید، به اهتمام و تصحیح دكتر احمد على رجایى.

 

- تاریخ ترجمه عربى به فارسى (۱. ترجمه‏هاى قرآنى)، آذرتاش، آذرنوش، ۱۳۷۵ ش، سروش.

 

ـ ترجمۀ تفسیر طبرى، علماى ماوراء النهر، به اهتمام حبیب یغمایى، تهران انتشارات توس، ۱۳۵۶ ش، ۷ مجلدى.

 

- ترجمۀ قرآن، پاینده، ابوالقاسم، چاپ پنجم، ۱۳۵۷.

 

- ترجمۀ قرآن، مكارم شیرازى، ناصر، ۱۳۷۸ ش، قم، نشر مدرسة الامام على بن ابى طالب (ع).

 

ـ روض الجنان و روح الجنان، رازى، ابوالفتوح، تصحیح میرزا ابوالحسن شعرانى، تهران، ۱۳۴۴ ش، بى‏نا، ۱۳ جلدى.

 

ـ طبقات مفسران شیعه، عقیقى بخشایشى، قم، دفتر نشر نوید اسلام، چاپ اول، ۱۳۷۱ ش.

 

- قرآن كریم با ترجمۀ فارسى، به خط مصباح‏زاده، با تصحیح هفت نفر از علماى حوزۀ علمیۀ قم، سازمان انتشارات جاویدان.

 

- قرآن مجید با ترجمۀ منظوم (قرآن نامه)، مجد، امید، تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۷ ش.

 

ـ قرآن ناطق، بى‏آزار شیرازى، عبدالكریم، جلد اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۷۶ ش.

 

 - كتاب‏شناسى جهانى ترجمه‏ها و تفسیرهاى چاپى قرآن مجید به شصت و پنج زبان، عصمت بینارق و خالد ارن، ترجمۀ محمد آصف فكرت، ۱۳۷۳، ش، بنیاد پژوهشهاى آستان قدس رضوى.

 

ـ كشكول، عاملى، محمد بهاء الدین، طبع مصر، بى‏نا، ۱۳۷0 ق.

 

ـ لسان التنزیل، (مؤلف مجهول)، به اهتمام و تصحیح مهدى محقق، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۴۴ ش.

 

- مجلۀ مترجم، ش ۱0 (مجموعۀ مقالات)

 

ـ معجم مصنفات القرآن، شواخ اسحاق، على، منشورات دار الرفاعى للنشر، ۱۴0۴ ق.

 

ـ مغنى، ابن هشام، چاپ تبریز، سوق المسجد الجامع.

 

 

 



[1]. صفارزاده، طاهره، اصول و مبانى ترجمه، ص ۲.

 

[2]. براى ترجمه، معانى لغوى و اصطلاحى متعددى گفته شده كه ذكر آنها در خور این مقاله نیست (ر.ك: لطفى پور ساعدى، كاظم، درآمدى به اصول و روش ترجمه، ص ۶۶ و نیز نجار، على، اصول و مبانى ترجمۀ قرآن، ص ۱۹ و...).

 

[3]. ر.ك: بى‏آزار شیرازى، عبدالكریم، قرآن ناطق ج ۱، ص ۳۳ و نیز مجموعۀ مقالات كنفرانس بررسى مسائل ترجمه، دانشگاه تبریز، ۱۳۶۹ ش.

 

[4]. مؤلفه‏هاى تأثیرگذار در روش ترجمه، در مباحث بعدى كه روشهاى ترجمه بیان مى‏شود روشن‏تر خواهد شد.

 

[5]. سرخسى، المبسوط، شرح الكافى، ج ۱، ص ۱۳۷ و نیز: شواخ اسحاق، على، معجم مصنفات القرآن، جزء دوم، ص ۱۳.

 

[6]. البته در مورد تاریخ ترجمه و ترجمه‏هاى قرآن كتابهاى متعددى نوشته شده است اما كمتر به مبحث روش‏شناسى این ترجمه‏ها پرداخته‏اند. براى نمونه ر. ك: آذرنوش، آذرتاش، تاریخ ترجمۀ عربى به فارسى ۱. ترجمه‏هاى قرآنى و كتاب‏شناسى جهانى ترجمه‏ها و تفسیرهاى چاپى قرآن مجید به شصت و پنج زبان، عصمت بینارق و خالد ارن، ترجمۀ محمد آصف فكرت.

 

[7]. عاملى، محمد بهاء الدین، كشكول، ج ۱، ص ۳۸۸.

 

[8]. مكارم شیرازى، ناصر، ترجمۀ قرآن، پى نوشت نویسنده، نشر مدرسة الامام على بن ابى‏طالبع، ۱۳۷۸ ش.

 

[9]. معرفت، محمد هادى، التفسیر و المفسرون فى ثوبه القشیب، ج ۱، ص ۱۱۷ـ ۱۲0.

 

[10]. عقیقى بخشایشى، طبقات مفسران شیعه، ج ۱، ص ۱۴۸.

 

[11]. بى‏آزار شیرازى، عبدالكریم، قرآن ناطق، ج ۱، ص  ۲۲۷ ـ ۲۶۹.

 

[12]. ر.ك: مقالات بهاءالدین خرمشاهى و سید جلال الدین مجتبوى.

 

[13]. براى نمونه نگاه كنید به: مقدمۀ ترجمۀ دهلوى و پى‏نوشت‏هاى ترجمۀ بهاء الدین خرمشاهى.

 

[14]. ر.ك: مقدمۀ ترجمۀ آیه‏الله‏ مكارم شیرازى و نیز مجلۀ مترجم، ش ۱0، ص ۵۷ - ۵۸.

 

[15]. خرمشاهى، بهاءالدین، مترجم، ش ۱0، ص ۳۳.

 

[16]. لسان التنزیل مؤلف مجهول به اهتمام و تصحیح دكتر مهدى محقق.

 

[17]. المتحد المروزى، محمد بن منصور، الدر فى الترجمان، ذیل سورۀ والعصر.

 

[18]. ترجمۀ تفسیر طبرى، به اهتمام حبیب یغمایى، ج ۱، ص ۸۷.

 

[19]. ابوالفتوح رازى، روض الجنان و روح‏الجنان، با تصحیح شعرانى، ج ۱، ص ۲۵0.

 

[20]. قرآن كریم با ترجمه فارسى، به خط مصباح زاده، با تصحیح هفت نفر از علماى حوزۀ علمیۀ قم، سازمان انتشارات جاویدان، ۱۳۳۷ ش.

 

[21]. مجتبوى، سید جلال الدین، مترجم، ش ۱0، ص ۳۶.

 

[22]. معرفت، محمد هادى، التفسیر و المفسرون، ج ۱، ص ۱۱۸.

 

[23]. بى‏آزار شیرازى، عبدالكریم، قرآن ناطق، ج ۱، ص ۲۳۹.

 

[24]. ر. ك: صفارزاده، طاهره، اصول و مبانى ترجمه، ص ۲۴ - ۴۱.

 

[25]. پاینده، ابوالقاسم، مقدمۀ ترجمۀ قرآن.

 

[26]. بى‏آزار شیرازى، همان، ص ۲۴۳.

 

[27]. بى‏آزار شیرازى، همان، ص ۲۴۳.

 

[28]. همو، ص ۲۴۴.

 

[29]. همو، ص ۲۳۹.

 

[30]. سیدى، سید حسین، مترجم، ش ۱0، ص ۱۸۲.

 

[31]. بى‏آزار شیرازى، عبدالكریم، قرآن ناطق، ج ۱، ص ۲۶۵.

 

[32]. معرفت، محمدهادى، التفسیر و المفسرون، ج ۱، ص ۱۲0.

 

[33]. خرمشاهى، بهاءالدین، مترجم، ش ۱0، ص ۵۷.

 

[34]. ضمیر فصل به معناى تأكید و حصر مى‏آید كه معناى حصر حتمى است. ر. ك: مغنى، ابن هشام، ص ۵ ـ ۶۴۴.

 

[35]. ر.ك: مترجم، ش ۱0، ص ۵۵.

 

[36]. همان، ص ۲0۱.

 

[37]. روم / ۴۸.

 

[38]. نور / ۴۳.

 

[39]. بازرگان، مهدى، باد و باران در قرآن، ص ۶ ـ ۱۵۴.

 

[40]. بازرگان، مهدى، باد و باران در قرآن، ص ۶ ـ ۱۵۴.

 

[41]. همان.

 

[42]. فتح / ۱0.

 

[43]. شرایط مفسر قرآن عبارتند از: آگاهى از ادبیات عرب صرف، نحو، لغت، اشتقاق، معانى و بیان آگاهى از علوم قرآن، آگاهى از بینشهاى عقیدتى، اخلاقى، اجتماعى و علوم تجربى، آگاهى از علم فقه و اصول الفقه، آگاهیهاى تاریخى و جغرافیایى (شأن نزول‏ها) و... آگاهى از اصول دین، آگاهى و مراجعه به احادیث. ر.ك: رضایى اصفهانى، محمدعلى، درآمدى بر تفسیر علمى قرآن ص ۶۱ و ص ۱0۸.

 

[44]. عن رسول الله‏ص: من قال فى القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النار (ترمذى، سنن، ج ۵، ص ۱۹۹). عن الرضا(ع) عن آبائه قال الله‏ تعالى: ما آمن بى من فسّر برأیه كلامى (صدوق، امالى، ص ۶).

 

[45]. بى‏آزار شیرازى، عبدالكریم، قرآن ناطق، ج ۱، ص ۲ ـ ۲۵۱.

 

[46]. مجد، امید، قرآن مجید با ترجمۀ منظوم قرآن نامه، تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۷ ش.

 

[47]. هود / ۱۱.

 

[48]. پُلى میان شعر هجایى و عروضى فارسى در قرن اول هجرى و ترجمۀ آهنگین از دو جزء قرآن مجید، به اهتمام و تصحیح دكتر احمد على رجایى، ص ۲0.

 

 

 

بررسى فتواى رشید رضا در مورد ترجمۀ قرآن مجید

 

نوشتۀ: محمد على محمد ابو شعیشع

 

ترجمۀ: عباس امام

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

 

ترجمۀ قرآن مجید از جملۀ مسائل بحث برانگیزى است كه همواره باعث طرح پرسشهاى مهم و تكرارى چندى شده است؛ پرسشهایى از این دست كه مثلاً آیا قرآن ترجمه‏پذیر است یا خیر؟ آیا ترجمه‏پذیرى قرآن به صورتى كلى قابل تحقق است یا به صورتى جزئى؟ آیا ترجمۀ قرآن مى‏تواند جایگزین اصل عربى آن شود، یا اینكه ترجمه بازگویى نسبى مطالب قرآن، و در حكم تلاش براى ترجمۀ متنى ترجمه‏ناپذیر است؟ جدا از طرح اولیۀ این پرسشها به هنگام اسلام آوردن جمعیت وسیعى از اقوام غیرعرب زبان، اهمیت موضوع ترجمه‏پذیرى قرآن یك بار دیگر در دهه‏هاى بیست و سى قرن بیستم نیز مطرح گردید. البته هدف مقالۀ حاضر پیگیرى بحث قدیمى پاسخ به این پرسشها نیست، چرا كه این موضوع در مباحث اوایل قرن بیستم مورد بحث قرار گرفته است، اما عوامل تاریخى كه نقش مهمى در این چهارچوب ایفا كردند شایستۀ توجه كافى هستند؛ به طورمثال ترجمه‏هایى كه به دلیل اهداف ملى گرایانه و یا فرقه‏گرایانه انجام شد، و یا مثلاً ترجمه‏هایى از قرآن كه توسط مستشرقان و هیئت‏هاى تبلیغى اروپاییان با انگیزۀ مجادله صورت گرفت. در هرحال، دیدگاههاى متفاوتى در مورد این عوامل تاریخى وجود دارد كه باید مورد بحث قرار گیرد.

 

یكى از فتاوى مهم دورۀ تاریخى پیشگفته، فتواى رشید رضاست. ما نخست این فتوا را ترجمه مى‏كنیم و سپس آن را در چهارچوب موقعیت تاریخى مربوط، مورد تجزیه و تحلیل قرار مى‏دهیم. هدف مقالۀ حاضر این است كه بكوشد تا با برجسته ساختن نقش بافت اجتماعى ـ تاریخى فتوا، دلیل صدور آن را بیان كند. اولین موضوع مورد بحث ما در این مقاله به بیان تاریخچۀ مختصر ترجمۀ قرآن اختصاص دارد، سپس در ادامه به شرح زندگینامۀ شیخ رشید رضا مى‏پردازیم، آن گاه ترجمۀ فتواى مذكور را همراه با توضیحات و جزئیات ضرورى ارائه مى‏دهیم و در پایان به بررسى ابعاد مطالب آن از جنبه‏هاى دینى، اجتماعى و سیاسى خواهیم پرداخت.

 

۱. تاریخچۀ سرآغاز ترجمه‏هاى اوّلیۀ قرآن مجید

 

مسلمانان بر این عقیده‏اند كه قرآن نصّ كلام الهى است كه به عنوان رحمت و لطف پروردگار نسبت به نوع بشر (انبیاء، ۱0۷) توسط فرشتۀ مقرب درگاه پروردگار موسوم به جبرئیل (شعراء، ۱۹۳ـ۱۹۴) به زبان عربى (زخرف،۳ و فصّلت،۳ و زمر،۲۸ و شعراء، ۱۹۵ و طه، ۱۱۳ و یوسف، ۲) بر پیامبر اكرم نازل شده است. از نظر مسلمانان، قرآن تجسم هدایت الهى است كه آنان باید براى روشنایى بخشیدن به زندگى خود و دستیابى به خوشبختى و بهره‏مندى از زندگى مناسب به آن متمسك شوند. قرآن چهارچوب اندیشۀ مسلمانان را شكل مى‏دهد و باعث اوجگیرى و تعالى معنویت در آنها مى‏شود. قرآن درواقع رسالۀ آموزش كلام و اعتقادات و یا مجموعه‏اى از فقه و حقوق یا مواعظ اخلاقى نیست، بلكه تركیب و آمیزه‏اى از این سه، علاوه بر بسیارى از مطالب دیگر است.۱

 

همچنین، مسلمانان عقیده دارند كه پیام اسلام، پیامى جهان شمول است، زیرا پیامبر اكرم [ص] براى هدایت و نجات كل بشریت مبعوث شده و این از واقعیاتى است كه بارها در قرآن مورد اشاره قرار گرفته است (به عنوان مثال، سبأ، ۲۸، اعراف، ۱۵۸ و انبیاء، ۱0۷).بنابراین، مسلمانان وظیفه دارند كه پیام اسلام و مفاهیم قرآن را به كل جامعۀ بشرى ابلاغ نمایند. این موضوع، هم در قرآن (آل عمران، ۱0۴ و ۱۱0) و هم در احادیث نبوى بیان گردیده، لذا این اظهار نظر كه «قرآن در اصل براى غیرعربها در نظر گرفته نشده»۲ ادعایى بیهوده است.

 

به اعتقاد مسلمانان، قرآن كریم به دلیل عرب بودن پیامبر اكرم[ص] و به دلیل توانایى بالقوۀ زبان عربى در بیان حد اكثر فصاحت و بلاغت، به زبان عربى نازل شده است.۳ به تعبیر قرآن «و ما هیچ پیامبرى را جز به زبان قومش نفرستادیم تا [حقایق را] براى آنان بیان كند».۴ یكى از مفسران قرآن مجید به نام زمخشرى، در مورد این آیه در تفسیر خود چنین مى‏گوید: «اگر خداوند مى‏خواست، مى‏توانست قرآن را به همۀ زبانهاى جهان، و نه فقط به یك زبان، نازل كند. اگر وحى الهى به همۀ زبانها صورت مى‏گرفت، چه بسا باعث حشو قبیح یا تكرار بیهوده مى‏شد، چرا كه ترجمه مى‏تواند جایگزین تمام این موارد تكرارى باشد. به همین دلیل است كه قرآن در همان اوایل بعثت پیامبر اكرم[ص] به زبان قومى كه بر آنان مبعوث شده بود، به عربى نازل گردید، و آن گاه كه این قوم موفق شدند معناى قرآن را به طور كامل درك كنند شروع به انتقال مفاهیم آن به سایر اقوام و ملل كردند. این موضوع در بین تمام اقوام مسلمان غیرعرب زبان كه قرآن را از طریق ترجمه‏هاى زبان مادرى خود فرا مى‏گیرند به وضوح به چشم مى‏خورد...»۵.

 

با توجه به جهان شمول بودن پیام قرآن، پیامبر اكرم[ص] در طول عمر خود، نامه‏ها و فرستادگانى چند نزد حكام كشورهاى همسایۀ خود فرستاد و آنان را به پذیرش اسلام دعوت نمود. هریك از این فرستادگان به زبان كشورى كه به آنجا اعزام مى‏شد تسلط داشت. این موضوع در احادیث فراوانى كه پبامبر [ص] در آنها صحابۀ خود را به یادگیرى زبانهاى خارجى توصیه مى‏كند كاملاً هویداست. نامه‏هاى پیامبر اكرم[ص] به زمامداران كشورهاى همسایه، حاوى آیات فراوانى از قرآن مجید بود؛ نامه‏هایى كه یا توسط افراد هیئت‏هاى اعزامى ترجمه و تفسیر مى‏شد و یا از طریق ملازمان حاكم مورد نظر.۶

 

از ترجمۀ كامل قرآن مجید در زمان حیات پیامبر اكرم[ص] هیچ‏گونه اطلاعاتى در دست نیست، اما در احادیث و اخبار اشاراتى به ترجمۀ بخشهایى از قرآن به چشم مى‏خورد. از همین روایات و احادیث برمى‏آید كه یكى از صحابۀ پیامبر به نام سلمانفارسى سورۀ فاتحه را به فارسى برگرداند، و جعفر بن ابى‏طالب نیز به هنگام سفر مأموریتى خود به سرزمین حبشه توانست آیات قرآنىِ مربوط به حضرت عیسى مسیح و مریم مقدس را در دربار نجاشى، فرمانرواى آن دیار، به زبان متداول مردم آنجا ترجمه كند. بنابراین به نظر مى‏رسد كه مسئلۀ ترجمۀ قرآن مجید همواره به صورت جدّى مَدِّ نظر بوده است. در هرحال، صرف‏نظر از چگونگى این موضوع در صدر اسلام، مى‏دانیم كه وقتى مسلمانان پس از رحلت پیامبر با غیرعربها، به ویژه ایرانیان، مناسبات نزدیك‏ترى برقرار كردند این موضوع از اهمیت بیشترى برخوردار گردید.۷ در این مورد مى‏توان از ابوحنیفه نام برد كه قائل به جواز قرائت ترجمۀ فارسى آیات قرآن در نماز بود. همچنین بر اساس برخى روایات، موسى بن سیار اسوارى متن قرآن را به صورت شفاهى ترجمه كرده بود. این مثال و دیگر موارد مشابه۸ حاكى از این است كه در همان آغاز پیدایش اسلام، احتمالاً بخشهایى از قرآن مجید یا تمام متن آن ترجمه شده بوده است. همچنین، نخستین ترجمۀ فارسى قرآن نیز در ۳۴۵ ه/ ۹۵۶ م صورت گرفت.۹ در عین حال، نظر مینگانا (Mingana) دایر بر وجود ترجمۀ سریانى بخشهایى از قرآن در كتابى حاوى نقل گفته‏ها و شبهاتى در باب قرآن (كه در زمان حجاج بن یوسف در پایان قرن اول هجرى / هفتم میلادى انجام شد) نیز شایان ذكر است.۱0 علاوه بر این، محمد حمیدالله‏ نیز از ترجمۀ بربرى قرآن یاد كرده كه در حدود سال ۱۲۷ هجرى به انجام رسیده است.۱۱ ترجمۀ دیگر قرآن، ترجمه‏اى است به یكى از زبانهاى هندى (احتمالاً زبان سِندى ولى موسوم به هندى) كه در حدود ۲۷0 هـ / ۸۸۳ م توسط یكى از علماى عراق انجام گرفت. وى این كار را به فرمان عبدالله‏ بن عمر، حاكم سِند به سامان رسانده بود.۱۲ اما متأسفانه در مورد این ترجمه‏ها اطلاعات چندانى وجود ندارد و به نظر مى‏رسد كه هنوز پژوهشهاى مستقل و گسترده‏اى در این زمینه صورت نگرفته است.۱۳

 

ترجمۀ سریانى بخشهایى از قرآن كه در سطور فوق به آن اشاره شد، و گفتیم حاوى نقل قولها و در عین حال شبهاتى دربارۀ قرآن بود، به احتمال زیاد نخستین ترجمه‏اى بود كه با اهداف جدلى صورت گرفته بود؛ اما توجه غیرمسلمانان به ترجمۀ قرآن براى اهداف جدلى عمدتاً در قرون وسطا مطرح گردید. ترجمه‏هاى قدیمى مانند ترجمۀ لاتینى روبرت كتونى (Robert of Ketton) انتشاریافته در سال ۱۵۴۳، ترجمۀ ایتالیایى آندره‏آ آریوابنه (Andrea Arrivabene) كه خود نقل به مضمون ترجمۀ لاتینى قرآن بود و نخستین بار درسال ۱۵۴۷ انتشار یافت، و نیز ترجمۀ فرانسۀ آندره دوریه (Andre du Ryer) كه چاپ نخست آن در سال ۱۶۴۷ انتشار یافت، همگى مبناى ترجمه‏هاى بعدى قرنهاى شانزدهم، هفدهم و هیجدهم قرار گرفتند. اما ترجمه‏هاى مستقیم از اصل عربى قرآن از قرن هیجدهم به بعد صورت گرفت. نخستین دسته از این گونه ترجمه‏ها به ترتیب عبارت بودند از: ترجمۀ انگلیسى جورج سیل (۱۷۳۴)، ترجمۀ فرانسه سیورى (۱۷۵۱) و آلمانى بویزِن (۱۷۷۳).۱۴ در قرن نوزدهم نیز چندین ترجمۀ دیگر از قرآن مجید به زبانهاى اروپایى عرضه گردید. همچنین در اواخر قرنهاى نوزدهم و بیستم، خاورشناسانى مانند ریچارد بل، هِنرى پامر و آربرى (.A. J Arberry) بخشى از كار تحقیقاتى خود را صرف ترجمۀ قرآن كردند۱۵ و این در شرایطى بود كه گروههاى تبشیرى مسیحى به ترجمۀ قرآن به زبانهاى اروپایى و نیز به زبانها و گویشهاى شرقى علاقه‏مند شده بودند. در قرن بیستم نیز زمانى كه جنبشهاى فرقه‏سازانۀ اسلامى (و حتى گروههاى مرتد خارج از چهارچوب اسلام مانند قادیانیها) از ترجمه به عنوان ابزارى براى تبلیغ ویژگیهاى عقیدتى خاص خود استفاده كردند، فرآیند ترجمۀ قرآن كریم از ابعاد دیگرى برخوردار گردید. علاوه بر این، برخى كشورها ترجمۀ معطوف به اهداف ملى‏گرایانه را مورد تشویق قرار دادند؛ چنان كه این كار در تركیه پس از فروپاشى نظام خلافت عثمانى صورت گرفت. در هر صورت، مسلمانان به منظور مبارزه با ترجمه‏هاى گروههاى تبشیرى خاورشناس و نیز مقابله با ترجمه‏هاى جنبشهاى مذهبى فرقه‏گرا احساس كردند كه به ارائۀ ترجمه‏هاى امانتدارانۀ قرآن به زبانهاى اروپایى و از همه مهم‏تر زبان انگلیسى نیاز دارند. به همین دلیل، اقدام به ارائۀ ترجمه‏هاى خود كردند كه ترجمۀ انگلیسى محمد مارمادوك پیكتال (لندن، ۱۹۳0) و ترجمۀ عبدالله‏ یوسف على (لاهور، ۳۷ ـ ۱۹۳۴) را مى‏توان از برجسته‏ترین آنها نام برد.

 

۲. زندگینامۀ رشید رضا

 

رشید رضا كه نام كامل او محمد رشید بن على رضا بن محمد شمس الدین بن محمد بهاء الدین بن مولانا على خلیفه بود، یكى از برجسته‏ترین علماى مذهبى جهان اسلام در نیمۀ نخست قرن بیستم به شمار مى‏آمد.۱۶ شهرت رشید رضا عمدتاً به واسطۀ دیدگاههاى مذهبى اصلاح‏طلبانۀ مشهور اوست كه در بسیارى از آثار فكرى وى انعكاسیافته است. رشید رضا را نمونه برجستۀ تجسم اندیشۀ اسلامى ناب در عصر حاضر مى‏دانند. وى به گواهى مجموعۀ گستردۀ آثار فرهنگى‏اش هیچ‏گاه در سرتاسر عمر خود براى ایجاد حركت در جامعۀ راكد مسلمین و دفاع به موقع از اسلام، درنگ را جایز ندانست.۱۷

 

رشید رضا در تاریخ بیست و هفتم جمادى الثانى سال ۱۲۸۲ هجرى (مطابق با بیست و سوم سپتامبر ۱۸۶۵) در روستایى به نام «الْقَلَمون»، در سه مایلى شهر طرابلس سوریه كه در ساحل دریاى مدیترانه واقع شده است به دنیا آمد،۱۸ و در تاریخ پنجشنبه بیست و سوم جمادى الاولى سال ۱۳۵۳ هجرى (برابر با بیست و دوم اوت ۱۹۳۵) در راه بازگشت از سوئز به قاهره چشم از جهان فرو بست.۱۹ گفته مى‏شود وى فرزند یكى از خانواده‏هاى بسیار متدین و در عین حال روشنفكر برجستۀ مصرى بوده است. این خانواده از نظر تسلط بر علوم اسلامى چنان زبانزد مردم بودند كه بیشتر اعضاى آن در جامعه با عنوان «شیخ» شناخته مى‏شدند.۲0

 

رشید رضا تحصیلات خود را از مكتب‏خانۀ روستاى خود آغاز كرد و در آنجا قرائت قرآن، كتابت عربى و مبانى علم حساب را فرا گرفت.۲۱ سپس به مدرسۀ ابتدایى ملى رشدیه در شهر طرابلس وارد شد و در آنجا به تحصیل صرف و نحو عربى، ریاضیات، مبانى جغرافیا، اصول عقاید، مناسك اسلامى و زبان تركى پرداخت. اما طولى نكشید كه پس از گذشت یك سال از شروع تحصیلات خود، مدرسۀ رشدیه را ترك گفت، زیرا در آن مدرسه بیشتر دروس به زبان تركى تدریس مى‏شد و این با علایق رضا سازگارى نداشت. به همین دلیل، وى پس از چندى به یك مدرسۀ ملى اسلامى موسوم به «المدرسة الوطنیة الاسلامیة» كه بنیانگذار آن شیخ محمد الجِسر طرابلسى (۱۸۴۵ـ۱۹0۹) بود وارد شد. به گفتۀ رضا این مدرسه نسبت به مدرسۀ رشدیه برترى داشت، چرا كه در آن بیشتر دروس، بجز دروس فرانسه و تركى، به عربى تدریس مى‏شد. در همین مدرسه بود كه رشید رضا به دروسى مانند اصول عقاید، عربى، منطق، ریاضیات و فلسفه گرایش پیدا كرد.۲۲ وى به محض اینكه با نظریات و اعتقادات سید جمال الدین افغانى و محمد عبده آشنایى یافت، شیفتۀ آنان شد. حتى چندى در این اندیشه بود كه به قسطنطنیه برود و به سید جمال ملحق شود، اما در عمل چنین نشد و پس از چندى علاقۀ وى به سید جمال تحت الشعاع شیفتگى به عبده قرارگفت.۲۳ زمانى كه محمد عبده در سال ۱۸۹۴ از طرابلس دیدار كرد، رضا از جملۀ خیل عالمانى بود كه به استقبال وى شتافتند. وى در طول این دیدار، از بام تا شام عبده را همراهى نمود.۲۴ رشید رضا در ماه رجب سال ۱۳۱۵ هجرى (برابر با زمستان (۱۸۸۷ـ۱۸۸۸) به منظور استفادۀ بیشتر از این استاد اصلاح طلب و متجدد به قاهره هجرت كرد و طولى نكشید كه به یكى از یاران نزدیك عبده تبدیل شد. هنگام اقامت در قاهره، نخستین دیدار وى با عبده در روز دوم اقامتش در آن شهر صورت گرفت و در این دیدار تصمیم خود را براى انتشار نشریه‏اى اسلامى و اصلاح‏طلب به نام المنار [فانوس دریایى] براى عبده بازگو كرد. اتفاقاً در پى همین دیدار و در تاریخ بیست و دوم شوال ۱۳۱۵ (اواسط ماه مارس ۱۸۹۸) نخستین شمارۀ این نشریه منتشر گردید.۲۵ از دیگر موضوعات عمدۀ مورد بحث این دو تن، ایجاد تحول و اصلاحات در دانشگاه الازهر بود كه در آن ایام از نظر آموزشى در حالت ركود به سر مى‏برد. رضا خود در این زمنیه چنین مى‏گوید: «وقتى براى نخستین بار به مصر آمدم، از نظر فكرى كاملاً آمادۀ پیگیرى انجام اصلاحات بودم و دغدغۀ خاطر شدید من انفعال علماى جامعۀ اسلامى و نیازمندى آنان به تحول و اصلاح بود».۲۶

 

پس از مرگ عبده در سال ۱۹0۵، رضا با انتشار كتابى پرحجم دربارۀ زندگى او، خود را به عنوان وارث درجۀ یك جنبش اصلاح‏طلبانۀ وى معرفى كرد. او همچنین به تكمیل تفسیرى كه عبده مراحل آغازین كار آن را انجام داده بود اقدام نمود. كار و زندگى رضا در قاهره تقریباً به طور كامل صرف ادامۀ انتشار مجلۀ المنار گردید، و این نشریه حتى تا چندى پس از مرگ او نیز انتشار مى‏یافت.۲۷ در این دوره، حجم نگاشته‏هاى رضا بسیار فراوان بود. او این نوشته‏ها را كه عمدتاً از نظر دینى اهمیت داشتند در المنار منعكس مى‏كرد، و از همین طریق موفق شد تا در زمینۀ اصول مدون فقه و سیاست سختكوشانه قلم بزند.۲۸ با توجه به محوریت موضوع اصلاحات دینى ـ اجتماعى در جامعۀ اسلامى از نظر این نشریه، المنار به تدریج به عنوان سخنگوى میراث‏داران سلفى‏اندیش سید جمال و عبده مطرح گردید كه هدف آن تشویق به بازگشت به منابع اصلى اسلام یعنى قرآن و سنت و تأكید بر توحید ناب بود. نشریۀ المنار مرجعى سودمند و همچون گنجینه‏اى از اطلاعات مربوط به رویدادهاى عمدۀ جهان اسلام بود كه تا حدود چهل سال پرتو آن از قاهره نه تنها بر مسلمانان، بلكه بر خاورشناسان نیز فرومى‏بارید. در شماره‏هاى پیاپى این نشریه مى‏توان رشد علمى و كمالمعنوى رشید رضا را شاهد بود.۲۹

 

اندیشه‏هاى رشید رضا را ادامۀ اندیشه‏هاى عبده و منطبق با چهارچوبى كه وى براى اصلاح و تحرك‏بخشیدن به اسلام طراحى كرده بود ارزیابى كرده‏اند كه هدف آن اثبات سازگارى اسلام با تجدد بود. اجزاى این چهارچوب عبارت بود از: كنارگذاشتن تقلید (به مفهوم تعقل تقلیدى)، بهره‏گیرى از معیارهاى عقلانى در تفسیر مبانى اسلام، ایجاد اصلاحات در نهادهاى دینى و نظامهاى آموزشى و اقتباس فنون جدید و دستاوردهاى صنعت نوین.۳0 تردیدى نیست كه روابط فكرى میان این دو اندیشمند بسیار قوى بود، اما این نكته به مفهوم دست‏كم‏گرفتن تلاشهاى فكرى شخص رشید رضا نیست. زندگى رضا از لحاظ فكرى و سیاسى زندگى پرتحركى بود، به گونه‏اى كه حیات وى آمیخته با رویدادهاى پرماجرا بود؛ رویدادهایى كه نهایتاً باعث تحول جامعۀ عرب و مسلمان شد. اندك اندك وضع به گونه‏اى شد كه تأثیر و تسلط غرب در همه جا احساس گردید؛ مدافعان اقتباس الگوهاى غربى با پشتیبانى قدرتهاى زمانه و به كمك جذبۀ راه‏حلهاى آسان بر همه جا حاكم شدند. علاوه بر این، در پى جنگ جهانى اول با فروپاشى نظام خلافت عثمانى در سال ۱۹۲۴، جهان اسلام به حكومتهایى پاره پاره و تحت سلطۀ قدرتهاى غربى تبدیل شد. رضا كه در این زمان به صورت تنها در قاهره زندگى مى‏كرد، به عنوان اندیشمندى مسلمان و فعال و پرتحرك كوشید تا در عین حفظ هویت و فرهنگ ملت خویش، در باورهاى آنان اصلاحاتى ایجاد كند و مددكار آنها گردد.۳۱

 

۳. آثار چاپ شدۀ رشید رضا

 

فهرست پاره‏اى از آثار چاپ شدۀ رشید رضا به ترتیب زیر است:

 

۱. تفسیر القرآن الحكیم، مشهور به تفسیر المنار (تفسیر قرآنى كه عبده آن را آغاز كرد ولى موفق نشد از آیۀ ۱۲۵ سورۀ نساء فراتر برود، و رشید رضا نیز این تفسیر را تا آیۀ ۱00 سورۀ یوسف ادامه داد).۳۲

 

۲. التفسیر المختصر المفید (كه قرار بود به عنوان خلاصۀ تفسیر المنار انتشار یابد. قابل ذكر است كه این كتاب به قلم رضا آغاز شد و بعدها با عنوان مختصر تفسیرالمنار در سه جلد (چاپ بیروت ـ دمشق، ۱۹۸۴) توسط محمد احمد كنعان و زهیرالشاویش انتشار یافت.۳۳

 

۳. مجلة المنار كه جلد اول آن در سال ۱۳۱۵ هجرى (۱۸۹۸م) و بخش دوم سال آخر (یعنى سال ۳۵) نیز پس از مرگ وى در بیست و نهم ربیع الثانى ۱۳۵۴ ه (۱۹۳۵ م) چاپ وانتشار یافت.۳۴

 

۴. تاریخ الاستاذ الامام الشیخ محمد عبده (این كتاب سرگذشت زندگى عبده و به عنوان استاد و مربى رشید رضاست كه در سه جلد به چاپ رسیده است).۳۵

 

۵. نداء للجنس اللطیف یا حقوق المرأة فى الاسلام. این كتاب بعدها به زبانهاى بسیارى ترجمه شد.۳۶

 

۶. الوحى المحمدى. در این كتاب مؤلف با ارائۀ ادّلۀ تاریخى و عقلى وحیانى بودن قرآن كریم را به اثبات مى‏رساند.۳۷

 

۷. «ترجمة القرآن و ما فیها من مفاسد و منافات الاسلام» (چاپ مطبعة المنار، قاهره، ۱۳۴۴ ه / ۱۹۲۶ م).

 

۸. ذكرى‏ٰ المولد النبوى كه شامل خلاصۀ سیرۀ نبوى و مبانى اسلام است.۳۸

 

۹. الوحدة الاسلامیة. بخش عمدۀ این كتاب ابتدا تحت عنوان محاورات المصلح والمقلد منتشر گردید.۳۹

 

۱0. یسر الاسلام و اصول التشریع العام، كه در سال ۱۹۲۸ منتشر گردید.

 

۱۱. الخلافة والامامة العظمى.

 

۱۲. السنة والشریعة.

 

۱۳. المسلمون والقبط.

 

۱۴. الوهابیون والحجاز.

 

۱۵. المنار والازهر.

 

۴. ترجمۀ توضیحى فتواى رشید رضا در باب ترجمۀ قرآن كریم

 

متن سؤال شیخ احسن شاه افندى احمد از علماى روسیه كه خدمت استاد رشید رضا ارائه گردیده است:۴0

 

عالى جناب آقاى محمد رشید رضا

 

امیدوارم موضوع مهم زیر مورد توجه آن جناب قرار گیرد.

 

ترجمۀ اظهار نظر یكى از علماى برجستۀ تركیۀ عثمانى به نام احمد مدحت افندى۴۱ در یكى از كتابهاى وى با عنوان بشائر صدق النبوة ذیلاً تقدیم حضور مى‏گردد:

 

«ترجمۀ قرآن كریم براى مسلمانان از اهمیت خاصى برخوردار است، و مباحث مربوط به این كتاب شریف همچنان مطرح است كه این امر خود داراى دلایل چندى است. نخست اینكه ترجمۀ همه جانبۀ قرآن كارى است ناممكن، چرا كه سبك قرآن غیرقابل تقلید است. نكتۀ دوم اینكه در قرآن واژه‏هایى یافت مى‏شود كه در زبانهاى دیگر براى آنها معادل وجود ندارد و به همین دلیل مترجم ناچار است به عنوان معادل آن واژه‏ها از كلماتى استفاده كند كه معناى اصل لغت عربى را با اندكى تغییر انتقال دهد. در این صورت، اگر چنین ترجمه‏اى یك بار دیگر به زبانى دیگر ترجمه شود باز هم تغییرات دیگرى در واژه‏هاى ترجمه راه مى‏یابد و این فرآیند به همین ترتیب ادامه خواهد یافت. طبعاً در این گونه موارد خطر قلب و تحریف كلام الهى وجود خواهد داشت. نكتۀ سوم این است كه در پاره‏اى موارد مى‏توان از طریق ژرف اندیشى و اجتهاد از برخى واژه‏هاى قرآن كریم احكام و نكته‏هاى خاصى را استنباط كرد كه در صورت جایگزینى این واژه‏ها با ترجمه‏هاى غیرعربى این امر با مانع روبه‏رو مى‏شود. یكى از این گونه موارد مطلبى است كه سعدى جَلَبى در حاشیۀ خود بر تفسیر بیضاوى بیان كرده است. وى در تفسیر سورۀ فاتحه متوجه مى‏شود كه چنانچه حروف تكرارى سورۀ فاتحه (نخستین سورۀ قرآن) و سورۀ ناس (آخرین سورۀ قرآن) حذف گردند، بیست و سه حرف باقى مى‏ماند كه این تعداد حروف برابر با شمار سالهاى نبوت پیامبر اكرم است. بنابراین، اگر قرآن به صورت ترجمه مورد استفاده قرار مى‏گرفت برخى از این محاسن و فضایل كه مشخصۀ اعجاز كلام الهى است در ترجمه از دست مى‏رفت.» (برگرفته از بشائر صدق النبوة).

 

ادباى ترك و روس نیز بر ترجمۀ قرآن تأكید دارند. این ادبا بر این باورند كه قول به عدم جواز ترجمۀ قرآن به معناى غیرقابل فهم دانستن آن است. لذا آنان قائل به وجوب ترجمۀ قرآن هستند. در همین راستا، در حال حاضر قرآن مجید در شهر قازان (Kazan) در دست ترجمه است و به صورت پیاپى منتشر مى‏شود. همچنین، زین‏العابدین حاجى باكویى كه خود یكى از مجاهدان قفقازى است بر ترجمه كردن قرآن به زبان تركى اصرار دارد. امیدواریم مسئلۀ فوق الذكر مورد توجه و عنایت حضرت عالى قرار گیرد.

 

نگاشتۀ الاحقر امام احسن شاه احمد السمارى، نویسندۀ كتب دینى۴۲

 

پاسخ رشید رضا

 

این از نشانه‏هاى غفلت مسلمین در تبلیغ دینشان است كه دردعوت اقوام دیگر از زبان خود آنها براى تبیین مفاهیم قرآنى استفاده نمى‏كنند؛ حتى از ترجمۀ بخشهایى از قرآن به منظور دعوت غیر مسلمین و یا به منظور رفع نیازهاى احتمالى آنها ابا دارند. علاوه بر این، از دیگر نشانه‏هاى ضعف ایمان مسلمین پراكندگى آنهاست، به گونه‏اى كه هر یك از این ملل با محدود كردن خود در چهارچوب قومیت، زبان یا قوانین كشور خویش، خود را از قرآن كریم جدا ساخته‏اند؛ قرآنى كه حاصل وحى الهى و نزول آن بر خاتم پیامبران است، و از لحاظ سبك بیان و هدایتگرى غیر قابل تقلید است و قرائت آن در ردیف اعمال عبادى قرار دارد، و تنها به این اكتفا كرده‏اند كه یكى از افراد قوم یا ملت آنها قرآن را متناسب با میزان درك و فهم خود به زبان مادرى‏اش ترجمه كند.

 

این ضعف از نتایج مبارزۀ سیاسى و غیرنظامى اروپا علیه مسلمانهاست. غرب با فریبكارى باعث چند دستگى و تفرقۀ ما شده، به گونه‏اى كه هر یك از ما ملتها فكر مى‏كنیم زندگى ما در گرو غربیهاست، در صورتى كه درواقع نه زندگى، بلكه مرگ ماست كه در دست غرب است. البته ما در اینجا قصد نداریم در این زمینه به طور مفصل سخن بگوییم، اما با توجه به پیامدهاى منفىِ دورى جستن مسلمانان از قرآن به سبب ترجمه‏هاى غیرعربى ـ آن قرآنى كه به تصریح كلام الهى «به عربىِ مبین» نازل شده است ـ۴۳ چند نكته را یادآور مى‏شویم. واقعیت این است كه نیاز این اقوام به ترجمه‏هاى غیرعربى را مى‏توان از طریق ترجمه‏هاى تفسیرى قرآن به آن زبانها برطرف ساخت كه این امر باید با در نظرگرفتن ایجاز زبانى صورت گیرد و از هرگونه دستكارى در متن اصلى قرآن (كه نسل اندر نسل به ما رسیده و از تحریف و تباهى محفوظ مانده) خوددارى شود. من سعى مى‏كنم در ادامۀ این مقال پیامدهاى منفى عدم توجه به این نكات را به شرح زیر باز گویم.

 

چنان كه در ادامۀ این گفتار خواهیم آورد، ترجمۀ تحت اللفظى قرآن مجید، به آن صورت كه ترجمه با اصل عربى قرآن یكى باشد كارى غیر ممكن است. ترجمۀ معناى قرآن چیزى جز برداشت شخصى مترجم از قرآن یا برداشت او از تفاسیر نیست. بنابراین، چنین ترجمه‏اى با نص قرآن برابر نخواهد بود، بلكه ترجمۀ برداشت فردى است كه شاید دربرداشت خود محق باشد و شاید به خطا رفته باشد. به هر حال در این گونه موارد هدف ترجمه به آن نحو كه ما با آن مخالفیم (یعنى ترجمۀ جایگزین اصل) عملاً محقق نخواهد شد.

 

قرآن كریم اساس دین اسلام و حتى كل دین به مفهوم عام آن است، چرا كه سنت به مفهوم اسلامى كلمه فقط شرح و بیان اسلام است. در نتیجه، دین افرادى كه به ترجمۀ قرآن تكیه مى‏كنند مرادف با برداشت كسى است كه قرآن را براى آنان ترجمه كرده نه مرادف با قرآنى كه از سوى خداوند قادر متعال بر پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نازل شده است. همچنین، مى‏دانیم كه اجتهاد مبتنى بر قیاس، بر اساس مفاد و متن عربى قرآن صورت مى‏گیرد، در صورتى كه متن قرآنِ ترجمه شده متن شارع نیست، و برطبق نظر اكثر علما، «اجماع» نیز باید بر اساس «مستند» قرآنى باشد، در حالى كه متن ترجمه شدۀ قرآن نمى‏تواند «مستند» احكام یا اجماع قرار گیرد. نتیجه اینكه در صورت اتخاذ چنین موضعى از سوى افرادى كه ترجمۀ قرآن را همشأن متن اصلى قرآن مى‏دانند، هیچ یك از اصول اسلام از آسیب در امان نخواهد ماند.

 

قرآن كریم تقلید در اصول دین را حرام دانسته و مقلدان را محكوم كرده است، و استخراج احكام دین از متن ترجمۀ شدۀ قرآن، به معناى تقلید از مترجم قرآن است كه این امر با هدایتگرى قرآن مغایر است و با آن تطابق ندارد.

 

ترجمۀ قرآن لزوماً به این معناست كه افرادى كه صرفاً به ترجمۀ این كتاب مقدس تكیه مى‏كنند، از خصیصۀ الهى مؤمنان مندرج در سورۀ یوسف محرومند، آنجا كه مى‏فرماید: «بگو: این است راه من، كه من و هر كس از من پیروى كرده با بینایى به سوى خدا دعوت مى‏كنیم، و منزه است خدا، و من از مشركان نیستم».۴۴ این نكته در آیات دیگرى نیز كه فضیلت مسلمان بودن را تعقل و ادراك كلام الهى عنوان كرده ذكر گردیده است، و یقیناً استفاده از ترجمۀ قرآن به معناى محرومیت از این فضایل عالى و به معناى این است كه وجود كلمات ترجمه شدۀ متن قرآن استفاده از اجتهاد و استنباط احكام را ناممكن مى‏سازد، كه طبعاً هیچ مسلمانى این امور را جایز نمى‏داند.

 

كسى كه با زبان قرآن و لوازم فهم و درك آن، یعنى سنت نبوى و تاریخ صدر اسلام، آشنایى داشته باشد، به علت به كارگیرى این دو عامل در درك و فهم متن اصلى قرآن از ثواب الهى بهره خواهد برد، حتى اگر در این مسیر دچار خطا گردد، چرا كه چنین فردى در عملتلاش خود را به كار گرفته تا از هدایت الهى به همان صورتى كه از در اصل نازل شده تبعیت كند. این نكته را مى‏توان به خوبى از نحوۀ برخورد پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با دو تن از صحابۀ خود فراگرفت؛ یعنى آنجا كه حضرت نحوۀ برداشت آن دو از انجام تیمّم را مورد تأیید قرار داده و برداشت سایر افراد را كه با آن دو تفاوت داشت مردود اعلام كرده است.۴۵ مثال دیگر، نحوۀ برخورد آن حضرت با آنان در خصوص برداشت از حكم پیامبر مبنى بر حرمت نماز عصر ـ بجز در قریظه ـ است.۴۶ در این مورد، شواهد و مدارك دیگرى نیز در تأیید سخن ما وجود دارد، و من گمان نمى‏كنم هیچ مسلمانى در برخورد با سوء برداشت یك مترجم قرآن انتظار چنین برخورد ملاطفت‏آمیزى را داشته باشد.

 

قرآن مجید منبع پایان‏ناپذیر هدایت و علم بارى تعالى است و این هدایتگرى همچنان ادامه دارد و متناسب با استعداد و توانایى عقلى خوانندۀ قرآن بر او ظاهر مى‏شود، لذا برخى از رموز و حكمتهاى قرآن ممكن است بر نسلى ظاهر و آشكار نشوند ولى بر نسل بعدى متجلى گردند. این موضوع مؤید معناى حدیثى است كه مى‏فرماید: «... چه بسا علما سخن مرا بهتر از جمعیت حاضر ـ كه این سخن را بر آنان عرضه خواهند كرد ـ درك كنند».۴۷ در صورتى كه اگر همین حدیث ترجمه شود، ارزش اصلى خود را از دست مى‏دهد، چرا كه ترجمۀ حدیث به یك زبان دیگر خواننده را به معناى مورد نظر و برداشت مترجم آن مقید مى‏سازد. به عنوان مثال، چه بسا یك مترجم در ترجمۀ آیۀ «واَرْسَلنا الریاح لَواقِح» [و ما بادهاى آبستن‏ساز را فرستادیم]۴۸ كلام الهى را به گونه‏اى استعارى درك كند، به این معنى كه تماس بین باد و ابرها را كه باعث ریزش باران مى‏شود همانند آبستن ساختن موجود ماده توسط موجود نر و نهایتاً تولد نوزاد تلقى كند، كه البته برداشت تعدادى از مفسران قرآن نیز همین گونه است.۴۹ لذا چنانچه مترجم آیه، ترجمۀ خود را بر اساس این برداشت انجام دهد، در آن صورت ممكن است در زبان مقصد واژه‏اى كه هم از لحاظ لغوى و هم از لحاظ استعارى برابر با «لواقح» عربى باشد پیدا نكند؛ واژه‏اى كه مى‏دانیم در عربى و در مفهوم وسیع آن به معناى «قادر به آبستن ساختن» است. در هرصورت، چنانچه چنین ترجمه‏اى ارائه گردد، خواننده نیز مقید به این برداشت خواهد شد و قادر نخواهد بود دلالت لفظى موجود در این عبارت را دریابد؛ مفهومى كه حاكى از این است كه باد «لواقح» است، چرا كه هنگام گرده افشانى و تولید مثل گیاهان، درواقع باد است كه گرده‏ها را از گیاه نر به گیاه ماده منتقل مى‏سازد.اما اگر حتى ادعا شود كه این مثال به اندازۀ كافى روشنگر مطلب نیست ـ شاید به این دلیل كه آیۀ مربوطه را مى‏توان به صورت تحت اللفظى ترجمه كرد ـ باز هم مثالهاى دیگرى وجود دارد، ولى ما در جهت تبیین موضع خود به همین مثال اكتفا مى‏كنیم. در هر صورت، ترجمه ما را به یك برداشت محدود مقید ساخته، و به این ترتیب ما را از معانى گوناگونى كه در گسترۀ زمان از آن استفاده خواهد شد محروم مى‏سازد.

 

امام محمد غزالى در یكى از آثار خود با عنوان الجام العوام عن علم الكلام این نكته را مطرح ساخته كه ترجمۀ صفات بارى تعالى كارى است غیرمجاز.۵0 وى در توجیه سخن خود دلایل روشنى ارائه كرده است. ما سخنان و اظهارات وى در تفسیر آیۀ هفتم سورۀ آل عمران را كه مى‏فرماید: «هُوَ الذّى اَنزَلَ عَلَیكَ الكِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ اُمُّ الكتابِ وَاُخر مُتَشابِهاتٌ» [اوست كسى كه این كتاب (قرآن) را بر تو فروفرستاد. پاره‏اى از آن آیات محكم (صریح و روشن) است. آنها اساس كتابند. و (پاره‏اى) دیگر متشابهاتند (كه تأویل پذیرند)]۵۱ در اینجا نقل مى‏كنیم كه مى‏گوید ارتكاب خطا در ترجمۀ صفات الهى به مثابۀ پاى نهادن در راه كفر است.۵۲

 

غزالى با ارائۀ شواهد و مثالهایى این نكته را یادآور مى‏شود كه به عنوان مثال، براى پاره‏اى از واژه‏هاى عربى در زبان فارسى معادل وجود ندارد،۵۳ چنان كه در زبان تركى و زبانهاى دیگر نیز براى آنها معادل یافت نمى‏شود، لذا از مترجم در برخورد با چنین واژه‏هایى چه كارى برمى‏آید؟ اگر او آن واژه‏ها را طبق برداشت خود توضیح دهد چه بسا باعث گمراهى خوانندگان قرآن والقاى اندیشه‏هایى در آنها شود كه مورد نظر قرآن نبوده است.

 

وى همچنین یادآور مى‏شود كه برخى واژه‏هاى عربى داراى معادلهاى فارسى هستند «اما فارسى زبانها عادت ندارند مانند اعراب آن واژه‏ها را به صورت استعارى مورد استفاده قرار دهند».۵۴ لذا، در این گونه موارد چنانچه مترجم از واژۀ فارسى استفاده كند نتیجه‏اش ترجمۀ تحت‏اللفظى كلمۀ عربى مورد نظر خواهد بود، در حالى كه چه بسا منظور كلام الهى معناى استعارى آن لفظ باشد. این نكته در مورد زبانهاى دیگر نیز صدق مى‏كند. بنابراین، عدم توجه به این نكته، به ویژه در مواردى كه به صفات و افعال ذات بارى تعالى مربوط مى‏شود، كارى گمراه كننده خواهد بود.

 

غزالى در همین چهارچوب از بعضى واژه‏هاى عربى نام مى‏برد كه در عربى متشابه(homonyms) هستند اما در زبانهاى دیگر چنین وضیعتى ندارند.۵۵ در چنین موردى، مترجم ممكن است كلمۀ مورد نظر را به واژه‏اى غیر از آنچه مورد نظر پروردگار بوده برگرداند كه در این صورت نیز ـ چنان كه گفتیم ـ قطعاً انحراف و تحریف ایجاد خواهد شد.

 

از قواعد پذیرفته شده و مسلم بین علما این است كه اگر در مخالفت با برداشت و معناى تحت‏اللفظى آیات قرآن دلیل یا دلایل قطعى وجود داشته باشد در آن صورت آیۀ مورد نظر باید به گونه‏اى تفسیر و تعبیر گردد كه با آن دلیل یا دلایل تعارضى نداشته باشد، چرا كه هر فرد عاقلى مى‏داند بین تأویل واژه‏هاى عربى قرآن كریم وتأویل ترجمۀ آنها به زبانهاى دیگر به ـ به ویژه در مورد واژه‏هاى متشابه ـ تفاوت وجود دارد. ترجمۀ قرآن توانایى این را ندارد كه جلوه‏هاى ویژۀ حاصل از تركیب و سبك خاص قرآن را به روح و جان خواننده یا شنوندۀ آن انتقال دهد، و طبعاً عدم وجود این خصوصیت در ترجمه منجر به بروز زیان معنوى فراوانى خواهد گردید. چه بسیار مواردى كه جلوه‏هاى ویژۀ خاص كلام الهى باعث جذب افراد به اسلام شده است، تا آنجا كه یكى از فلاسفۀ اروپایى (از فلاسفۀ فرانسوى كه در حال حاضر نامش را به خاطر ندارم) گفته است پیامبر اسلام قرآن را آن چنان دلنشین تلاوت مى‏كرد كه شنونده را به ایمان آوردن به كلام خداوند سوق مى‏داد و تأثیر این امر بر ما قطعاً بیش از تأثیرپذیرى از اخبارى است كه در مورد معجزات پیامبران دیگر خوانده یا شنیده‏ایم. به یاد دارم یك بار دكتر فارس افندى نِمْر در جشن سالانۀ مدرسۀ «الجمعیة الخیریة الاسلامیة» در قاهره شركت كرده بود. او در آنجا با دانشجویى برخورد كرد كه با تلاوت آیاتى چند از قرآن مجید مراسم جشن را آغاز نمود. به گفتۀ دكتر نِمْر، تلاوت آن دانشجو بسیار روحبخش و اثرگذار بود و به همین دلیل زمانى كه وى گزارش این جشن را در مجله‏اش به نام «المقطّم» منتشر ساخت به این موضوع اشاره كرد. پس اگر تلاوت قرآن مى‏تواند بر غیر مسلمانان چنین اثر مثبتى داشته باشد، چرا با ترجمۀ آن مسلمانان را از این حسن و فضیلت محروم كنیم؟

 

اگر یك ترك، یك ایرانى، یك هندى، یا یك چینى و امثال آنان قرآن را ترجمه كنند، میان ترجمه‏هاى آنان اختلافهایى مانند اختلاف كتابهاى دینى مسیحیان، یعنى عهد عتیق و عهد جدید بروز خواهد كرد.۵۶ ما نظرات صاحب اظهار الحق۵۷ در باب این اختلافات را خوانده و شنیده‏ایم و خداوند را به دلیل حفظ قرآن كریم از این گونه اختلافات سپاسگزاریم؛ حالچگونه امكان دارد كه از روى اختیار بروز این اختلافات در میان مسلمانان را روا بشماریم؟

 

قرآن مجید بزرگ‏ترین معجزه در تأیید نبوت پیامبر اكرم [ص] است و حتى در بین معجزات پیامبران معجزه‏اى ابدى است. حقیقتِ این معجزۀ ابدى و مصونیتِ آن از تحریف و تباهى و تصحیفات نادرست، تنها در متنى كه از شارع مقدس به ما رسیده، متبلور است، در صورتى كه در مورد ترجمۀ آن چنین نیست.

 

نكاتى كه در بالا مطرح شد از جملۀ مسائلى است كه مسلمانان را از ترجمۀ قرآن به زبان غیر عربى باز مى‏دارد. با اینكه پاره‏اى از این نكات در مباحث دیگر نیز مطرح شده‏اند، ما براى روشن ساختن هر چه بیشتر بحث، آنها را به صورت جداگانه در اینجا ذكر كردیم. البته نكات دیگرى نیز وجود دارد كه افراد روشن‏ضمیر و داراى سلامت نفس مى‏توانند در آنها دقت كنند و حتى در صورت عدم طرح آن نكات در اینجا، به راحتى برخى از آنها را به قدرت استنباط خود به یاد آورند؛ مسائلى مانند استفاده از یك واژۀ متشابه به دو معناى متفاوت آن، یا استفاده از واژۀ واحد به دو معناى تحت اللفظى و استعارى، كه این كار پیش از این توسط علماى علم اصول و از جمله علماى شافعى صورت گرفته است.

 

در مورد ادعاى آن دسته از افرادى نیز كه قول خود مبنى بر وجوب ترجمۀ قرآن را مبتنى بر این مى‏دانند كه حرمت ترجمۀ قرآن لزوماً باعث مهجور و ناشناخته ماندن قرآن مى‏شود باید خاطرنشان ساخت كه این تصور درست نیست، چرا كه مى‏دانیم درك معناى قرآن كار ساده‏اى است،۵۸ اما درست همان طور كه هیچ كس حق ندارد دیدگاه خود را به دیگران تحمیل كند، به همین دلیل یك فرد به عنوان مترجم نیز حق ندارد تفسیر خود را براى كل یك امت وحىِ مُنزل قلمداد كند. علاوه بر این، قرآن كریم براى مسلمانان غیرعرب‏زبان از دو سطح هدایتگرى برخوردار است:

 

۱. سطحى نازل‏تر براى افراد عادى كه شناخت مسائل قرآنى براى آنها آسان نیست و به همین دلیل سورۀ فاتحه یا برخى سوره‏هاى مختصر قرآن را ازبر مى‏كنند. طبعاً در این گونه موارد باید تفسیر این سوره‏ها براى آنها ترجمه شود. علاوه بر این، برخى سوره‏هاى قرآن را نیز بهتر است در دروس دینى كه به زبان مادرى آنها تدریس مى‏شود برایشان قرائت كرد، یعنى همان كارى كه در بسیارى از كشورهاى غیرعرب‏زبان، از جمله چین انجام مى‏دهند.

 

۲. سطحى عالى‏تر براى دست‏اندركاران علوم دینى كه باید بر زبان قرآن تسلط داشتهباشند و با بهره‏گیرى از كلام مفسران قرآن و نه تقلید از آنان، به صورتى مستقل به درك و فهم مطالب آن نایل شوند.

 

افراد غیر عرب‏زبانى كه از طریق اصحاب گرامى پیامبر اكرم (ص) اسلام مى‏آوردند به این نكته توجه داشتند كه دین اسلام داراى زبان خاصى است و آن زبان میان تمام پیروان آن رایج است و از این طریق باید كلام الهى را فهمید و از فضیلت هدایت آن بهره‏مند شد و با قرائت آن اعمال عبادى را انجام داد و به این ترتیب مسلمانان به امتى واحد «اِنَّ هٰذِهِ اُمَّتُكُمْ اُمَّةً واحدَة» [همانا این امت شما امتى واحد است]۵۹ دست خواهند یافت و به تمسك جُستن به قرآن ـ كه به عنوان حبل الله‏ شناخته شده است ـ تفرقه میان آنها از بین خواهد رفت و اخوت تمام و كمال اسلامى را كه به فرمودۀ «اِنَّما المُؤمِنوُنَ اِخْوَة» [همانا مؤمنان برادران یكدیگرند]۶0 از واجبات است، در میان خود تجربه خواهند كرد. دلیل رشد و گسترش زبان عربى نیز كه در زمان خلفاى راشدین با آن سرعت خارق العاده آن همه كشور را درهم نوردید (آن هم در شرایطى كه از مدرسه و كتاب و معلم خبرى نبود) ریشه در همین روحیۀ اخوت و برادرى داشت. در زمان خلفاى اموى و در آغاز فرمانروایى خلفاى عباسى در شرق و غرب عالم نیز ماجرا به همین ترتیب بود، و درواقع همین امر باعث شد تا میلیونها اروپایى، بربر، قبطى، رومى شرقى، ایرانى و سایر اقوام و ملل ــ از كرانه‏هاى اقیانوس اطلس گرفته تا سواحل هند ــ دین اسلام را بپذیرند و تحت حكومتى واحد زندگى كنند، و این نبود مگر نتیجۀ رحمت گستردۀ الهى كه باعث ایجاد اخوت و برادرى میان اقوام مختلف گردید، و موجب تلاش مشترك آنان در برپایى تمدنى بزرگ شد كه همچون نورى هدایتگر مردم و زینت بخش جهان گردید.

 

اما بعدها مأمون خلیفۀ عباسى در شرق حوزۀ خلافت دچار خطایى سیاسى گردید۶۱ و آن این بود كه با اجازه دادن به ایرانیها براى بازگشت به زبان و هویت قومى خود زمینۀ تحریك تعصبات نژادى ـ قومى را فراهم ساخت. سپس نوبت به تركها رسید كه شدت تحریك تعصبات قومى آنان به حدى بود كه نهایتاً منجر به فروپاشى خلافت عثمانى و تجزیۀ اراضى و كشورهاى اسلامى گردید. اما این همه بى‏نظمى نتوانست مردم را وادارد تا قرآن را خاص عربها تلقى كنند و یا در پى این باشند كه براى غیرعربها قرآنى غیرعربى تدوین نمایند. ولى به هر حال، دین و علوم دینى در تطابق با قرآن كریم به صورت عربى باقى ماند.

 

در حال حاضر، وظیفۀ مدافعان اصلاحات اسلامى این است كه براى بازگرداندن وحدت میان مذاهب و فرقه‏هاى گوناگون امت اسلامى وبرخوردار ساختن آنان از جایگاهى كه مسلمانان صدر اسلام از آن برخوردار بودند تلاش كنند. مى‏دانیم كه مسلمانان صدر اسلام بهترین مسلمانان همۀ نسلها بودند. اگر مسلمانان این وظیفه را عملى سازند، مى‏توانند با بهره‏گیرى از روشهاى جدید آموزشى مطالعۀ زبان عربى را در همۀ مدارس مسلمین الزامى سازند و به این ترتیب به صورتى خودجوش و فارغ از نظرات نویسندگان اعصار قدیم ــ كه در شرایط سیاسى و اجتماعى ماهیتاً متفاوتى زندگى مى‏كردند ــ علوم اسلامى را احیا نمایند. متأسفانه در حال حاضر ما شاهدیم كه برخى از خود ما مسلمانان كه فریفتۀ سیاستهاى اروپایى شده‏اند مى‏كوشند تا از طریق تشویق تعصبات قومى، باقى ماندۀ پیوندهاى دینى میان مسلمانان را از بین ببرند، و برخى از این افراد تا حدى در این مسیر پیش رفته‏اند كه در تلاشند تا ملتهاى خود را از احساس نیاز به قرآن كریم دور سازند. به راستى كه این امر مایۀ فتنه‏انگیزى و فساد فراوان در بلاد اسلامى خواهد شد كه امیدواریم خداوند متعال مسلمین را از شرّ آن در امان بدارد.

 

در هر حال، این بود نظر من دربارۀ ترجمۀ قرآن براى مسلمانان كه البته روشن است این كار با تفسیر قرآن براى مسلمانان به زبان مادرى و ملى آنها تفاوت دارد، چرا كه در صورت دوم قرآن اصلى و عربى همچنان به صورت مرجع اصلى باقى خواهد ماند. همچنین این اقدام با ترجمۀ قرآن به منظور دعوت غیر مسلمانان به اسلام تفاوت دارد، زیرا در این مورد نیز مى‏توان از ابتدا این نكته را بیان كرد كه در این ترجمه، مترجم مفاهیم قرآنى را مطابق فهم و درك خود ارائه نموده است.

 

۵. فتواى رشید رضا از منظر ملاحظات دینى، اجتماعى و سیاسى

 

براى شناخت ابعاد گوناگون این فتوا ـ كه اتفاقاً تنها فتواى صادر شده در این دوره نیز نبود ـ ضرورى است شرایط و وضعیت تاریخى مورد نظر (كه به صورت مستقیم یا غیر مستقیم باعث لزوم صدور چنین فتوایى گردید) مورد مطالعه قرار گیرد. طبعاً با بررسى پاره‏اى از عوامل تاریخى، كه نقش مهمى در گرم نگاه داشتن این موضوع داشتند، مى‏توان این مهم را به انجام رساند. این عوامل تاریخى را مى‏توان در سه محور زیر خلاصه كرد:

 

۱. الغاى خلافت عثمانى در تركیه و تعیین كمیته‏اى در آن كشور به منظور فراهم ساختن ترجمۀ تركى قرآن مجید.

 

۲. پیدایش پاره‏اى جنبشهاى فرقه گرا در درون امت اسلام و یا برخى فرقه‏هاى مرتد خارج شده از مدار اسلام، مانند فرقۀ قادیانیه، كه در زمینۀ ترجمۀ قرآن به زبانهاى اروپایى به منظور اشاعۀ اعتقادات دینى خاص خود فعالیت مى‏كردند.

 

۳. ظهور ترجمه‏هاى صورت گرفته از سوى غیر مسلمانان، خواه ترجمه‏هاى گروههاى تبشیرى و خواه ترجمه‏هاى خاورشناسان، و احساس خطر مسلمانان در قبال این ترجمه‏هاى غالباً پرخطا و گمراه كننده.

 

۵. ۱. الغاى نظام خلافت عثمانى

 

گفته مى‏شود كه الغاى نظام خلافت عثمانى یك توطئۀ استعمارى بوده است. این دیدگاه مورد حمایت عالمانى همچون رشید رضا، انورالجندى، محمد عمارة، یوسف القرضاوى و امثال آنهاست كه بر این باورند كه انگلیس خلافت عثمانى را نماد وحدت مسلمین و در نتیجه مانع گسترش‏طلبى‏هاى استعمارى خود تلقى مى‏كرد.۶۲ به عنوان مثال، رشید رضا از لُرد كرامر (Cromer) نقل مى‏كند كه وحدت مسلمین مایۀ دردسر و سرچشمۀ مقاومت در برابر قواى كشورهاى مسیحى است و باید به دقت مواظب حركات آنها بود.۶۳ پس از فروپاشى نظام خلافت عثمانى در تركیه نیز، آتاتورك اقداماتى در همین راستا، یعنى در جهت غیردینى كردن حیات اجتماعى سیاسى كشور به عمل آورد كه از جملۀ این اقدامات مى‏توان از الغاى منصب «شیخ الاسلام»،۶۴ لغو فعالیت محاكم شرعى و تعطیلى وزارت دیانت و اوقاف نام برد. وى همچنین در ادامه كوشید تا از سال ۱۹۲۶ میلادى تحصیلات عمومى را زیر نظر وزارت غیرمذهبى آموزش و پرورش ببرد و آیین دادرسى مدنى سوئیس را در كشور به مورد اجرا درآورد.۶۵

 

در آن زمان در مورد دولت آنكارا دو تفكر و دیدگاه رایج بود. بنا بر دیدگاه اول، دولت تركیه آشكارا با هر چیزى كه با دین سروكار داشت مخالف بود، و رهبران سیاسى آن نظام نیز روشنفكرانى تلقى مى‏شدند كه تلاش داشتند تمام مظاهر اسلام را به تدریج از بین ببرند، چرا كه بیم داشتند مبادا مخالفت صریح و كامل باعث بروز واكنشهاى تند و شدید مردم گردد.قائلین به دیدگاه دوم نیز طرفداران كمال آتاتورك را دوستان صمیمى و خیرخواه اسلام مى‏دانستند.۶۶ با توجه به اقدامات عملى دولت آتاتورك، اكثریت مردم به دیدگاه اول اعتقاد داشتند و صراحتاً نیز نظرات خود را بیان مى‏كردند.

 

تردیدى نیست كه در آن دوره سازمانهاى دینى عمدتاً تحت نظارت عالیۀ دولت آنكارا بود و این دولت هدف خود مبنى بر تمایل به سازگارساختن اسلام با برنامه‏هاى ملى‏گرایانه را علنى ساخته بود.۶۷ علاوه بر این، این دولت جهان اسلام را عقب‏افتاده تلقى مى‏كرد و آتاتورك چندین بار تصمیم قاطع خویش را دایر بر قطع رابطۀ كشور خود با نظام و تمدنى كه از نظر وى در سرزمین بیگانۀ جزیرة العرب برپا شده بود اعلام كرده بود، چرا كه وى آن نظام و تمدن را بیشتر مناسب جامعه‏اى صحرانشین مى‏دانست و نه یك جامعۀ صنعتى.۶۸ در چهارچوب این برنامۀ ملى‏گرایانه، طبیعتاً زبان عربى مورد استقبال و حمایت قرار نمى‏گرفت و مثلاً در سال ۱۹0۸، یكى از روزنامه‏هاى تركیه اقدام به چاپ پیاپى و روزانۀ بخشهایى از قرآن به زبان تركى نمود، گو اینكه این اقدام با ناكامى روبه‏رو گردید. از سال ۱۹۲0 تاكنون نیز حداقل سه ترجمۀ تركى قرآن در تركیه عرضه شده كه هیچ یك از آنها تا كنون با اقبال عمومى چندانى روبه‏رو نشده است. در سال ۱۹۳۲، بخشهایى از قرآن مجید براى نخستین بار در مساجد به تركى تلاوت شد و اذان مساجد نیز براى نخستین بار به تركى از مأذنه‏ها پخش گردید.۶۹

 

پس از فروپاشى نظام خلافت اسلامى در تركیه، علماى مسلمان قرآن را آخرین حلقۀ باقى‏مانده از وحدت اسلامى میان مسلمانان تلقى مى‏كردند. از سوى دیگر، ترجمۀ قرآن به زبان تركى با انگیزه‏هاى ملى‏گرایانه و با این انگیزه صورت گرفته بود كه آن متن را جایگزین متن اصلى و عربى قرآن كنند، و به گفتۀ رشید رضا شرایطى را فراهم آورند تا تركها با قرآن آشنایى پیدا نكنند. به عنوان مثال، شیخ رشید رضا به نظرات و دیدگاههاى گروهى با عنوان «جمعیت وحدت و پیشرفت» در مقابله با زبان عربى اشاره مى‏كند كه به قول او با اهداف ملى‏گرایانۀ خویش درصدد بودند تا تمام آثار و علایم زبان عربى را از ذهن و زبان ملت خود بزدایند. و باز به گفتۀ رشید رضا از جملۀ اقدامات این گروهِ ترجمۀ قرآن از عربى به تركى، استفاده از الفباى لاتین و برپایى كمیته‏اى براى پاكسازى زبان تركى از تمام واژه‏هاى عربى بود.۷0 این واقعیت تاریخى بیانگر این است كه چرا تنى چند از علماى مسلمان باترجمۀ قرآن (قرآنى كه در خدمت مستحكم ساختن روابط مسلمین است) مخالف بودند، در صورتى كه این افراد ملى‏گرا با توجه به اهداف و نیات ملى‏گرایانۀ خود ــ چنان كه از سخنان رشید رضا، محمد شاكر و شیخ الاسلام مصطفى صبرى پیداست ــ در صدد اجراى اهداف دیگرى بودند. در هر حال، رشید رضا با ترجمۀ قرآن به منظور تبلیغ و اشاعۀ اسلام مخالفتى نداشت، اما نسبت به ایجاد جایگزین براى اصل عربى قرآن انتقاد مى‏كرد.

 

۵. ۲. جنبش قادیانیه

 

قادیانیه یا احمدیه جنبشى است كه در سال ۱۸۹۸ توسط شخصى به نام میرزا غلام احمد در هندوستان پایه‏گذارى شد.۷۱ غلام احمد به سال ۱۸۳۹ (برابر با ۱۲۵۵ قمرى) در شهر كوچك قادیان در ایالت پنجاب هندوستان آن زمان به دنیا آمد. وى ابتدا در كسوت واعظى محلى براى دفاع از اسلام علیه مبلّغان مسیحى در احتجاجات كلامى شركت مى‏كرد، اما در تاریخ چهارم مارس ۱۸۸۹ اعلام كرد كه به او وحى شده است تا از سوى خداوند با مردم بیعت كند. در پى این امر تعداد محدودى از مریدان خاص دور او گرد آمدند. دو سال پس از این تاریخ نیز زمانى كه خود را مهدى موعود اعلام كرد، با مخالفت جامعۀ مسلمان روبه رو گشت. به هر حال، از این زمان (۱۸۹۱) تا زمان مرگ او (۱۹0۸) غلام احمد مرتباً از یك سو ادعاهاى خود را افزایش مى‏داد، و از سوى دیگر با مخالفت فزایندۀ مردم مسلمان روبه‏رو مى‏شد. وى ادعا مى‏كرد مورد خطاب خداوند قرار مى‏گیرد (در این مورد او، هم از لفظ «الهام» و هم از لفظ «وحى» استفاده كرده است) و مى‏گفت علم غیب دارد و صاحب معجزه و كرامات است (مرده‏ها را زنده مى‏كند و زنده‏ها را مى‏میراند و حتى ادعا داشت كه با دعا و نفرین به درگاه خداوند مخالفان و رقباى خود را از بین مى‏برد). او خود را مهدى موعود و نیز تجسم دوبارۀ حضرت ختمى مرتبت وانمود مى‏كرد.۷۲

 

بین سالهاى ۱۹0۱ تا ۱۹0۸ غلام احمد به صراحت هرچه تمام‏تر ادعاى پیامبرى كرد. وى همچنین «جهاد» را ملغى ساخت و اعلام كرد كسانى كه به وى اعتقاد ندارند كافرند.۷۳ دعوت وى از هموطنانش در جهت وفادارى به دولت بریتانیا و لغو حكم اسلامى جهاد نیز از جملۀ اقداماتى است كه مى‏تواند حاكى از روابط این جنبش با استعمارگران بریتانیایى باشد.۷۴ نكتۀ محورى در اعتقادات پیروان فرقۀ احمدیه این است كه آنان خود را تجسمتنها شكل واقعى و اصیل اسلام (یعنى تنها دین واقعى كه از جانب خداوند وحى شده است) مى‏دانند و بر این باورند كه اسلام یك بار دیگر از طریق احمد كه فرستادۀ خداوند است فرستاده شده تا وى آن را احیا كند، ولى مسلمانان دیگرى كه این اصلاحات به اصطلاح آسمانى و كذایى را قبول ندارند از نظر احمدیه یا قادیانیه كافر محسوب مى‏شوند.۷۵

 

طبیعتاً گروهى كه منكر خاتمیت پیامبر اسلام بودند با مخالفت جامعۀ مسلمین روبه‏رو شدند، چرا كه امت مسلمان آنها را خطرى براى همبستگى خود تلقى مى‏كردند. علامه محمد اقبال لاهورى در این باره چنین مى‏گوید: «هر گروه مذهبى و مسلمانى كه به لحاظ تاریخى از دامن اسلام برخاسته باشد، چنانچه مدعى نبوت جدیدى باشد و مسلمانان مخالف با خود را كافر بداند، بدون تردید باید به عنوان تهدیدى براى وحدت امت اسلامى شناخته و شناسانده شود».۷۶ در همین اقدامات نهادهایى اسلامى مانند جامع الازهر مصر این گروه را خارج از دین اسلام و غیر مسلمان اعلام كرد، و در سال ۱۹۷۴ نیز بر اساس اصل ۲۶0 قانون اساسى پاكستان فرقۀ قادیانیه غیر مسلمان اعلام شد.۷۷ در همان سال، سازمان «رابطة العالم الاسلامى» نیز موضعى مشابه اتخاذ كرد و آن را اعلام نمود، و دو سال بعد (۱۹۷۶) «كنگرۀ اسلامى افریقا» نیز بر این موضع صحه گذاشت. كنفرانس پنجم جهان اسلام موسوم به «الندوة الاسلامیة العالمیة» نیز كه در سال ۱۹۷۶ در شهر مكه برگزار گردید، فرقۀ احمدیه را جزو «جنبشهاى ویرانگر» موجود در جهان اسلام اعلام نمود.۷۸

 

یكى از برجسته‏ترین جنبه‏هاى عملكرد فرقۀ قادیانیه علاقۀ وافر و فعالیتهاى گستردۀ او جهت شناساندن اصول اعتقادى خاص خود به مسلمانان و غیر مسلمانان و نیز چاپ و انتشار آثار فكرى خویش به زبانهاى گوناگون بوده است. بگفتۀ علامه مودودى، علت این همه فعالیتهاى گستردۀ تبلیغى را باید در اظهارات و دیدگاههاى شخص میرزا غلام احمد یافت كه علناً مى‏گفت قصد دارد نه تنها مسلمانان هند بلكه مسلمانان تمام جهان را به اطاعت بى چون و چرا از دولت بریتانیا ترغیب كند و مفاهیم غلطى (به تعبیر وى) مانند «جهاد» را از ذهن آنان بزداید.۷۹ به گفتۀ مودودى، در همه جاى دنیا اعضاى این فرقه، به اذعان خودشان، مأمور و كارگزار دولت انگلیس نامیده مى‏شدند.۸0 ولى در هر صورت این جنبش نتوانست، بجز تعدادى محدود، پیروانى براى خود دست و پا كند.۸۱

 

در سال ۱۹۱۴، پیروان میرزا غلام احمد به دو گروه تقسیم شدند؛ اكثریت قریب به اتفاقآنها به زعامت جانشین غلام احمد، یعنى میرزا بشیرالدین محمود، گردن نهادند، ولى گروه دوم، موسوم به لاهوریان به پیروى از محمد على لاهورى ادامه دادند. این گروه درواقع از نظر تعداد در اقلیت بودند. همین گروه اخیرالذكر كوشیدند با اتخاذ مواضع ملایم‏تر چنین وانمود كنند كه آنها میرزا غلام احمد را نه پیامبر (به معناى واقعى كلمه)، بلكه یك مجدد تلقى مى‏كنند. اما با این همه، هنوز هم از دیگر ادعاهاى غلام احمد، جانبدارى مى‏كنند كه همین امر باعث شده است تا مسلمانان آنها را خارج از حوزۀ اعتقادات اسلامى محسوب كنند.۸۲

 

در سال ۱۹۲۵، شاخه لاهورى فرقۀ احمدیه كوشید تا ترجمۀ انگلیسى مولوى محمد على لاهورى (رهبر جناح لاهوریان) را با عنوان The Holy Quran در مصر توزیع كند،۸۳ اما علماى الازهر و به خصوص شیخ ابوالفضل الجزاوى (شیخ اعظم الازهر در فاصلۀ زمانى بین سالهاى ۱۹۱۷ تا ۱۹۲۸)۸۴ دستور توقیف آن ترجمه را صادر و با صدور فتوایى توزیع آن را در مصر ممنوع اعلام نمودند. این موضع مورد پشتیبانى شیخ رشید رضا و محمد شاكر قرار گرفت و هر دو نفر ترجمۀ مورد نظر را ترجمه‏اى انحرافى و مغایر با تعالیم قرآنى و اسلامى قلمداد كردند. به تعبیر آنان این ترجمه سعى داشت اسلام را از درون ویران سازد.۸۵ رشید رضا همچنین در پاسخ به استفتاى یكى از علماى اندونزى به نام شیخ محمد بسیونى كه از وى در مورد استفاده از ترجمۀ قرآن محمد على لاهورى سؤال كرده بود، فتوایى صادر نمود. وى در این فتوا بر این نكته تأكید كرد كه قادیانیه با توجه به ادعاى ناصواب خود مبنى بر نزول وحى بر رهبر شیاد خود (و نیز بر جانشینان وى) از صراط مستقیم اسلام منحرف شده‏اند. وى همچنین بر این نكته تأكید داشت كه مولوى محمد على پاره‏اى از آیات مربوط به حضرت مسیح را مورد تحریف قرار داده تا بدین وسیله بتواند میرزا غلام احمد را همان مسیح موعود قلمداد كند. به گفتۀ رشید رضا، دلیل مخالفت شیخ اعظم الازهر با این ترجمه و نیز دلیل صدور فتواى مفتى بیروت مبنى بر ممنوعیت چاپ و انتشار آن، ریشه در همین موضوع داشت. به اعتقاد رشید رضا، اگر مسلمانان قصد فهم ودرك قرآن را داشته باشند نباید به چنین ترجمه‏اى اعتماد كنند، هرچند براى دعوت غیر مسلمانان به منظور تشرف آنها به دین اسلام این امر بلامانع است.۸۶

 

۵. ۳. اقدامات خاورشناسان و مُبلّغان مذهبى

 

اكنون در این بخش نمونه‏هایى از اقدامات خاورشناسان و مبلّغان مذهبى را ذكر خواهیم نمود تا دریابیم كه چرا دیدگاههاى آنان واقداماتشان، هم براى مسلمانان تهدیدآمیز بود، و هم براى خوانندگان غربى تأثیرات زیانبارى به دنبال داشت. قابل ذكر است كه علاوه بر قادیانیان، مبلّغان مسیحى جزو فعال‏ترین مترجمان غیرمسلمان قرآن كریم بوده‏اند.۸۷

 

در طى قرون وسطا، شناخت اسلام و منبع فكرى اصلى آن یعنى قرآن كریم از اهمیت فراوانى برخوردار گردید، چرا كه روحانیون و گروههاى تبشیرى مذهبى درصدد بودند كه از طریق شناخت اسلام و قرآن خود را قادر سازند تا در برابر مسلمانان از دین خود دفاع كنند. نخستین كسى كه در جهت تحقق این امر گام برداشت یكى از روحانیون فرانسوى به نام پیتر محترم (Peter the Venerable) بود كه در كسوت راهب دیركلونى(Cluny) انجام وظیفه مى‏كرد. او با استخدام دو تن به نامهاى رابرت كتونى (Robet of Ketton) و هرمان دالماتایى (Herman of Dalmata) كوشید تا آثار مهم اسلامى را به لاتین ترجمه كند. از جملۀ آثارى كه این دو تن به لاتین ترجمه نمودند مى‏توان از قرآن كریم نام برد كه رابرت كتونى ترجمۀ آن را در سال ۱۱۴۳ میلادى به پایان رسانید.۸۸ این اثر بعدها توسط یكى از متكلمان مسیحى اهل زوریخ به نام تئودور بیبلیاندر (Theodor Bibliander) در سال ۱۵۴۳ انتشار یافت.۸۹ در مورد رابرت كتونى مى‏گویند كه «او همواره عادت داشت یك متن ساده را طورى دستكارى كند كه به صورت متنى زشت و آزاردهنده جلوه‏گر شود و به طور معمول ترجیح مى‏داد تا به جاى تفسیرها و برداشتهاى عادى و طبیعى، تفسیرهایى غیرمحتمل و ناپسند ارائه دهد».۹0 بنا بر نظر جورج سیل، این ترجمۀ لاتینى، شایستۀ عنوان ترجمه نیست و با توجه به ترجمه‏هاى آزاد و بیهودۀ فراوان و كاستیهاى بسیار این ترجمه، چه در حذف مطلب و چه در افزوده‏هاى غیرضرورى مسائل، اساساً دشوار مى‏توان ادعا كرد كه این اثر به یك اثر ترجمه‏اى شباهت دارد.۹۱ با این همه، ترجمۀ رابرت كتونى مبناى بسیارى از ترجمه‏هاى قرآنى دوران قرون وسطا قرار گرفت.۹۲

 

سر ادوارد دنیسون راس (Sir Edward Denison Ross) در مقدمۀ خود بر ترجمۀ قرآن جورج سیل (New York, ۱۹۴0, P.۷) بر برداشتهاى نادرست متعصبان مسیحى از اسلام و بر ارائۀ تصویرى تحریف‏شده از اسلام از سوى آنان تأكید كرده و چنین اظهارنظر مى‏كند: «تاقرنها آشنایى اكثریت اروپاییها با اسلام تقریباً به طور كامل مبتنى برگزارشهاى مغرضانۀ مسیحیان متعصب بود كه همین دیدگاهها منجر به اشاعۀ انبوهى از شایعات بى‏اساس شده‏اند. در این راستا، خوبیها و نكات مثبت دین اسلام به طور كلى مورد بى‏توجهى قرار گرفته، ودر عوض نكاتى كه از دیدگاه غربیها منفى تلقى شده‏اند بزرگنمایى گردیده و یا مورد سوء تفسیر قرار گرفته‏اند».۹۳ این امر نشان دهندۀ نقش مهمى است كه بسیارى از این ترجمه‏ها در جهت ارائۀ تصویرى خاص از اسلام به خوانندگان غربى داشته‏اند. ذیلاً به پاره‏اى از خصوصیات این ترجمه‏ها اشاره مى‏كنیم.

 

۱. بیشتر ترجمه‏هاى اولیۀ قرآن مجید با عناوین نادرستى مانند: (قرآن محمد The Alcoran of Mahometقرآن تركها(Qurān of the Turks) و یا كتاب پیامبر تركها (Book of the Turks Prophet) ترجمه و منتشر شده‏اند.۹۴

 

۲. مقدمه‏هاى این ترجمه‏ها نشان‏دهندۀ دیدگاه ضد اسلامى مترجمان و نیز دلایل جدلى و مخالف‏خوانى آنها براى انتشار ترجمۀ قرآن است. یك نمونۀ آشكار از این گونه موارد، ترجمۀ لاتینى قرآن توسط لودویكو ماراچى (Ludovici Marracci) است كه یك كشیش ایتالیایى بود.۹۵ این ترجمه، همراه با مقدمه‏اى بسیار مفصل، به نام «ردیه‏اى بر قرآن» بود كه قطعاً این عنوان بیانگر دیدگاه مترجم در ترجمۀ قرآن است.۹۶

 

یك نمونۀ بسیار خام از این رهیافت خاورشناسانه یا تبشیرى را مى‏توان در ترجمۀ قرآن الگزاندر راس (Alexander Ross) یافت كه درواقع نخستین ترجمۀ انگلیسى قرآن مجید بوده است. راس (كه در دربار پادشاه چارلز اول به عنوان قاضى عسكر خدمت مى‏كرد) هدف خود از ترجمۀ قرآن را چنان كه از مقدمۀ وى بر قرآن انگلیسى برمى‏آید این گونه بیان كرده است: «هدف من این بوده تا خواننده را آگاه سازم و دشمنان وى را به بهترین وجه به او بشناسانم... پس اى خواننده، آماده شو تا با قرآنِ دشمن آشنا شوى».۹۷ وى همچنین ادعا مى‏كند كه آنچه را متحمل شده تا «این اثر را از فرانسه به انگلیسى برگرداند بدون تردید این بوده كه قرآن چونان زهرى بوده كه بخش وسیعى از جهان را به سم خود آلود ساخته... و باشد كه این ترجمه چونان پادزهرى اثرگذار عمل كند و سلامت و صحت مسیحیت را به تو بنمایاند».۹۸ راس همچنین در دو ضمیمه و پیوست این ترجمه، یكى با عنوان «هشدارهاى ضرورى در باب چگونگى استفاده از قرآن و چگونگى مقابله با خطرات احتمالى قرائت متنقرآن» (ص ۴0۶ـ۴۲0) و دیگرى «حیات و ممات محمد، پیامبر تركها و مؤلف قرآن» (ص ۳۹۵ـ۴0۵) دیدگاه ضد اسلامى خود را نشان داده و دست به افسانه‏سازیها و خرافه‏پردازیهاى فراوانى در مورد شخصیت حضرت ختمى‏مرتبت زده است.

 

مترجم دیگر قرآن جورج سیل (George Sale) نام داشت كه به حرفۀ وكالت اشتغال داشت. وى ترجمۀ قرآن خود را كه در سال ۱۷۳۴ در لندن منتشر شد، قرآن محمد یا به انگلیسى The Alcoran of Mohammed (London, ۱۷۳۴) نام نهاد. این ترجمه در دوره‏هایى معروف‏ترین ترجمه‏هاى قرآن به شمار مى‏آمد. به گفتۀ یكى از پژوهشگران به نام پیرسون (Pearson)، «ترجمۀ قرآن سیل در حدود دو قرن معروف‏ترین ترجمۀ قرآن در جهان انگلیسى زبان بود. مقدمه مشهور وى بر ترجمۀ قرآنش ـ كه به گفتۀ نالینو، مبتنى بر نظرات دو نفر به نامهاى ماراچى و ادوارد پوكوك پدر بود ـ به چندین زبان اروپایى ترجمه گردید، كه همراه با اصل انگلیسى آن و یا به صورت جداگانه انتشار مى‏یافت. این مقدمه چنان از شهرت و اعتبار برخوردار گردیده بود كه گروههاى تبلیغى پروتستان ساكن مصر آن را به عربى برگرداندند».۹۹

 

بنا به گفتۀ سیل «ردیه‏هایى كه نویسندگان رومى و مسیحى دربارۀ اسلام نوشته‏اند به گونه‏اى بوده است كه باعث شده مسلمانان در این كشمكش برترى یابند، به نحوى كه ظاهراً این مطالب باعث افزایش هرچه بیشتر كینه‏توزى مسلمانان نسبت به دین مسیحیت شده‏است. او هدف خود را «حملۀ موفقیت‏آمیز به قرآن و عملى‏ساختن براندازى دین اسلام» اعلام نموده‏است. نگاهى دقیق به مقدمۀ ترجمۀ قرآن جورج سیل نشان دهندۀ عمق خصومت او نسبت به اسلام و حاكى از اهداف تبلیغى و تبشیرى او در این راستاست، چرا كه وى در همین مقدمه قوانین و احكامى را مطرح ساخته كه در صورت پیروى از آنها مى‏توان «مسلمانان را از اسلام رویگردان ساخت».۱00

 

۳. تحریفات، حذفها، آزادیهاى غیرقابل‏توجیه در ترجمه‏ها و نیز نارساییهاى غیرقابل بخشش، این ترجمه‏ها را به گونه‏اى درآورده كه مشكل مى‏توان آنها را ترجمه نامید. به عنوان مثال، جورج سیل خود شخصاً از این ترجمه‏ها به قدرى ناراضى بود كه آنها را ترجمه‏هاى «جاهلانه یا غیرمنصفانه» مى‏نامید.۱0۱ وى ترجمۀ قرآن فرانسوى «آندره دوریه» را ترجمه‏اى غیرامانتدارانه مى‏دانست كه هر صفحۀ آن پر از اشتباه، تحریف، حذف واضافات بى‏دلیل، خطاهاى غیرقابل بخشش و دیگر موارد مشابه است.۱0۲ نامبرده همچنین ترجمۀ الكساندر راس از قرآن مجید را «ترجمه‏اى بسیار بد» ارزیابى كرده بود كه «راس علاوه بر سخافت زبانى مورد استفادۀ خود در آن ــ كه كتاب را به صورت اثرى تمسخرآمیز درآورده بود ــ اشتباهات فراوانى را بر آن افزوده بود». یكى دیگر از روحانیان و مترجمان برجستۀ قرآن به نام رادول نیز از ترجمۀ قرآن سیل ابراز عدم رضایت كرده است. از طرفى رادول از ترجمۀ سیل نیز انتقاد فراوان مى‏كرد۱0۳ و مى‏گفت: «سیل از ماراچى و افزوده‏هاى تفسیرى او بر متن قرآن انگلیسى بیش از حد پیروى نموده است».۱0۴ وى به همین دلیل، خود به ترجمۀ دیگرى از قرآن اقدام نمود و آن را با عنوان قرآن: ترجمه از متن عربى، با بازآرایى ترتیب زمانى نزول سوره‏ها و همراه با توضیحات و نمایه (لندن، ۱۸۶۱) منتشر ساخت. در مورد این ترجمه نیز از نظر آلفرد گیوم (Alfred Guillaume) استفاده مى‏كنیم كه گفته است. «ترجمۀ رادول اغلب داراى خطاهایى بسیار جدى است».۱0۵

 

۴. بى‏توجهى و كنارگذاشتن ترتیب سنتى سُور قرآنى و به كارگیرى ترتیبى غیر عادى براى بخش‏بندى مطالب قرآن در این ترجمه نیز از دیگر اقدامات غیرقابل قبول چنین مترجمانى بوده و این در حالى است كه مى‏دانیم مسلمانان بر این عقیده‏اند كه ترتیبِ قرارگرفتن سوره‏هاى قرآنى توقیفى است. نخستین كسى كه ترتیب سُور قرآنى را بر اساس تقدم و تأخر زمانى معین ساخت رادول بود، و پس از وى نیز سایر مترجمان كوشیدند تا با اتخاذ همان رویكرد سوره‏هاى قرآنى را مرتب سازند و یكى از كسانى كه اقدام به این بازآرایى سوره‏ها نمود، ریچارد بل (Richard Bell) بود كه اثرى با عنوان ترجمۀ قرآن، همراه با بازآرایى انتقادى ترتیب سوره‏ها:

 

The Quran translated, with a Critical re-arrangement of the Surahs (Edinburgh, ۱۹۳۷-۳۹).

 

منتشر ساخت. بِل در این اثر حتى كوشیده است كه به تشخیص خود سوره‏هاى قرآنى را به نحو جدیدى بازآرایى كند. آلفرد گیوم در مورد اثر بِل چنین اظهار نظر كرده است: «على‏رغم ظرافت و دقت بِل در كار ترجمه باید اعتراف كنم كه جراحى مطالب قرآن توسط او آن چنان مخرب است كه من قادر به استفاده از ترجمۀ وى نیستم. او با مثله كردن آیات و سوره‏ها و جابه جایى آنها، با دلایلى صرفاً ذهنى و با جرح و تعدیلات دیگرى كه در متن آیات و سوره‏هابه وجود آورده باعث ایجاد مقاومت ذهنى خوانندگان در برابر این گونه تجزیه و تحلیلها مى‏شود، چرا كه مى‏دانیم اصل قرآن همواره از نظر علمى از صحت و سلامت برخوردار بوده است». در خوشبینانه‏ترین حالت مى‏توان گفت این برداشت بِل از نحوۀ ترتیب و تقدم و تأخر مطالب قرآنى بوده و در بدترین و بدبینانه‏ترین حالت نیز مى‏توان وى را فردى فاقد حس نظم و تناسب نام نهاد.۱0۶ نمونۀ دیگر این گونه ترجمه‏ها ترجمۀ ن. ج. داوود، با عنوان The Koran (لندن، ۱۹۵۶) است. داوود نیز براى نحوۀ عرضۀ سوره‏هاى قرآنى روشى مخصوص به خود ابداع كرد. وى مى‏گوید: «در این ترجمه ترتیب سنتى آیات و سُور قرآنى دگرگون شده است. ما در این ترتیب عرضه شده كه به ترتیب زمانى (به مفهوم دقیق كلمه) نیست، سوره‏هاى همسو و منطبق با كتاب مقدس و سوره‏هاى شعرگونه را در ابتدا قرار داده‏ایم و سوره‏هاى طولانى‏تر و اغلب پرمحتوا و سنگین‏تر را در پایان ذكر كرده‏ایم.۱0۷

 

یكى از تأثیرات مهم دیدگاه خاورشناسانه و تبشیرى بر این گونه ترجمه‏ها بروز مجموعۀ بسیار زیادى از برداشتهاى نادرست غربیها از دین اسلام در آنها بود. یكى از اساتید دانشگاهى به نام آقاى دكتر موریس بوكاى (Maurice Bucaille) در یكى از سخنرانیهاى خود در اندونزى برداشتهاى غلط این گونه خاورشناسان را كه در ترجمه‏هاى آنها از قرآن راه یافته مورد بحث قرار داده است.۱0۸ این سخنرانى بعدها به عربى ترجمه شد و در مجلة الازهر به چاپ رسید. به گفتۀ دكتر بوكاى، اكثر ترجمه‏هاى خاورشناسان از قرآن، ترجمه‏هایى بیطرفانه و قابل اعتماد به شمار نمى‏آیند، بلكه ترجمه‏هایى غیرامین و منطبق با اهداف و اغراض خود آنها نسبت به دین مبین اسلام هستند. به گفتۀ وى، دلیل یا دلایل نارسایى این ترجمه‏ها بیشتر غرض‏ورزیهاى مترجمان بوده و نه اطلاعات ناكافى آنها از زبان عربى. وى در ادامه مى‏گوید كه مقایسۀ بین این ترجمه‏ها و متن اصلى و عربى قرآن مجید نشان دهندۀ تحریفات عمدى آنان به منظور كتمان حقیقت و تحمیل دیدگاهها و نیات نادرست آنها (كه اتقاقاً همین دیدگاهها و نیات در مقدمۀ ترجمه‏هایشان نیز ذكر شده) بر قرآن كریم بوده است. وى به عنوان مثال مى‏گفت: غناى ادبى قرآن حاكى از این است كه این كتاب نمى‏تواند محصول ذهن یك فرد بى‏سواد بوده باشد، هرچند از سوى دیگر ترجمۀ واژۀ «امّى» (فاقد سواد) كه در آیات ۵۸ ـ ۱۵۷ در سورۀ هفتم قرآن ذكر گردیده به صورتى بیان شده كه گویى پیامبر اسلام خود مؤلف و مصنف این كتاب عظیم بوده است. به عنوانمثال، رژى بلاشر (Régis Blachère) در برابر واژۀ عربى «امّى» از Prophéte des Gentils استفاده كرده۱0۹ در حالى كه دنیس ماسون (Denise Masson) در برابر همان واژه Prophéte des Infidéles۱۱0 را به كار برده است. همچنین به گفتۀ آقاى بوكاى در مقدمۀ اثرش، ماسون به طور كلى وحى قرآنى را داراى جهت‏گیرى آخرت‏گرایانه ارزیابى كرده و به ارزش اخلاقى رفتارهاى آدمى توجه نكرده است.۱۱۱ آقاى بوكاى در ادامه مى‏گوید كه حتى بر اساس ترجمۀ شخص ماسون این ادعا كاملاً مردود است.۱۱۲

 

اما با این همه اگر منصفانه قضاوت كنیم باید اذعان كنیم كه چنین نبوده كه همۀ ترجمه‏هاى خاورشناسان از قرآن كریم بنا بر اهداف جدلى صورت گرفته باشند، و یا چنین نبوده كه هدف همۀ آنها ارائۀ تصویرى تحریف شده از اسلام باشد. درواقع، پاره‏اى از این ترجمه‏ها نشان دهندۀ رشد و تحول برداشت غربیها از دین مبین اسلام و قرآن كریم است. در این میان، تعداد معدودى از این ترجمه‏ها نیز با اهداف و انگیزه‏هاى علمى انجام گرفته‏اند. هرچند این گونه ترجمه‏ها فاقد خطاهاى عمدى هستند ولى نمى‏توان آنها را عارى از سهو و خطاى جزئى ارزیابى كرد. شاید بهترین نمونۀ این نوع ترجمه‏ها ترجمۀ قرآن آربرى (A. J. Arberry) با عنوان قرآن مفسَّر The Koran interpreted باشد كه در بین ترجمه‏هاى غیرمسلمانان از قرآن، هم از جهت روش كار و هم از جنبۀ كیفى، برجستگى خاصى دارد.۱۱۳

 

ولى در هر صورت، ترجمۀ قرآن صرفاً در انحصار غربیها و ترجمه‏هاى الهام گرفته از تعصبات دینى نبوده است، بلكه ترجمه‏هایى نیز وجود داشته‏اند كه به معناى واقعى كلمه ترجمۀ كلیسایى بوده‏اند. زوئیمر (S.M. Zewmer) در بحث از ترجمه‏هاى قرآن، نمونه‏هایى را ذكر كرده كه درواقع در خدمت تحقیقات كلیسایى بوده‏اند. وى در تشریح دیدگاه خود از ترجمۀ بنگالى قرآن توسط ویلیام گولدسك (William Goldsack) نام مى‏برد كه اهداف تبلیغى ـ كلیسایى خود را به این شرح در ابتداى ترجمه‏اش بیان كرده است: «این ترجمۀ قرآن كه همراه با تفسیر و توضیح بر اساس دیدگاه یك فرد مسیحى صورت گرفته است مى‏تواند چونان معلمى باشد كه شاگردان خود را از اسلام به مسیحیت رهنمون گردد».۱۱۴ زوئیمر حتى پا را از این فراتر گذاشته و مى‏گوید: «امیدوارم این روش سرمشق مفیدى براى دیگر فعالیتهاى تبلیغى ـ تبشیرى باشد كه به زبانهاى گوناگون صورت مى‏گیرد».۱۱۵

 

اكمل الدین احسان اوغلو، ویراستار كتابنامۀ جهانى ترجمه‏هاى قرآن مجید در مقدمۀ اثر خود مى‏نویسد كه علاقه و توجه گروههاى تبشیرى كلیسایى به ترجمۀ قرآن محدود به ترجمۀ قرآن به زبانهاى اروپایى نبود، بلكه آنان حتى در پاره‏اى موارد قرآن را به زبانهاى بومى بعضى از اقوام و قبایل جوامع اسلامى ترجمه مى‏كردند.۱۱۶ ما به عنوان نمونه، چند مورد از این ترجمه‏ها را ذیلاً ذكر مى‏كنیم.

 

۱. ترجمۀ گادفرى دیل (Godfrey Dale)، از مبلّغانِ انگلیسى، كه قرآن مجید را به لهجۀ «سواحلى» زنگبارى با عنوان Tafsiri y Kiarabu Kwa Lugha ya Kisawahili به چاپ رساند (چاپ انجمن اشاعۀ معارف مسیحى، لندن، ۱۹۲۳). وى این ترجمه را به سفارش مدرسان افریقایى مسیحى‏مذهب دانشگاهى انجام داده و در كار خود از حمایت كامل مقامات كلیسایى نیز برخوردار بوده است. هدف دیل از این ترجمه كمك به اشاعۀ معارف تبلیغى و ضد اسلامى كلیساها بود.۱۱۷

 

۲. ترجمۀ قرآن عالى‏جناب كُل (Michael Samuel Cole) به زبان افریقایىِ یوروبا كه به سفارش یكى از انجمنهاى تبشیرى مسیحى انجام شد. كُل بین سالهاى ۱۹0۶ تا ۱۹۳۶ در نیجریه اقامت داشت و این ترجمه درواقع محصول این دورۀ اقامت طولانى مدت وى در این كشور بود.۱۱۸ وى این ترجمه را به سفارش گروهى از اعضاى «كلیساى تثلیث مقدس» (Holy Trinity Church) آغاز كرد و در زمانى كه خود از اعضاى غیرروحانى انجمن كشیشهاى پروتستان در شهر لاگوس بود آن را به پایان رساند. به اعتقاد گروه تبلیغى مذكور «... این ترجمه در خدمت تبلیغ و اشاعۀ آرمان مسیح است و باعث خواهد شد تا جهل و ظلمت حاكم بر مسلمانان سرزمین یوروبا از میان برود، و یقیناً مسلمانان را در وضعیتى قرار خواهد داد تا قرآن خود را با كتاب مقدس یهود و مسیحیت مقایسه كنند و ببینند كدام یك بهتر مى‏تواند نیازهاى بشریت را برآورده سازد.» عالى‏جناب كُل ترجمۀ قرآن خود را در اواخر ۱۹0۲ آغاز كرد؛ آن هم در شرایطى كه نه از زبان و ادبیات عربى اطلاعات عمیقى داشت و نه از رشته‏هاى دیگر مربوط با آن. وى در سال ۱۹0۶ توانست ترجمۀ خود را به پایان رساند. این اثر كه توسط ساموئل ریچاردز (Samuel E Ritchards) در ناتینگهام انگلستان به چاپ رسید و در لاگوس پایتخت نیجریه انتشار یافت، داراى یك مقدمۀ ۱۹ صفحه‏اى، دو صفحه فاقد شماره و ۴۵۲ صفحۀ اصلى و شماره گذارى شده، بود. زبان ترجمه زبانمحاوره‏اى یوروبایى و خط آن انگلیسى بود. سوره‏ها و آیات فاقد شماره بود ولى در پایان كل كتاب، یك نمایه بر آن اضافه شده بود. از آنجا كه هدف مترجم ــ به تعبیر خود وى ــ مبارزه با خطاها و اشتباهات دین اسلام اعلام شده، در چندین مورد اظهاراتى غلط و متعصبانه از خود جعل و بیان كرده است؛ مثلاً ادعا كرده كه پیامبر اكرم [ص] متوجه معناى مفهوم گناه و وجود قواعد و قوانین اخلاقى خارج از چهارچوب دین نشده است. در نتیجۀ بیان چنین اظهارنظرهاى غیرمستندى است كه این ترجمه حتى به گفتۀ خود مبلّغانِ مسیحى میان مسلمانان رواج نیافت و با استقبال چندانى نیز مواجه نشد.۱۱۹

 

۳. یكى دیگر از این ترجمه‏ها ترجمۀ بنگالى قرآن است كه توسط یكى از مبلغان مسیحى استرالیایى به نام ویلیام گولدسك (William Goldsack) انجام گرفت و از طریق یكى از انتشارات وابسته به انجمنهاى تبلیغى كلیسایى در شهر كلكتۀ هندوستان به چاپ رسید.[1]

 

۴. ترجمۀ دیگرى نیز از قرآن توسط شخصى به نام فیلیپ بیسواس (Philip Biswas)به زبان بنگالى صورت گرفت. این ترجمه كه در واقع ترجمۀ ده سورۀ گزیده از قرآن مجید بود به سال ۱۸۹۲ در كلكته از سوى انتشارات هركولس به چاپ رسید و زبان آن محاوره‏اى یا در واقع عامیانه بود. هدف عمدۀ بیسواس و مؤسسۀ انتشاراتى مذكور در وهلۀ اول اثبات حقانیت مسیحیت بود و به همین دلیل این ترجمه در میان مسلمانان چندان رواج نیافت و با استقبال روبه‏رو نشد.۱۲0

 

۵. نیز ترجمۀ دیگر قرآن، ترجمۀ هندى آن بود كه توسط یكى از كشیشان مسیحى هندوستان به نام عالى‏جناب احمد شاه مسیحى در سال ۱۹۱۵ در شهر هامیرپور انتشار یافت. در مورد این ترجمه نگاه كنید به:

 

Zwemer,op. cit.,p. ۲۵۶, cf. Ali Qali Qarrai,op. cit.,p ۱۸; binark, Ismet,et al,op. cit., p. ۲۵۶.

 

به هرحال، این‏گونه ترجمه‏ها كه طبعاً به دلایل جدلى و به منظور رد بر قرآن مجید انجام مى‏شد ــ چه آنها كه توسط میسیونرهاى مسیحى صورت مى‏گرفت و چه آنها كه محصولتلاشهاى فكرى خاورشناسان بود ــ آن چنان غیرمنصفانه بود كه ارائه دهندۀ چهره‏اى تحریف یافته از قرآن و اسلام تلقى مى‏گردید، و طبعاً در جهان اسلام و میان مسلمانان كمترین استقبالى از آنها صورت نمى‏گرفت و مسلمانان همواره با بدبینى به آنها نگاه مى‏كردند. به همین دلیل است كه مى‏بینیم برخى دانشمندان خواستار ارائۀ ترجمه‏اى دقیق و صحیح از قرآن مجیدند كه عارى از برداشتهاى غلط ترجمه‏هاى موجود باشد.

 

در پایان نیز اعلام مى‏كنم كه من با آقاى قدوایى (A. R. Kidawi) همرأى هستم كه مى‏گفت ویژگیهاى خاص تاریخى كه باعث شد زبان قرآن كریم با زبان انگلیسى و سایر زبانهاى اروپایى تماس برقرار كند، همگى بر تلاشهاى مسلمانان و غیرمسلمانان در ترجمۀ قرآن اثر گذاشته بود. ما امیدواریم نتایج و دستاوردهاى مثبت و فراوانى از این اقدامات نصیب دو جامعۀ مسلمان و غیر مسلمان گردد.۱۲۱

 

نتیجه‏گیرى

 

اگر بخواهیم جایگاه فتواى رشید رضا در مورد ترجمۀ قرآن مجید را مشخصاً بیان كنیم باید بگوییم موضع وى در این فتوا ـ كه در اوایل قرن بیستم میلادى صادر گردید ـ موضعى معتدل و غیرافراطى است، چرا كه انتقاد وى از ترجمه، نه به دلیل مخالفت كامل با آن، بلكه به این دلیل صورت گرفت كه مبادا روزى فرا رسد كه از طریق این گونه ترجمه‏ها متن اصلى و عربى قرآن مجید با متن دیگرى جابه‏جا شود، و وضعى پیش بیاید كه به نظر رشید رضا باعث تفرقه بین ملتهاى اسلامى گردد. اما از سوى دیگر، وى بر این نكته تأكید داشت كه با ترجمه به عنوان ابزارى براى اشاعه و تبلیغ دین اسلام و ارائۀ تصویرى صحیح از قرآن و معارف آن هیچ گونه مخالفتى ندارد.

 

در هرحال، با توجه به مباحث فوق مى‏توان نتیجه گرفت كه علماى مسلمان هیچ‏گاه خود را جداى از جامعه ندانسته‏اند، بلكه كوشیده‏اند تا با آگاهى از مشكلات جامعه آن مشكلات را حل و با مخاطرات گوناگونى كه همبستگى، وحدت و توسعۀ جامعه را تهدید مى‏كند مقابله نمایند. شاهد ادعاى ما مشكلات مربوط به ترجمۀ قرآن مجید است كه در این زمینه مى‏توان این جنبه از حیات اجتماعى ـ فرهنگى جامعۀ اسلامى را به وضوح مشاهده كرد. عناصر و شرایط تاریخى مربوط به این موضوعِ خاص خود مؤید این نكته است كه علماىمسلمان چگونه در برابر نیازهاى اصیل زمانۀ خود ابتكار عمل از خود نشان مى‏دادند.

 

پانوشتها

 

۱. Ahmad, Said Faris, The Collection of the Qur'an: A Reconsideration of the Twentieth Century Orientalists Views, Unpublished MA thesis submitted to Leiden University, ۱۹۹۹, p. ۱.

 

۲. Pearson, J. D., »Translation of the Kuran«, in The Encyclopaedia of Islam, New Edition, E.J. Brill, Leiden, ۱۹۹۵, p. ۴۲۹.

 

۳. Binark, İsmet, Hlit Eren, & ed. Ekmeleddin İhsanoglu, World Bibliography of the Translations of the Meanings of the Holy Quran (Istanbul, OIC Research Center, ۱۹۸۶), p. xviii.

 

۴. سورۀ ابراهیم، آیۀ ۴.

 

۵. Binark, İsmet ,et al, op.cit.,

 

و مقایسه كنید با: زمخشرى، الكشاف، مطبعة مصطفى البابى الحلبى، قاهره، بى‏تا، ج ۲، ص ۳۶۶ـ۳۶۷.

 

۶. Binark, Ismet, et al, op. cit., pp. xxi-xxii.

 

۷. Tibawi, A.L., "Is the Quran Translatable?" in The Muslim World, vol. LII, ۱۹۶۲, p.۴.

 

۸. براى اطلاعات بیشتر مراجعه كنید به:

 

Binark, İsmet, et al., op. cit., pp. xxii-xxiii;

 

و مقایسه كنید با على قلى قرایى، «نظرى به تاریخ ترجمۀ قرآن مجید»، در ویژه‏نامۀ انتشار یافته از سوى مركز ترجمۀ قرآن مجید، ۱۴۲0/۱۹۹۹. ص، ۱۵.

 

۹. همان منبع.

 

۱0. نگارنده در حال حاضر به كتاب مینگانا با عنوان:

 

An Ancient Syriac Translation of the Kur'an Exhibiting New Verses and Variants, ed A. Mingana, Manchester, ۱۹۲۵

 

دسترسى ندارد، و به همین دلیل عمدتاً بر مطالب منقول از آن در ترجمۀ فرانسوى قرآن از محمد حمید الله با عنوان:

 

Le Coran, Le Club Francais du Livre, ۱۹۹۵, pp. xxxv-xxxvi.

 

تكیه شده است.

 

۱۱. Hamidullah, Muhammad, Le Coran, op. cit., pp. xxxv-xxxvi.

 

۱۲. همان منبع قبلى؛ مقایسه كنید با على قلى قرایى، پیشین، ص۱۵.

 

۱۳. Binark, İsmet, et al. op. cit., p. xxix.

 

۱۴. Pearson J. D., "Translation of the kur'ān", op.cit. pp. ۴۳۱-۳۲.

 

۱۵. Khan, Mofakhar Hussain, "English Translation of The Holy kur'ān: A Bio-Bibliographic Study", in Islamic Quarterly. vol. ۳0, ۱۹۸۶, p. ۱0۴.

 

۱۶. خیرالدین زركلى، الاعلام، بیروت، دارالعلم للملایین، بى‏تا، ج ۶، ص ۱۲۶. نیز مقایسه كنید با مقالۀ ورنر اِنده در دائرة المعارف اسلام:

 

W. Ende, "Rashd Ridā" in The Encyclopeadia of Islam, new edition, E. J. Brill, Leiden, ۱۹۹۵, p. ۴۴۸

 

۱۷. Abdel-Khalik, Umar Ryad, Islam and Mission: A Research Paper on a Fatwā by Rashd Ridā on Missionary Activities, Unpublished Paper submitted to the Seminar "Islam and the West: Their Mutual Relation as Reflected in Fatwā Literature", Leiden, ۲000, p. ۳.

 

۱۸. Ibidem; cf. Ende, op.cit., p. ۴۴۶; Dāghir Yusuf As'ad Masādir al-Dirasāt al-Adabiyya, Beirut, ۱۹۵۶, vol. ۲, p. ۳۹۷.

 

۱۹. Abdel-Khaliq, op.cit., p. ۳;

 

نیز مقایسه كنید با: شكیب ارسلان، السید محمد رشید رضا او اخاء اربعین سنة، چاپ اول، دمشق: مطبعة ابن زیدون، ۱۹۳۷، ص ۲۷۷، پاورقى ۱.

 

۲0. Abdel-Khaliq, op. cit. , p. ۳;

 

نیز مقایسه كنید با شكیب ارسلان، همان، ص ۲۳ـ۲۴.

 

۲۱. حسیب السامرائى، رشید رضا المفسر، بغداد، دارالرسالة للطباعة، ۱۳۷۷ / ۱۹۷۷، ص۲۸۳.

 

۲۲. شكیب ارسلان، همان، ص ۳۵ـ۳۶.

 

۲۳. Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age: ۱۷۸۹ - ۱۹۳۹. Oxford University Press; London, New York and Toronto, ۱۹۶۲, p. ۲۲۶.

 

۲۴ - دُرْنَیقه محمد احمد، السید محمد رشید رضا اصلاحاته الاجتماعیة و الدینیة، بیروت، ۱۴0۶ / ۱۹۸۶، ص ۲۷.

 

۲۵. Ende, op.cit., p. ۱۳0; cf. Abdel-Khaliq, op.cit., pp. ۳-۴.

 

۲۶. Arslan, op. cit.,p. ۱۳0; cf. Abdel-Khaliq, op.cit., p. ۴.

 

۲۷. Kerr, M., "Rashid Ridā and Islamic Legal Reform: An Ideological Analysis", in The Muslim World, vol. ۵0., ۱۹۶0, p. ۱0۱.

 

۲۸. Kerr, M., Islamic Reform, University of California Press, ۱۹۶۶, p. ۱۵۳.

 

۲۹. Shabana, Ayman, Rashid Ridā's Fatwā on Apostasy, Unpublished Paper Submitted to the Seminar "Islam and the West: Their Mutual Relation as Reflected in Fatwā Literature", Leiden, ۱۹۹۹, p. ۳.

 

۳0. Shahin, Emad Eldin, " Muhammad Rashid Ridā's Perspective on the West as Reflected in Al-Manār", in The Muslim World, vol. ۷۹, ۱۹۸۹, p. ۱۱۳.

 

۳۱. Ibidem

 

۳۲. Arslan, op.cit., p. ۸; cf. Abdel-Khaliq, op.cit., p. ۵; Dāghir, op.cit., p. ۳۹۸.

 

۳۳. Ibidem: cf. Ende, op.cit. p. ۴۴۸.

 

۳۴. Arslan, op.cit., p. ۹; cf. Abdel-Khaliq, op.cit., p. ۵.

 

۳۵. Ibidem

 

۳۶. Ibidem

 

۳۷. Ibidem: cf. Dāghir. op.cit. p. ۳۹۸.

 

۳۸. Ibidem

 

۳۹. Arslan, op.cit., p. ۱0.

 

۴0. اصل این فتوا نخستین بار در مجلۀ المنار (۱۳۲۶ق / ۱۹0۸م) سال یازدهم، بخش چهارم، صفحات ۲۶۸ـ۲۷۴ انتشار یافت، و بعدها نیز در كتاب فتوى الامام محمد رشید رضا نوشتۀ المُنَجِّد و خورى، بیروت، دارالكتاب الجدید، ۱۹۷0 (جلد دوم، صفحات ۶۴۲ـ۶۵0) به چاپ رسید. متن منتشر شده در این مقاله ترجمۀ كامل متن عربى آن است. نگارندۀ این مقاله كوشیده است تا حد امكان به اصل عربى متن وفادار باشد. عباراتى كه بین دو قلاب قرارداده شده‏اند در متن اصلى وجود ندارند و فقط به جهت كمك به خواننده در درك مطلب به آن اضافه شده‏اند، ولى كلمات درون پرانتز در متن اصلى وجود داشته‏اند.

 

۴۱. نام این فرد احمد مدحت (۱۲۶0ق / ۱۸۴۴م - ۱۳۳۱ق / ۱۹۱۲م) بوده كه از نویسندگان نامدار تركیۀ عثمانى در نیمۀ دوم قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم به شمار مى‏رفته است. شغل وى روزنامه‏نگارى و نقد ادبى بود و براى مجلات بسیارى قلم مى‏زد. او همچنین صاحب یك بنگاه انتشاراتى بود كه در همانجا كتابهاى مختلف خود را نیز به چاپمى‏رساند. در دورۀ زمامدارى سلطان عبدالحمید چندین بار به سمتهاى دیوانى منصوب گردید و از سال ۱۲۹۵ق / ۱۸۷۸م به بعد نیز ویراستارى و سردبیرى مجلۀ ترجمان حقیقت را بر عهده داشت. این مجله در سیر روشنفكرىِ زمان خود از اهمیت بسیارى برخوردار بود. احمد مدحت در تابستان سال ۱۸۸۸ به عنوان نمایندۀ رسمى دولت عثمانى در كنگرۀ بین المللى شرق شناسان در استكهلم سوئد شركت نمود و سه ماه و نیم در اروپا زندگى كرد. چند سالى نیز در دانشگاه و از جمله در دار المعلمات و مدرسة الوعاظ مشغول تدریس گردید. او علاوه بر ایفاى نقش مهم خود در زمینۀ گسترش حرفۀ روزنامه‏نگارى موفق شد تا تعداد بسیارى كتاب كه به حدود یكصدوپنجاه جلد مى‏رسد به رشتۀ تحریر درآورد. این كتابها عمدتاً كتابهاى داستانى و یا كتابهاى مربوط به اطلاعات عمومى بودند. از جمله كتابهاى غیرداستانى احمد مدحت مى‏توان از كتابهاى تاریخى، فلسفى، مذهبى، اخلاقى و امثال آنها نام برد. مهم‏ترین آثار تاریخى وى اصول انقلاب (در دو جلد، چاپ ۱۲۹۴ ق / ۱۸۷۷ م) و زبدة الحقائق (چاپ ۱۲۹۵ ق / ۱۸۷۸م) نام دارند كه وى در این دو اثر كوشیده است تا علل شكست تركیۀ عثمانى در جنگ ۸ - ۱۸۷۷ را بیان نماید. براى اطلاعات بیشتر در این مورد مراجعه كنید به:

 

B. Lewis, "Ahmad Midhat", in The Encyclopaedia of Islam, New Edition, E.J. Brill, Leiden, ۱۹۹۵, pp. ۲۸۹-۹0.

 

۴۲. یادداشت مترجم انگلیسى: این شخص احتمالاً از علماى اهل سمرقند (در ازبكستان شوروى سابق) یا سمره (نام سابقِ شهرِ كویشف) بوده است، اما نگارنده تا كنون هویت قطعى وى را تشخیص نداده است.

 

۴۳. سورۀ شعرا، آیۀ ۱۹۵.

 

۴۴. سورۀ یوسف، آیه ۱0۸.

 

۴۵. نگاه كنید به: ابن حجرالعسقلانى، الدرایة فى تخریج احادیث الهدایة، به اهتمام سید عبدالله هاشم الیمانى المدنى، دارالمعارف، بیروت، بدون تاریخ، جلد اول، ص ۷0؛ مقایسه كنید با ابوداوود، سنن ابى داوود، به اهتمام محمد عبدالعزیز الخالدى، چاپ اول، دارالكتب العلمیة، بیروت، ۱۴۱۶ / ۱۹۹۶، جلد اول، ص ۱۳۵، شمارۀ ۳۳۸.

 

۴۶. اشاره به ماجرایى است كه به نقل از عبدالله چنین روایت شده است: پیامبر اكرم (ص)همین كه از جنگ احزاب (خندق) برگشت، اعلام كرد هیچ كس حق برپاداشتن نماز ظهر جز در محلۀ بنى‏قریظه ندارد. برخى از مردم از ترس اینكه مبادا وقت به پایان برسد نماز خود را قبل از رسیدن به آن محل اقامه كردند. گروهى دیگر گفتند حتى اگر نمازمان قضا شود ما فقط در جایى كه رسول خدا فرموده است نماز خواهیم گزارد. وقتى پیامبر اكرم متوجه اختلاف نظر این دو گروه گردید هیچ یك را سرزنش نفرمود. (صحیح مسلم، ترجمۀ انگلیسى از عبدالحمید صدیقى، جلد سوم، شیخ محمد اشرف، لاهور (پاكستان)، بازار كشمیرى ۱۹۷۲، صفحات ۹۶۷ ـ ۹۶۸.

 

۴۷. این بخشى از خطبۀ رسول اكرم (ص) در روز دهم ذى الحجه است كه در پایان آن فرمود: پس بر شما حاضران واجب است پیام مرا به آنان كه در اینجا حضور ندارند برسانید، زیرا افرادى كه در این مجلس نیستند چه بسا بهتر از شما معناى سخن مرا درك كنند. پس هشدار كه پس از من كفر نورزید. گردن یكدیگر را به تیغ مزنید. راوى این خبر بخارى است كه آن را از ابوبكر نقل كرده است. (نگاه كنید به: محمد بن اسماعیل البخارى، صحیح البخارى، ترجمۀ انگلیسى از دكتر محمد محسن خان، جلد دوم، دارالفكر، ۱۳۹۱ هجرى، ص ۴۶۲.)

 

۴۸. سورۀ حجر، آیۀ ۲۲.

 

۴۹. به عنوان مثال، نگاه كنید به: ابوجعفر محمدبن جریرالطبرى، جامع البیان عن تأویل آى القرآن، چاپ دوم، فصل دوازدهم، مكتبة و مطبعة مصطفى البابى الحلبى، مصر، ۱۳۷۳ق / ۱۹۵۴م، ص ۱۹ـ۲۲؛ فخرالدین رازى، مفاتیح الغیب، جلد چهارم، صفحۀ ۹۴، بدون تاریخ؛ طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، به اهتمام احمد حبیب قصیر العاملى، جلد ششم، مكتبة الامین، نجف اشرف، بدون تاریخ، صفحه ۳۲۸؛ بیضاوى، نصیر الدین ابوسعید عبدالله بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل، جلداول، بدون تاریخ، صفحۀ ۵00.

 

۵0. غزالى، ابوحامد، الجام العوام عن علم الكلام، به اهتمام محمد المعتصم بالله البغدادى، چاپ اول، دارالكتاب العربى، بیروت، ۱۴0۶ق / ۱۹۸۵م، صفحات ۶۴ ـ ۶۵.

 

۵۱. سورۀ آل عمران، آیۀ ۷.

 

۵۲. به نقل از المنار (سال ۱۹0۶)، سال نهم، صفحۀ ۷۲۸؛ نیز نگاه كنید به: محمد رشید رضا، تفسیر المنار، چاپ چهارم، مكتبة القاهره، ۱۳۷۹ق / ۱۹۶0، جلد سوم، صفحات ۲۱۴ ـ ۲۲۴.

 

۵۳. غزالى، همان منبع، ص ۶۵.

 

۵۴. همان.

 

۵۵. همان.

 

۵۶. نام وى رحمت الله بن خلیل الرحمان الهندى است.

 

۵۷. براى كسب اطلاعات بیشتر نگاه كنید به: رحمت الله بن خلیل الرحمان الهندى، اظهار الحق، قاهره، ۱۳۱۶ق / ۱۸۹۸م.

 

۵۸. شاید علت بیان این مطلب این باشد كه رشیدرضا معتقد بود كه با ترجمۀ تفسیر قرآن مى‏توان نیاز ترجمه را برطرف ساخت.

 

۵۹. سورۀ انبیاء، آیۀ ۹۲.

 

۶0. سورۀ حجرات، آیۀ ۱0.

 

۶۱. منظور رشیدرضا احتمالاً آزادى اعطایى مأمون به ایرانیان براى بیان افتخار آباء و اجدادى آنهاست. در همین راستا باید از فون كرمر (Von Kremer)نقل قول كرد كه معتقد است نفوذ ایرانیان در دربار خلفاى عباسى افزایش یافت و در زمان خلافت هادى، هارون الرشید و نیز مأمون این نفوذ به اوج خود رسید. خلفا به ایرانیها اجازه دادند و حتى آنها را تشویق نمودند تا به گزافه گویى دربارۀ پدران و اجداد خود بپردازند، چرا كه در تاریخ مى‏خوانیم مأمون آشكارا طرفدارى خود از ایرانیان و رویگردانى از اعراب را تبلیغ نموده بود (نگاه كنید به: س. خدابخش، جنبش شعوبیه در اسلام، خاستگاه، تحول و نتایج آن، ۱۹0۸، ص۲0). همیلتون گیب (Gibb) بر اهمیت جنبۀ اجتماعى جنبش شعوبیه تأكید كرده است. به گفتۀ وى جدال ضد عربى منشیان دربار عباسى در نیمۀ نخست قرن سوم هجرى (یعنى همزمان با دوران خلافت مأمون) به اوج خود رسید. همچنین به گفتۀ گیب، گلدزیهر (Goldziher) در تحقیقات خود نشان داده كه از رابطۀ بین جنبش شعوبیه و خلفاى عباسى آگاهى داشته، ولى پشتیبانى از سوى خلفاى عباسى و وزراى ایرانى آنها را بیش از حد بزرگ كرده است. در این مورد نگاه كنید به:

 

H.A.R. Gibb, Studies on the Civilization of Islam, Routledge and Kegan Paul Limited, London, ۱۹۶۲, pp. ۶۶ - ۶۷.

 

۶۲. Dawoody, Ahmad Mohsen al-, The Intellectual Repercussions of the Abolition of the Caliphate in Egypt, unpublished MA thesis sumbitted to the LeidenUniversity, ۱۹۹۹, p. ۲۵.

 

۶۳. Ibidem.

 

۶۴. آخرین خلیفۀ عثمانى در سال ۱۹۲۲ میلادى از سمت خود استعفا داد و پس از فروپاشى نظام خلافت در تاریخ سوم ماه مارس ۱۹۲۴، خلافت در این كشور رسماً ملغى گردید. براى كسب اطلاعات بیشتر نگاه كنید به:

 

R.C. Repp, "Shaykh al-Islam" in The Encyclopaedia of Islam, new edition, Brill,Leiden, ۱۹۹۵, vol. IX, p. ۴0۲.

 

۶۵. Dawoody, op.cit., p. ۲۶.

 

۶۶. Allen, Henry E. "The Outlook for Islam in Turkey" in The Moslem World, vol. ۲۴, ۱۹۳۴, p. ۱۱۶.

 

۶۷. Ibidem. ۱۱۸.

 

۶۸. Ibidem, ۱۲0.

 

۶۹. MacCallum, F. Lymann, "Turkey Discovers the Koran", in The Moslem World, vol. ۲۳, ۱۹۳۳, pp. ۲۴-۲۸.

 

۷0. رضا، محمد رشید، «ترجمة القرآن و ما فیها من المفاسد و منافات الاسلام»، چاپ اول، مطبعة المنار، قاهره، ۱۳۴۴ق / ۱۹۲۹ م، ص ۵ ـ ۶.

 

۷۱. Friedmann, Yohanan, Prophecy Continuous: Aspects of Ahmad Religious Thought and Its Medieval Background, University of California Press, Berkeley, Los Angeles and London, ۱۹۸۹, p. ۵.

 

۷۲. Smith, W.C., "Ahmadiyya", in The Encyclopaedia of Islam, E.J. Brill, Leiden, ۱۹۹۵, vol. I., p. ۳0۱.

 

۷۳. For further information: Mahmood A. Ghazi, Qadiani Problem and Position of the Lahori Group, Islamic Book Foundation, Islamabad, ۱۹۹۱, pp. ۲۵-۳۲.

 

۷۴. For further information See, Bashir Ahmad, Ahmadiyya Movement: British Jewish Connections, Islamabad, ۱۹۹۴.

 

۷۵. Smith, W.C., "Ahmadiyya", op.cit., p. ۳0۱.

 

۷۶. Iqbal, Muhammad, Islam and Ahmadism, Lahore (Pakistan), ۱۹۷۶, p. ۵۹.

 

۷۷. Ibidem, pp. ۶۷-۶۸.

 

۷۸. Friedmann, op.cit., p. ۴۴.

 

۷۹. Maudoodi, Syed Abul Ala, The Qadiani Problem, ۲nd ed., Karachi, ۱۹۵۶, pp.۲۴-۲۷.

 

۸0. Ibidem, p. ۲۹.

 

۸۱. Zaheer, Ehsan Elahi, Qadiyaniat: An Analytical Survey, Lahore (Pakistan), ۱۹۷۹, p. ۱۴; cf. Friedmann op.cit., p. ۱.

 

۸۲. Ghazi, Mahmood, Qadiani Problem and the Position of the Lahori Group, op.cit., pp. ۶۷-۱0۳.

 

۸۳. براى اطلاعات بیشتر مربوط به این ترجمه نگاه كنید به: عبدالله ندوى، ترجمة معانى القرآن الكریم و تطور فهمه عند الغرب، مكۀ مكرمه: رابطة العالم الاسلامى، ۱۴۱۷ق، ص ۸۳ ـ ۸۵.

 

۸۴. Wiegers, Gerard, "Language and Identity: Pluralism and the Use of Non-Arabic Languages in the Muslim West ",in Jan Platvoet and Karel van der Toorn, Pluralism and Identity: Studies in Ritual Behaviour, E. J. Brill, Leiden, New York and Köln, ۱۹۹۵, p. ۳۱۷.

 

۸۵. Nur Ichwan, M., Response of the Reformist Muslims to Muhammad Ali's Translation and Commentary of the Qur'an in Egypt and Indonesia: A Study of Muhammad Rashid Ridā's Fatwā. Unpublished paper submitted to the seminar, "Islam and the West: Their Mutual Relation as Reflected in Fatwā Literature", Leiden, ۱۹۹۸, pp. ۱۲-۱۳.

 

۸۶. صلاح الدین منجّد و یوسف خورى، فتاوى الامام محمد رشید رضا، دارالكتاب الجدید، بیروت، لبنان، ۱۹۷0، جلد پنجم، صفحات ۲0۵۸-۲0۵۹.

 

۸۷. Kidawi, A.R., "Translating the Untranslatable: A Survey of Translations of the Quran" in The Muslim World Book Review, vol. ۷, no. ۴, ۱۹۸۷, pp. ۶۶-۷۱.

 

۸۸. Khan, Mofakhar Hussain, op.cit., p. ۸۲.

 

۸۹. بدوى، عبدالرحمان، موسوعة المستشرقین، دارالعلم للملایین، بیروت، ۱۹۸۴، ص ۳0۷.

 

۹0. Daniel, N., Islam and the West; the Making of an Image, Edinburgh, ۱۹۶0, see Index, s.v. Ketton.

 

۹۱. Sale, George, The Koran: commonly called The Alcoran of Mohammad, translated from the original Arabic with explanatory notes taken from the most approved commentators to which is prefixed a Preliminary discourse, London, ۱۸۳۶, vol. ۱, p. vii.

 

۹۲. Pearson, J. D., "Translation of the Kur'an, op.cit.,p. ۴۳۱.

 

۹۳. ندوى، عبدالله عباس، ترجمة المعانى القرآن الكریم و تطور فهمه عندالغرب، مكۀ مكرمه: رابطة العالم الاسلامى، ۱۴۱۷ق، ص ۴۷.

 

۹۴. Binark, İsmet, et al., op.cit. p. xxxiv.

 

۹۵. Watt, W. Montgomery, Bell's Introduction to the Quran, T. & A. Constable Ltd., Edinburgh, ۱۹۷0, p. ۱۷۴.

 

۹۶. Khan, op.cit., p. ۸۲.

 

۹۷. Ross, Alexander, The Alcoran of Mahomet translated out of Arabique into French by the Sieur Du Ryer, Lord of Malezair and Resident of the King of France at Alexandria. And newly Englished for the satisfaction of all the desire to look into the Turkish vanities, London, ۱۶۴۹, p. A۳.

 

۹۸. Ross, op.cit., p. A۴.

 

۹۹. Pearson, J. D., "Bibliography of Translations of the Qur'an into European Languages", in The Cambridge History of Arabic Literature: Arabic Literature to the end of the Ummayyad Period, Cambridge: Cambridge University Press, ۱۹۸۳, p. ۵0۴-۵.

 

۱00. Sale, op.cit., p. iv.

 

۱0۱. Ibidem.

 

۱0۲. Ibidem, p. viii.

 

۱0۳. نام این مترجم با املاهاى مختلفى ثبت شده است، از جمله:

 

Ludovicum Marraccium, Ludovicus Marraccius, Lugi Marracci. (Binark, İsmet, et al, op.cit., p. ۲۸۶.

 

۱0۴. Rodwell, J.M., The Koran: translated from the Arabic the suras arranged in a chronological order with notes and index, Williams & Norgate, Edinburgh, n.d., p. xxv.

 

۱0۵. Guillaum, Alfred, "The Koran Interpreted [Review]", in The Muslim World,vol. ۴۸, ۱۹۵۷, p. ۲۴۸.

 

۱0۶. Ibidem.

 

۱0۷. Dawood, N.J., The Koran, ۴th rev. ed. Allen Lane, London, ۱۹۷۸, p. ۲۱۱.

 

۱0۸. موریس بوكاى، جراح برجستۀ فرانسوى كه در علوم انسانى و طبیعى شهرتفراوان داشت و صاحب كتابى به نام كتاب مقدس، قرآن و علم بود. این كتاب نتیجۀ پژوهشهاى وى دربارۀ علم در ادیان یهود، مسیحیت و اسلام است.

 

۱0۹. Blachère, Règis, Le Coran, Traduction Nouvelle, Librairie Orientable et Americaine, Paris, ۱۹۵0, vol. III, pp. ۶۴۳-۴۴.

 

۱۱0. Masson, Denise, Le Coran, Gallimard, Belgique, ۱۹۶۷, p. ۲0۳.

 

۱۱۱. Ibidem, p. lxix.

 

۱۱۲. براى كسب اطلاعات بیشتر مراجعه كنید به: [ترجمۀ عربى كتاب] موریس بوكاى با عنوان الافكار الخطیئة التى ینشرها المستشرقون خلال ترجمتهم للقرآن الكریم، ترجمۀ محمد حسام الدین، مجلّة الازهر، ۱۴0۶ق / ۱۹۸۶م، ص ۱۳۶۸-۱۳۶۹.

 

۱۱۳. Kidawi, A. R., op.cit., p. ۷۱.

 

۱۱۴. Zwemer, S. M., "Translations of the Koran", in The Muslim World, vol. ۵, ۱۹۱۵, p. ۲۵۸; cf. Appendix ۲.

 

۱۱۵. Ibidem.

 

۱۱۶. Binark, İsmet, et al., op.cit., p. xxxv.

 

۱۱۷. Ibidem, p. ۴۲۹; cf., Pearson, J. D., "Translation of the Kur'an op.cit., p. ۴۳۱: cf. Godfrey Dale, "A Swahili Translation of the Koran "in The Moslem World, vol. ۱۴, ۱۹۲۴, pp. ۵-۹.

 

۱۱۸. Ma'ayergi, Hassan, "Translations of the Meanings of the Holy Qur'an into Minority Languages: The Case of Africa", in Journal Institute of Muslim Monirity Affairs, vol. ۱۴, ۱۹۹۴, p. ۱۷۲.

 

۱۱۹. Khan, Mofakhkhar Hussain, "Translations of the Holy Qur'an in the African Languages, "in The Muslim World, vol. ۷۷, ۱۹۸۷, p. ۲۵۲.

 

۱۲0. Binark, İsmet, et al., op.cit., p. ۲۵; cf. Mofakhkhar Hussain Khan, "A History of Bengali Transaltions of the Holy Qur'an«, in The Muslim World, vol. ۶۲, ۱۹۸۲, p. ۱۳۳.

 

۱۲۱. Ibidem.

 



[1]. مراجعه كنید به عصمت بینارق و دیگران، كتابشناسى جهانى ترجمه‏ها و تفاسیر چاپى قرآن مجید، ص ۱۲ـ۱۳؛ و مقایسه كنید با مقالۀ زوئیمر در زیر:

S. M. Zwemer, »Translations of the Koran«, in The Moslem World, vol. ۵ (۱۹۱۵) p. ۲۵۸.

 

 

Back to Top

Template Design:Dima Group