26 مهر 1398 ساعت 00:03

 پیام مدیرعامل:

«مؤسسۀ فرهنگى ترجمان وحى» با هدف ارائه ترجمه‏ هایى صحیح، سلیس، شیوا و به دور از تحریف قرآن مجید، در سال ۱۳۷۳ تأسیس گردید. و در سال ۱۳۸۳ با نظر مساعد بنیان‏گذاران به عنوان مؤسسه‏ اى كه داراى شخصیت حقوقى مستقل است در ادارۀ كل ثبت كشور به ثبت رسید.

 

 

استعاره در قرآن و دشوارى ترجمۀ آن

 

یعقوب جعفرى

 

 

 

در زبان عربى مانند هر زبان دیگرى، گاه مطلب به صورت تشبیه و تمثیل گفته مى‏شود تا شنونده یا خواننده فكر خود را به‌ كار اندازد و مطلب مورد نظر را بهتر و عمیق‏تر دریافت كند. این‌گونه سخن گفتن، از فصاحت و بلاغت و توانایى گوینده در كاربرد واژه‏ها و تعبیرات مناسب ناشى مى‏شود. یكى از گونه‏هاى این موضوع «استعاره» است كه در علم معانى و بیان بحثهاى مفصلى دارد و در شمار بسیارى از آیات قرآن‌كریم به ‌كار رفته‌است. اینك با استفاده از كتب بلاغى، این پدیدۀ زبانى را معرفى مى‏كنیم و نمونه‏هایى از آیات قرآنى را كه در آنها استعاره به‌ كار رفته‌است، مى‏آوریم.

 

واژۀ «استعاره» از «عاریه» گرفته شده كه در لغت بدین معناست كه كسى چیزى را به ‌صورت امانت و موقتى از دیگرى بگیرد، و در اصطلاح اهل بلاغت تعریفهاى گوناگونى دارد كه خواهد آمد. درواقع استعاره نوعى تشبیه است كه ادات تشبیه در آن ذكر نشده است. به قول سیوطى استعاره از ازدواج مجاز با تشبیه متولد شده است[1].

 

شاید بتوان گفت نخستین كسى كه از استعاره تعریف جامعى به ‌دست داده ابوالحسن على ‌بن عیسى رُمّانى (متوفى ۳۸۴ ق) است، هرچند كه این اصطلاح پیش از او نیز در میان ادیبان به‌ كار مى‏رفته و به ‌عنوان مثال ابن‏المعتز از آن یاد كرده است[2]. رمّانى استعاره را چنین تعریف مى‏كند: الاستعارة تعلیق‌العبارة على غیر‌ما وضعت له فى اصل‌اللغة على جهة‌النقل للابانة[3]. یعنى: استعاره پیوند دادن عبارت به ‌معنایى است كه در اصل لغت براى آن وضع نشده است، به ‌صورت انتقال (از معناى اول به معناى دوم) به جهت روشن سازى.

 

توضیح اینكه گوینده در استعاره، لفظى را در معنایى جز معناى اصلى آن به‌ كار مى‏برد و مدعى مى‏شود كه این لفظ معناى دوم را دارد و از معناى قبلى به‌ معناى بعدى انتقال داده شده است، و این به‌ دلیل شباهت زیادى است كه میان دو معنى وجود دارد، البته سخن را طورى ادا مى‏كند كه شنونده متوجه منظور وى و ادعاى انتقال او باشد. وقتى مى‏گوییم: «شیرى را دیدم كه تیراندازى مى‏كرد» استعاره به‌ كار برده و كلمۀ شیر را از معناى اصلى آن كه یك حیوان درنده است به‌ معناى انسانى گرفته‏ایم كه شجاعت بسیار دارد. این جمله با عبارت «زید مانند شیر است» فرق دارد؛ اولى از باب استعاره و دومى از باب تشبیه است. در استعاره، گوینده ادعا مى‏كند كه زید واقعاً شیر است، و این مبالغه در تشبیه است و شنونده خود به این موضوع آگاهى دارد. براى همین است كه رمّانى پس از تعریف بالا اضافه مى‏كند كه فرق میان استعاره و تشبیه، آوردن یا نیاوردن ادات تشبیه است.

 

تعریف دیگرى كه از استعاره شده، تعریفى است كه توسط عبدالقاهر جرجانى (متوفى ۴۷۱ ق) صورت گرفته است؛ او مى‏گوید: الاستعارة نقل‌الاسم عن اصله الى غیره للتشبیه على حد‌المبالغة.[4] یعنى استعاره انتقال دادن اسم از اصل آن به غیر آن است كه به منظور تشبیه، آن هم در حد مبالغه انجام مى‏گیرد.

 

جرجانى به تعریف رمّانى «تعلیق‌العبارة على غیر‌ما وضعت له» ایراد مى‏گیرد و آن را نوعى مسامحه مى‏داند، زیرا در استعاره گوینده مدعى است كه این كلمه به این معناست.[5] او در كتاب دیگرش توضیح مى‏دهد كه استعاره این است كه گاهى یك لفظ در وضع لغوى، اصل و معناى معروفى دارد كه مخصوص به آن است، سپس شاعر و یا غیر‌شاعر آن لفظ را در غیر این معنى و اصل استعمال مى‏كند و آن را از آن اصل انتقال مى‏دهد. پس استعمال لفظ در این معنى صورت عاریه پیدا مى‏كند. جرجانى پس از این تعریف، استعاره را بالاترین ترفند جذاب زبانى و شگفت‏آورترین زیبایى در كلام مى‏داند[6].

 

ابن‏رشیق قیروانى استعاره را بهترین نوع مجاز و نخستین باب از ابواب بدیع مى‏داند و مى‏گوید: در زیباسازى شعر چیزى شگفت‏آورتر از آن نیست و چنانچه از استعاره بجا استفاده شود از محاسن كلام است[7]. او پس از ذكر تعریف استعاره از جرجانى، از ابن‏وكیع نقل مى‏كند كه گفته است: بهترین استعاره، استعاره‏اى است كه از معناى اصلى دورتر باشد، اما در اولین وهله معلوم شود كه استعاره است[8].

 

ابن‏رشیق معتقد است كه زبان عربى آن‌چنان غنى است كه نیازى به استعاره ندارد و اگر از استعاره استفاده مى‏شود از باب اتساع و مجاز است[9]. این سخن ابن‌رشیق دور از صواب است، زیرا استفاده از استعاره به‌ علت كمبود واژه نیست بلكه براى مبالغه و تنوع بیان است، و همان‏گونه كه خود او گفته است استعاره سخن را به ‌صورت شگفت‏آورى زیبا مى‏كند.

 

ابن‏سنان خفاجى در تعریف استعاره، از رمّانى پیروى كرده و آن را با ذكر مثالى از قرآن كه آیۀ شریفۀ «وَٱشۡتَعَلَ ٱلرَّأۡسُ شَيۡبٗا»[10] است توضیح داده است. در این جمله كه از زبان زكریا نقل شده، فرا‌رسیدن پیرى، به صورت یك استعاره بیان شده است. خفاجى توضیح مى‏دهد كه لفظ «اشتعال» در اصل براى پیرى وضع نشده، بلكه از معناى اصلى یعنى شعله‏ور شدن، به این معنى انتقال داده شده است. همان‏گونه كه وقتى چوب شعله‏ور مى‏شود، به ‌تدریج به اطراف خود سرایت مى‏كند و حالت چوب تغییر مى‏یابد، پیرى هم به ‌تدریج موهاى سر را سفید مى‏كند و رنگ آن‌را كه قبلاً سیاه بوده تغییر مى‏دهد، و این همان استعاره است كه تشبیهى در جهت مبالغه است بدون آنكه ادات تشبیه آورده شود[11].

 

یحیى‌بن حمزۀ یمانى (متوفى ۷۴۵) پنج تعریف براى استعاره نقل مى‏كند و خود تعریف پنجم را مى‏پسندد، و آن اینكه: الاستعارة تَصییرك‌الشى‏ء الشى‏ء و لیس به و جعلك‌الشى‏ء للشى‏ء و لیس له[12]. یعنى در استعاره چیزى را چیز دیگرى قرار مى‏دهى كه در‌واقع آن نیست و چیزى را براى چیز دیگرى اثبات مى‏كنى كه آن‌را ندارد، مانند اینكه بگویى: «با شیرى ملاقات كردم» و منظور تو یك فرد شجاع باشد؛ و یا بگویى: «دریایى را دیدم» و منظور تو ملاقات با كسى باشد كه علم گسترده‏اى دارد. در این دو مثال، شجاعت یا علم كسى، به شیر یا دریا تشبیه شده، ولى به ‌منظور مبالغه در تشبیه چنین ادعا شده است كه گویا آن شخص واقعاً شیر یا دریاست، در حالى كه هم گوینده و هم شنونده مى‏دانند كه او نه شیر است و نه دریا.

 

تعریفى را كه یحیى‌بن حمزه پسندیده، ظاهراً از ابن زملكانى گرفته است، آنجا كه او استعاره را دو قسم مى‏كند، یكى «جعل‌الشى‏ء للشى‏ء و لیس به» و دیگرى «جعل‌الشى‏ء للشى‏ء و لیس له».[13] ابن زملكانى اضافه مى‏كند كه اگر در این كار از ادات تشبیه استفاده شود دیگر استعاره نیست بلكه تشبیه است، مانند «زید كالأسد»[14].

 

براى استعاره تقسیمات مختلفى ذكر شده است، از جمله اینكه استعاره دو نوع است: یكى مجرده و آن استعاره‏اى است كه در آن فقط یك تشبیه وجود داشته باشد، و دیگرى مرشحه و آن استعاره‏اى است كه مشتمل بر چند تشبیه باشد. یحیى‌بن حمزه، استعارۀ مرشحه را از زیباترین نوع استعاره مى‏داند و براى آن آیۀ شریفۀ «أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ ٱشۡتَرَوُاْ ٱلضَّلَٰلَةَ بِٱلۡهُدَىٰ فَمَا رَبِحَت تِّجَٰرَتُهُمۡ»[15] را مثال مى‏زند[16] كه در آن سه استعاره در كنار هم به‌ كار رفته است: «اشتراء»، «ربح» و «تجارت» كه هر كدام استعاره‏اى مستقل است و در عین حال با هم ربط دارند.

 

مثال دیگرى كه یحیى‌بن حمزه براى استعارۀ مرشحه مى‏زند این سخن امیر مؤمنان (ع) است كه مى‏فرماید: «وأیم الله‏ لاقودنّ الظالم بخزامته حتى اورده منهل‌الحق وان كان كارهاً»[17]. ابن حمزه مى‏گوید: این سخن چقدر بلیغ و زیبا و مؤثر است! در اینجا سه استعاره به ‌كار رفته: «خزامه»، «انقیاد» و «منهل» كه هر سه به یكدیگر مربوطند و این استعارۀ مرشحه است[18].

 

هم‌چنین او این سخن متنبى را مثال مى‏آورد:

 

فما تركن بها خلدا له بصر

تحت التراب و لا بازا له قدم

و لا هزبرا له من درعه لبد

و لا مهاة لها من شبهها حشم[19]

 

در اینجا متنبى، شكست سنگین گروهى را در جنگ، با آوردن چهار استعاره به‌ طور مبالغه‏آمیزى بیان كرده است. آن چهار استعاره عبارتند از:

 

۱. «خلد» كه در اصل به‌ معناى موش كور است كه در زیر زمین زندگى مى‏كند و در اینجا به‌ معناى كسى است كه خود را پنهان كرده است.

 

۲. «باز» كه در اصل به ‌معناى پرندۀ شكارى است كه به ‌سرعت پرواز مى‏كند و در اینجا در مورد كسى به ‌كار رفته كه به‌ سرعت فرار مى‏كند.

 

۳. «هزبر» كه در اصل به ‌معناى شیر بیشه و معرّب هژبر فارسى است و در اینجا به ‌معناى جنگجو است.

 

۴. «مهاة» كه در اصل به ‌معناى بلور سفید است و در اینجا در مورد زنان زیبارویى به ‌كار رفته است كه به اسیرى گرفته شده‏اند.

 

متنبى در این دو بیت اظهار مى‏دارد كه لشكر فاتح چیزى از لشكر مغلوب را رها نكردند؛ هم كسانى را كه خود را پنهان كرده بودند و هم آنان را كه فرار مى‏كردند و هم جنگجویان و هم زنان را زیر تسلط خود درآوردند كه این استعارۀ مرشحۀ زیبایى است.

 

تقسیم دیگرى كه براى استعاره بیان كرده‏اند، تقسیم آن به پنج نوع است كه ظاهراً براى نخستین بار عبدالقاهر جرجانى آن را مطرح كرده است. او مى‏گوید: استعاره پنج نوع است: استعارۀ محسوس براى محسوس به ‌جهت مشاركت در وصف محسوس؛ استعارۀ محسوس براى محسوس به ‌جهت اشتراك در وصف عقلى؛ استعارۀ محسوس براى معقول؛ استعارۀ معقول براى معقول؛ و استعارۀ معقول براى محسوس[20]. فخررازى نیز همین پنج قسم را آورده و قسم ششمى بر آن افزده و آن استعارۀ تخییلیه است[21].

 

براى آشنایى با انواع استعاره‏ها مثالهایى را از قرآن كریم به ‌نقل از ابن‌ابى‏الاصبع[22] و زركشى[23] و سیوطى[24] ذكر مى‏كنیم و هر یك را توضیح مى‏دهیم.

 

مثال استعارۀ نوع اول (استعارۀ محسوس براى محسوس به ‌جهت مشاركت در وصف محسوس) آیۀ شریفۀ: «وَتَرَكۡنَا بَعۡضَهُمۡ يَوۡمَئِذٖ يَمُوجُ فِي بَعۡضٖۖ»[25] است. اصل معناى «موج» به ‌حركت درآمدن آبهاست، ولى این كلمه در این آیه براى حركت یأجوج و مأجوج استعاره آورده شده است و مستعارٌ‌منه و مستعارٌله در حركت شریكند. از همین قسم است آیۀ: «وَٱلصُّبۡحِ إِذَا تَنَفَّسَ»[26] كه در این آیه بیرون شدن روشنایى از مشرق در سپیده‌دم، به بیرون آمدن تدریجى نَفَس تشبیه شده است.

 

مثال استعارۀ نوع دوم (استعارۀ محسوس براى محسوس به ‌جهت اشتراك در وصف عقلى) قول خداوند است كه مى‏فرماید: «وَفِي عَادٍ إِذۡ أَرۡسَلۡنَا عَلَيۡهِمُ ٱلرِّيحَ ٱلۡعَقِيمَ»[27] كلمۀ «عقیم» در اصل به ‌معناى زن نازاست و در اینجا از باب استعاره صفت براى باد قرار داده شده و منظور این است كه بادى كه به ‌عنوان بلا بر قوم عاد وزید نازا بود؛ یعنى ابر، درخت یا گیاهى را بارور نمى‏كرد و خیرى در آن نبود. در اینجا محسوس به محسوس در یك وصف عقلى كه نازا بودن است تشبیه شده است.

 

مثال نوع سوم (استعارۀ محسوس براى معقول) قول خداوند است كه مى‏فرماید: «بَلۡ نَقۡذِفُ بِٱلۡحَقِّ عَلَى ٱلۡبَٰطِلِ فَيَدۡمَغُهُۥ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٞۚ»[28] در این آیه «قذف = افكندن» و «دمغ = شكستن» كه دو امر محسوس‏اند، براى حق و باطل كه دو امر عقلى هستند استعاره آورده شده‏اند. مثال دیگر این نوع استعاره آیۀ «فَٱصۡدَعۡ بِمَا تُؤۡمَرُ»[29] است. «صدع» در لغت به ‌معناى شكستن چیز سخت است و در اینجا آشكار شدن نبوت پیامبر اسلام (ص) به آن تشبیه شده است؛ گویى پیامبر با آشكار كردن دعوت خود، جوّى را كه در آن زندگى مى‏كند مى‏شكند. این استعارۀ یك امر محسوس براى امرى عقلى است.

 

مثال نوع چهارم (استعارۀ معقول براى معقول) این آیه است: «وَلَمَّا سَكَتَ عَن مُّوسَى ٱلۡغَضَبُ»[30] سكوت براى فرونشستن خشم موسى استعاره آورده شده است كه هر دو عقلى هستند.

 

مثال نوع پنجم (استعارۀ معقول براى محسوس) قول خداوند است كه مى‏فرماید: «إِنَّا لَمَّا طَغَا ٱلۡمَآءُ حَمَلۡنَٰكُمۡ فِي ٱلۡجَارِيَةِ»[31] در اینجا طغیان كه امرى عقلى است، براى زیاد شدن آب كه امرى حسى است استعاره آورده شده است.

 

نوع دیگر از استعاره كه در قرآن در موارد متعددى به ‌كار رفته استعارۀ تخییلیه است. در این نوع استعاره براى بیان و توضیح مطلب، چیزى را به استعاره مى‏گویند كه شنونده در عالم خیال، آن چیز را با مطلب مورد نظر تطبیق دهد و آن را همچون موضوع مستعار تصور كند، در حالى كه مى‏داند كه چنین نیست و این یك امر خیالى است.

 

به گفتۀ ابن‌ابى‏الاصبع بیشتر آیاتى كه فرقۀ «مشبّهه» به آن تمسك مى‏جویند، از نوع استعارۀ تخییلیه است. وى آن گاه آیاتى را مثال مى‏زند[32]، از جمله آیۀ معروف: «ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰ عَلَى ٱلۡعَرۡشِۖ»[33] در این آیه، لفظ مستعار «استواى بر عرش»، مستعارٌمنه هر جسم مستوى، و مستعارٌله ذات حق‌تعالى است. این استعاره از آن جهت آمده است تا شنونده هنگام شنیدن آن پادشاهى را در نظر آورد كه از نظر قلمرو حكومت و تحكیم آن و نیازهاى رعایا و سپاهش مانند نوسازى سرزمین‏ها و تدبیر شئون بندگان فراغت یافته و شكوهمندانه بر تخت سلطنت تكیه زده است. شنونده هنگام شنیدن این سخن، آنچه را كه دربارۀ شئون الهى از وى پوشیده است، با آنچه دربارۀ ملك دنیوى شنیده است مى‏سنجد، و به ‌همین جهت در قرآن‌كریم جز پس‌از بیان فراغت از خلقت آسمانها زمین و آنچه میان آنهاست، سخن از جلوس بر عرش به ‌میان نمى‏آید؛ هرچند آنجا تخت و جلوس و استیلاى محسوسى به آن صورت كه از ظاهر آیه برمى‏آید وجود ندارد.

 

مثال دیگر براى استعارۀ تخییلیه این آیه است: «بَلۡ يَدَاهُ مَبۡسُوطَتَانِ»[34] كه در اینجا مستعار «گشوده شدن دست» و مستعارٌ‌منه «دست كسى است كه انفاق مى‏كند» و مستعارله «انفاق خداوند» است. این تعبیر براى آن است كه شنونده با شنیدن آن، دو دستى را كه به انفاق گشاده است تصور كند و گستردگى انفاق خدا و دخالت او در ارزاق بندگانش را در نظر آورد، و این در حالى است كه او مى‏داند كه خداوند دستى ندارد.

 

آیاتى كه در آنها انواع استعاره به ‌كار رفته فراوان است. در اینجا علاوه بر آیاتى كه گذشت، چند آیۀ دیگر را به عنوان نمونه ذكر مى‏كنیم:

 

ـ وَءَايَةٞ لَّهُمُ ٱلَّيۡلُ نَسۡلَخُ مِنۡهُ ٱلنَّهَارَ[35]. در اینجا جدا شدن روز از شب به صورت استعاره با تعبیر «انسلاخ» آمده است؛ گویى لباس شب كه همان تاریكى است كنده مى‏شود و روشنایى روز پدید مى‏آید.

 

ـ فَأَذَٰقَهَا ٱللَّهُ لِبَاسَ ٱلۡجُوعِ وَٱلۡخَوۡفِ[36] در اینجا براى شدت گرسنگى و ترس واژۀ «لباس» استعاره آورده شده است. همان‌گونه كه لباس سراسر بدن را مى‏پوشاند، گویا گرسنگى و ترس نیز سراسر وجود آنان را پوشانده است. قابل ذكر است كه این آیه از مواردى است كه فعل آن متناسب با مستعارٌله آمده است و نه مستعار؛ چون «اذاق» با خود جوع و خوف مناسب است و فعل متناسب با استعاره چیزى مانند «البس» است. به این نوع استعاره، استعارۀ تجریدیه گفته مى‏شود كه در آن نظر به مستعارٌله است.

 

ـ أَلَمۡ تَرَ أَنَّهُمۡ فِي كُلِّ وَادٖ يَهِيمُونَ[37] در اینجا از سرگشتگى و پراكنده گویى شاعران یاوه‌سرا چنین استعاره آورده شده كه گویا آنان مانند كسى هستند كه در بیابانى دچار عطش شدید شده و اینجا و آنجا به ‌دنبال آب مى‏رود. «هیم» در اصل به ‌معناى عطش شدید است.[38]

 

ـ وَعِندَهُۥ مَفَاتِحُ ٱلۡغَيۡبِ[39] در این آیه براى حقایق عالم غیب تعبیر «مفاتح» استعاره آمده است كه به ‌معناى كلیدها و یا گنجینه‏هاست؛ گویا عالم غیب گنجینه‏ها و كلیدهایى دارد كه همۀ آنها نزد خداست.[40]

 

ـ سَمِعُواْ لَهَا شَهِيقٗا وَهِيَ تَفُورُ.[41] در اینجا كلمۀ «شهیق» كه در اصل به ‌معناى آواز خران است، به ‌صورت استعاره در مورد صداى ناهنجار اهل عذاب در جهنم به ‌كار برده شده است.

 

ـ يَٰٓأَرۡضُ ٱبۡلَعِي مَآءَكِ[42] در این آیه، كلمۀ «بلع» كه در اصل به ‌معناى فرورفتن آب یا غذا از گلوى انسان است، به صورت استعاره در مورد نفوذ آب در زمین و فروكش كردن آن پس از پایان طوفان نوح به ‌كار رفته است.

 

ـ وَٱخۡفِضۡ لَهُمَا جَنَاحَ ٱلذُّلِّ مِنَ ٱلرَّحۡمَةِ[43] در این آیه براى فروتنى و تواضع در برابر پدر و مادر با تعبیر «خفض جناح» استعاره آمده كه به ‌معناى این است كه پرنده بالهایش را در برابر جوجه‏هاى خود بگستراند.

 

ـ جِدَارٗا يُرِيدُ أَن يَنقَضَّ[44] در اینجا براى دیوارى كه در حال ریزش است، تعبیر «یرید» كه مربوط به اراده از روى آگاهى است و در مورد انسان به ‌كار مى‏رود، استعاره آمده است.

 

ـ مَنۢ بَعَثَنَا مِن مَّرۡقَدِنَاۜۗ[45] در این آیه كلمۀ «مرقد» كه به ‌معناى محل خوابیدن است براى قبر استعاره آورده شده است.

 

ـ وَلَا تَجۡعَلۡ يَدَكَ مَغۡلُولَةً إِلَىٰ عُنُقِكَ.[46] در اینجا براى بخل و عدم انفاق و احسان، با تعبیر بسته شدن دستها به گردن استعاره آمده است؛ گویا كسى كه انفاق نمى‏كند و دستِ دهنده ندارد، دستانش به گردنش بسته شده است.

 

اكنون كه به اجمال با استعاره آشنا شدیم و حضور گستردۀ این آرایۀ ادبى را در آیات قرآنى ملاحظه كردیم، باید ببینیم در ترجمۀ این‌گونه آیات باید چه كرد؟ آیا معناى اصلى كلمات یعنى «مستعارٌمنه» را باید در نظر گرفت، یا معنایى را كه به ‌عنوان استعاره در آن به ‌كار رفته است در ترجمه آورد؟

 

برخى از استعاره‏ها به ‌گونه‏اى هستند كه عیناً در زبان دوم از جمله در زبان فارسى به ‌كار مى‏روند. در چنین مواردى مشكلى وجود نخواهد داشت و مترجم به ‌راحتى و بدون دغدغۀ خاطر، آیه را بر طبق معناى استعارى ترجمه خواهد كرد؛ مثلاً در تعبیرهایى مانند «طَغَى الماء»، «بَلۡ يَدَاهُ مَبۡسُوطَتَانِ»، «مَفَاتِحُ ٱلۡغَيۡبِ»، «يَٰٓأَرۡضُ ٱبۡلَعِي مَآءَكِ» و «وَٱخۡفِضۡ لَهُمَا جَنَاحَ ٱلذُّلِّ» به‌ آسانى مى‏توان آنها را به‌ معناى اصلى ترجمه كرد و آن را استعاره گرفت، چون این استعاره‏ها در زبان فارسى هم به ‌كار رفته است. عبارات فوق را مى‏توان به ترتیب چنین ترجمه كرد: «آب طغیان كرد»، «بلكه دستان او گشوده است»، «كلیدها یا گنجینه‏هاى غیب»، «اى زمین، آب خود را فرو‌بر»، «و براى آنان بال فروتنى بگستر». ولى در مواردى كه استعاره‏هاى به ‌كار رفته در آیات، در زبان دوم استعمال نشده است، كار بر مترجم سخت دشوار مى‏شود و اگر بخواهد آنها را به ‌صورت تحت‌اللفظى ترجمه كند، معناى نامفهومى خواهد داشت و حتى گاهى حالت طنز به ‌خود خواهد گرفت كه در شأن كلام الهى نیست؛ به ‌عنوان مثال تعبیرهایى مانند:

 

 «وَٱشۡتَعَلَ ٱلرَّأۡسُ شَيۡبٗا»[47] و «فَأَذَٰقَهَا ٱللَّهُ لِبَاسَ ٱلۡجُوعِ وَٱلۡخَوۡفِ»[48] و «فَٱصۡدَعۡ بِمَا تُؤۡمَرُ»[49] و «وَلَمَّا سَكَتَ عَن مُّوسَى ٱلۡغَضَبُ»[50] و «نَسۡلَخُ مِنۡهُ ٱلنَّهَارَ»[51] را نمى‏توان در زبان فارسى به صورت تحت‌اللفظى ترجمه كرد و از آن استعاره اراده نمود، زیرا در تعبیرات فوق «شعله‏ور شدن سر» به‌ معناى گسترش پیرى، و «چشاندن لباس ترس و گرسنگى» به‌ معناى پوشاندن این لباس، و «شكستن آنچه بدان فرمان داده شده» به ‌معناى آشكار كردن آن، و «سكوتِ غضب» به ‌معناى فروكش كردن آن، و «كندن روز از شب» به ‌معناى برآمدن آن از شب، در فارسى به ‌كار نرفته است.

 

در این‌گونه موارد مترجم باید معناى تحت‌اللفظى را رها كند و معناى مستعارٌله را بیاورد تا مفهوم آیه روشن شود. البته با این كار، بخشى از زیباییهاى كلام خدا در ترجمه از بین مى‏رود و آرایه‏اى كه در آن به ‌كار رفته به زبان دوم منتقل نمى‏شود، ولى چاره‏اى جز این نیست. از اینجا درمى‏یابیم كه ترجمۀ دقیق آیات قرآن به زبانهاى دیگر امكان ندارد، و براى همین است كه برخى از محققان اهل نظر از این ترجمه‏ها نه به‌ عنوان «ترجمۀ قرآن» بلكه به‌ عنوان «ترجمۀ معانى قرآن» نام مى‏برند.

 

اكنون همان چند آیه‏اى را كه معناى استعارى آنها در فارسى به ‌كار نمى‏رود، در ۱۲ ترجمۀ فارسى مورد بررسى قرار مى‏دهیم. در این ترجمه‏ها خواهیم دید كه بسیارى از مترجمان روشى را كه گفته شد رعایت كرده، یعنى عین استعاره را به فارسى ترجمه نكرده، بلكه مفهوم آن را آورده‏اند، ولى برخى از آنان الفاظ استعاره را ترجمه كرده و جمله‏هایى نارسا و نامأنوس ساخته‏اند. برخى هم به ‌جاى استعاره‏اى كه در آیه به ‌كار رفته، از استعاره‏هاى مشابه در فارسى استفاده كرده‏اند كه كارى ناصواب است:

 

۱ ـ وَٱشۡتَعَلَ ٱلرَّأۡسُ شَيۡبٗا(مریم / ۴)

 

و بدرخشید سر به پیرى. (ترجمۀ تفسیر طبرى)

 

و سر من درایستید به سپیدى پیرى. (میبدى)

 

و به رنگ آتش شعله زد سر من از جهت سفیدى مو. (دهلوى)

 

و فروغ پیرى بر سر بتافت. (قمشه‏اى)

 

و درخشید مرا سر به پیرى. (معزّى)

 

و سرم از پیرى سفید شد. (پاینده)

 

و سرم از پیرى سفید شد. (آیتى)

 

و سرم از پیرى افروخته است. (امامى)

 

و شعلۀ پیرى تمام سرم را فرا گرفته. (مكارم)

 

سرم از پیرى سپید گشته. (مجتبوى)

 

سرم از پیرى سپید گشته. (فولادوند)

 

برف پیرى برسرم نشسته. (خرمشاهى)

 

در این ترجمه‏ها برخى از مترجمان مانند: پاینده، آیتى، مجتبوى و فولادوند مفهوم آیه راآورده‏اند. برخى هم تلاش كرده‏اند الفاظى مشابه الفاظ آیه بیاورند اگرچه در فارسى نامأنوس است (مانند: ترجمۀ طبرى، دهلوى، معزّى، مكارم). برخى نیز از استعارۀ فارسى مشابه استفاده كرده‏اند (مانند: خرمشاهى).

 

۲. فَأَذَٰقَهَا ٱللَّهُ لِبَاسَ ٱلۡجُوعِ وَٱلۡخَوۡفِ(نحل / ۱۱۲)

 

بچشانید مردمانِ آن‌را خداى، سختى و گرسنگى و ترس.[52] (ترجمۀ تفسیر طبرى)

 

بچشانید الله تعالى ایشان را گرسنگى و در ایشان پوشید جامۀ ترس و بیم. (میبدى)

 

پس چشانید او را خدا پوشش گرسنگى و ترس. (دهلوى)

 

طعم گرسنگى و بیمناكى را به آنها چشانید. (قمشه‏اى)

 

پس چشانیدش خدا جامۀ گرسنگى و ترس را. (معزّى)

 

پردۀ گرسنگى و ترس به آنها كشید. (پاینده)

 

و خدا به كیفر اعمالشان به گرسنگى و وحشت مبتلایشان ساخت. (آیتى)

 

و خدا گرسنگى و بیم فراگیر را بچشانیدش. (امامى)

 

لباس گرسنگى و ترس را بر اندامشان پوشانید. (مكارم)

 

جامۀ گرسنگى و ترس به آنها چشانید. (مجتبوى)

 

طعم گرسنگى و هراس را به [مردم] آن چشانید. (فولادوند)

 

بلاى فراگیر گرسنگى و نا امنى را به آنان چشانید. (خرمشاهى)

 

در ترجمۀ این آیه سلیقه‏هاى گوناگونى به‌ كار رفته است. برخى از مترجمان مانند آیتى مفهوم آن را آورده‏اند. برخى نیز فعل «اذاق» را به ‌معناى اصلى آن گرفته و آن را به لباس نسبت داده‏اند، ولى چشیدن لباس در فارسى چنان كه در ترجمۀ دهلوى، معزّى و مجتبوى آمده متداول نیست. برخى هم فعلى متناسب با «لباس» آورده و از معناى اصلى «اذاق» دست كشیده‏اند (مانند: پاینده، مكارم). برخى نیز از معناى اصلى «لباس» دست كشیده و «اذاق» را به ‌معناى اصلى آن گرفته‏اند (مانند: ترجمۀ تفسیر طبرى، قمشه‏اى، امامى، فولادوند، خرمشاهى).

 

۳ ـ وَلَمَّا سَكَتَ عَن مُّوسَى ٱلۡغَضَبُ (اعراف / ۱۵۴)

 

در این آیه بیشتر مترجمان نامبرده «سكت» را به «فرونشست» ترجمه كرده‏اند (مانند:فولادوند، مجتبوى، معزّى، مكارم، قمشه‏اى، آیتى) و بعضى هم آن را به «خاموش شد» مانند: خرمشاهى) یا «خاموش ایستاد» (مانند: میبدى) یا «آرام گرفت» (ماننده: پاینده)، و همگى به ترجمۀ مفهوم آن پرداخته‏اند.

 

۴ ـ فَٱصۡدَعۡ بِمَا تُؤۡمَرُ (حجر / ۹۴)

 

بیشتر مترجمان «فاصدع» را به «آشكار كن» و برخى هم مانند امامى به «بانگ برآر» و برخى نیز مانند قمشه‏اى و آیتى به «بلند بگو» ترجمه كرده‏اند. در این میان، میبدى سعى كرده است آن را به‌ معناى اصلى ترجمه كند، به این صورت: «سخن شكاف و بازنه با دشمنان من» كه در فارسى تعبیرى نامأنوس است.

 

۵ ـ وَءَايَةٞ لَّهُمُ ٱلَّيۡلُ نَسۡلَخُ مِنۡهُ ٱلنَّهَارَ(یس / ۳۷)

 

و نشانى است ایشان را كه شب بیرون آریم ازو روز. (ترجمۀ تفسیر طبرى)

 

و نشان است ایشان را بر توانایى ما این شب كه مى‏دركشیم ازو روز. (میبدى)

 

و نشانه‏اى هست ایشان را شب، مانند پوست مى‏كشیم از وى روز را. (دهلوى)

 

و برهان دیگر... شب است كه چون پرده‏اى روز را از آن برگیریم. (قمشه‏اى)

 

و آیتى برایشان شب است كه بر‌كنیم از آن روز را. (معزّى)

 

و شب نیز برایشان عبرتى دیگر است كه روز را از آن مى‏كنیم. (پاینده)

 

شب نیز برایشان عبرتى دیگر است كه روز را از آن برمى‏كشیم. (آیتى)

 

نشانه‏اى است شان شب كه روز را از آن بركنیم. (امامى)

 

شب (نیز) براى آنها نشانه‏اى است (از عظمت خدا) ما روز را از آن برمى‏كنیم. (مكارم)

 

و شب براى آنان نشانه‏اى [دیگر] است كه روز را از آن بیرون مى‏آوریم. (مجتبوى)

 

و نشانه‏اى دیگر بر آنها شب است كه روز را [مانند پوست] از آن برمى‏كنیم. (فولادوند)

 

و براى آنان شب پدیدۀ شگرفى است كه روز را از آن جدا مى‏سازیم. (خرمشاهى)

 

در این ترجمه‏ها برخى از مترجمان «نسلخ» را به «بركنیم» یا «برمى‏كنیم» ترجمه كرده‏اند (مانند: معزّى، پاینده، امامى، مكارم، فولادوند). این ترجمه به‌ معناى اصلى نزدیك‏تر است، ولى «كندنِ روز از شب» در فارسى به ‌كار نمى‏رود. برخى از آنان هم این فعل را به «برمى‏كشیم» ترجمه كرده‏اند (مانند: میبدى، دهلوى و آیتى). این تعبیر، هم از معناى اصلى دور است وهم در فارسى به‌ كار نمى‏رود. برخى هم آن را به «بیرون مى‏آوریم» (مجتبوى)، و«جدا مى‏سازیم» (خرمشاهى) ترجمه كرده‏اند كه به‌ نظر مى‏رسد ترجمۀ مناسبى باشد، چون هم مفهوم آیه را مى‏رساند و هم در فارسى نامأنوس نیست.

 



[1]. سیوطى، معترك‌الاقران، دارالكتب العلمیة، بیروت، ۱۴0۸، ج ۱، ص ۲0۸.

[2]. ابن المعتز، البدیع، چاپ مصر، ص ۱۹.

[3]. رمّانى، النكت فى اعجاز‌القرآن، چاپ شده در مجموعۀ سه رساله در اعجاز قرآن، دارالمعارف مصر، ۱۹۷۶، ص ۸۵.

[4]. جرجانى، دلائل‌الاعجاز، دارالمعرفة، بیروت، ۱۹۸۷، ص ۳۶۸.

[5]. همان، ۳۳۵.

[6]. جرجانى، اسرار‌البلاغة، مكتبة المثنى، بغداد، ۱۹۷۹، ص ۴0.

[7]. ابن‏رشیق، العمدة، مكتبة‌الهلال، بیروت، ۱۴۱۶، ج ۱، ص ۴۲۷.

[8]. همان، ص ۴۲0.

[9]. همان، ۴۳۴.

[10]. مریم، ۴.

[11]. خفاجى، سرالفصاحة، مكتبة‌الخانجى، قاهره، ۱۳۵0 ه، ص ۱0۸.

[12]. یحیى‌بن حمزه، الطراز‌المتضمن لاسرار‌البلاغة، دار‌الكتب العلمیة، بیروت، ۱۴00 ه ، ج ۱، ص ۲۱۲.

[13]. ابن زملكانى، التبیان فى علم‌البیان، مطبعة‌المعانى، بغداد، ۱۳۸۳، ص ۴۱.

[14]. همان، ص ۴۶.

[15]. بقره، ۱۶.

[16]. الطراز، ج ۱، ص ۲۱۲.

[17]. نهج البلاغه، خطبۀ ۱۳۶. به خدا سوگند، داد ستمدیده را از كسى كه به او ستم كرده است بازستانم و مهار ستمگر را بگیرم و او را به آبشخور حق كشانم، اگرچه خوشایند او نباشد.

[18]. الطراز، ج ۱، ص ۲۱۷.

[19]. همان، ص ۲۲۶.

[20]. اسرار‌البلا۷غة، ص ۵۲ به‌بعد.

[21]. فخررازى، نهایة‌الایجاز، المكتب‌الثقافى، قاهره، ۱۹۹۲، ص ۱۹۳.

[22]. ابن‌ابى‏الاصبع، بدیع‌القرآن، ترجمۀ سید على میرلوحى، انتشارات آستان قدس رضوى، مشهد ۱۳۶۸، ص ۱۲۵ به‌بعد.

[23]. زركشى، البرهان فى علوم‌القرآن، دارالفكر، بیروت، ۱۴0۸، ج ۳، ص ۴۹۷ به‌بعد.

[24]. سیوطى، الاتقان، المكتبة‌العصریة، بیروت، ۱۴0۸، ج ۳، ص ۱۳۵ به‌بعد.

[25]. كهف، ۹۹.

[26]. تكویر، ۱۸.

[27]. ذاریات، ۴۱.

[28]. انبیاء، ۱۸.

[29]. حجر، ۹۴.

[30]. اعراف، ۱۵۴.

[31]. حاقّه، ۱۱.

 

[32]. بدیع القرآن، ص ۱۲۸.

[33]. فرقان، ۶0.

[34]. مائده، ۶۴.

[35]. یس، ۳۷.

[36]. نحل، ۱۱۲.

[37]. شعراء، ۲۲۵.

[38]. ابن فارس، معجم مقاییس‌اللغة، افست قم، مكتب الاعلام الاسلامى، ۱۴0۴ ه ، ج ۶، ص ۲۶.

[39]. انعام، ۵۹.

[40]. «مفتاح» یا جمع «مَفْتَح» به‌معناى گنجینه، خزانه و محلِ تجمع اشیاء است و یا جمع «مِفْتَح» به‌ معناى كلید، و جمع مفتاح نیست، چون جمع مفتاح، مفاتیح است، هرچند برخى از نحویان جمع مفتاح را مفاتح هم گفته‏اند (تفسیر كوثر، ج ۳، ص ۴۱۵).

[41]. ملك، ۷.

[42]. هود، ۴۴.

[43]. اسراء، ۲۴.

[44]. كهف، ۷۷.

[45]. یس، ۵۲.

[46]. اسراء، ۲۹.

[47]. مریم، ۴.

[48]. نحل، ۱۱۲.

[49]. حجر، ۹۴.

[50]. اعراف، ۱۵۴.

[51]. یس، ۳۷.

[52]. در یك نسخه از ترجمۀ تفسیر طبرى كه به‌عنوان نسخه بدل در پاورقى آمده، ترجمۀ آیه چنین است: بچشانید او را خداى جامۀ گرسنگى و بیم.

 

 

تحقیقی در معنای بشارت در مقام تهدید

 

محمد رضا انصاری

 

 

 

از واژه‏هایى كه مشتقات گوناگون آن ـ اعم از ثلاثى‌مجرد و ثلاثى‌مزید‌فیه ـ در قرآن كریم به‌طور گسترده‏اى به كار رفته واژۀ «بشارت» است. بیشتر موارد كاربرد این مشتقات در جایى است كه كلام مشتمل بر خبرى مسرّت‌بخش است. با این حال مى‏بینیم در چند آیه مشتقات مزبور در مورد تهدید كافران و منافقان به عذاب، به كار رفته است؛ چنان‌كه در سه آیۀ دیگر نیز در خبر از ولادت دختر به مشركان تعبیر بشارت آمده است. سخن بر سر این است كه آیا كاربرد واژۀ بشارت در مقام تهدید، یا دادنِ یك خبر ناگوار، چه توجیهى دارد و چگونه مى‏توان فرد یا گروهى را به چیزى كه براى او نامطلوب است بشارت داد، و اصولاً در این‌گونه آیات واژه را چگونه باید ترجمه كرد؟

 

نخست براى این‌كه مجموعۀ آیات مورد بحث را در اختیار داشته باشیم و بتوانیم نگاهى كلّى برآنها بیفكنیم، بخش مورد نظر آیات مربوطه را كه در دو ساختار امرى و مجهولى «بَشِّرۡ»و «بُشِّرَ» آمده است به ترتیب سوره‏هاى قرآنى مى‏آوریم. آیاتى كه این دو ساختار در آنها به كار رفته است به ترتیب عبارتند از:

 

     الف. ساختار امرى

 

۱. ...فَبَشِّرۡهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ.(آل‌عمران، ۲۱)

 

۲. بَشِّرِ ٱلۡمُنَٰفِقِينَ بِأَنَّ لَهُمۡ عَذَابًا أَلِيمًا.(نساء، ۱۳۸)

 

۳. ...وَبَشِّرِ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ.(توبه، ۳)

 

۴. ...فَبَشِّرۡهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٖ.(توبه، ۳۴)

 

۵. ...فَبَشِّرۡهُ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ.(لقمان، ۷)

 

۶. ...فَبَشِّرۡهُ بِعَذَابٍ أَلِيمٖ.(جاثیه، ۸)

 

۷.فَبَشِّرۡهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ.(انشقاق، ۲۴)

 

     ب. ساختار مجهولى

 

۸. وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِٱلۡأُنثَىٰ ظَلَّ وَجۡهُهُۥ مُسۡوَدّٗا وَهُوَ كَظِيمٞ.(نحل، ۵۸)

 

۹. يَتَوَٰرَىٰ مِنَ ٱلۡقَوۡمِ مِن سُوٓءِ مَا بُشِّرَ بِهِۦٓ... (نحل، ۵۹)

 

۱0. وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِمَا ضَرَبَ لِلرَّحۡمَٰنِ مَثَلٗا ظَلَّ وَجۡهُهُۥ مُسۡوَدّٗا وَهُوَ كَظِيمٌ (زخرف، ۱۷)

 

 

 

چنان‌كه ملاحظه مى‏كنید، در هفت آیه‏اى كه فعل در آنها با ساختار امرى آمده، متعلق بشارت، عذابى است كه كافران و منافقان به آن وعده داده شده‏اند، و در سه آیه‏اى كه به صورت مجهول ذكر شده، متعلق آن ولادت دختر است كه شنیدن خبر آن براى مشركان مكّه كه از داشتن دختر ننگ داشتند بسیار ناگوار بود و آنان را به شدت خشمگین مى‏كرد. آنچه در این‏جا مورد بحث است این است كه آیا دو فعل «بَشِّرۡ»و «بُشِّرَ» را در آیات فوق مى‏توان به بشارت و مژده ترجمه كرد، یا این‌كه چون متعلق آنها تهدیدآمیز و یا مورد كراهت مخاطب است باید آنها را صِرفاً به معناى خبر گرفت؟ آقاى خرمشاهى در كتاب قرآن‌پژوهى خود، ضمن مقاله‏اى كه تحت عنوان «فهم قرآن با قرآن» نگاشته‏اند، آورده‏اند:

 

 

 

 

 

در قرآن مجید تعبیر تبشیر، مخصوصاً در صیغۀ امرى آن به صورت «بَشِّرۡ»یا « فَبَشِّرۡ» بارها به كار رفته است. معناى معروف و ظاهر بشارت و تبشیر یعنى مژده دادن و نوید دادن و نظایر آن است. چنانكه فرماید:  «...وَبَشِّرِ ٱلصَّٰبِرِينَ» (شكیبایان را بشارت ده) و «...بَشِّرِ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ...» (مؤمنان را بشارت ده). اما مشكل وقتى پدید مى‏آید كه «بَشِّرۡ»و تبشیر در جایى به كار مى‏رود كه معناى بشارت ندارد، بلكه بر‌عكس معناى انذار و تهدید و توبیخ دارد. چنانكه مى‏فرماید «بَشِّرِ ٱلۡمُنَٰفِقِينَ بِأَنَّ لَهُمۡ عَذَابًا أَلِيمًا» (منافقان را بشارت ده كه عذاب دردناكى در پیش دارند) (نساء، ۱۳۸). همچنین: «...وَبَشِّرِ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ. » (كافران را به عذابى دردناك بشارت ده) (توبه، ۳). همچنین تعبیر «بَشِّرۡهُ» یا «بَشِّرۡهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ» در قرآن بسیار است. پیداست كه عذاب الیم، بشارت یا مژده ندارد. و این‌كه بعضى از قدماى مفسران و لغویان گفته‏اند در این‏جا خداوند تهكّم (طنز و طعن) به كار برده است و به قصد ریشخند چنین تعبیرى فرموده است، درست نیست، و گویى از سر ناچارى این دستاویز ادبى و بلاغى را یافته‏اند.[1]

 

 

 

ایشان سپس اظهار داشته‏اند كه براى بشارت و تبشیر معناى دیگرى نیز هست كه عبارت است از صِرف خبر دادن و آگاهانیدن و نظایر آن ؛ و براى سخن خود سه آیه از قرآن كریم را كه به ترتیب: آیات ۵۸ - ۵۹ سورۀ نحل «وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِٱلۡأُنثَىٰ ... * يَتَوَٰرَىٰ مِنَ ٱلۡقَوۡمِ مِن سُوٓءِ مَا بُشِّرَ بِهِۦٓ...» و آیۀ ۱۷ سورۀ زخرف «وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِمَا ضَرَبَ لِلرَّحۡمَٰنِ مَثَلٗا...» است، شاهد آورده و گفته‏اند كه در این آیات هیچ‌گونه طنز و تهكّمى در كار نیست، و عرب جاهلى هم از دختر زادنِ زنش شاد نیست.[2]

 

به‌نظر مى‏رسد داورى آقاى خرمشاهى در این زمینه مبنى بر این‌كه بعضى از مفسران و لغویان «از سر ناچارى این دستاویز ادبى و بلاغى را یافته‏اند» قابل قبول نیست، بلكه به‌عكس، لغت و ادب و بلاغت اقتضا مى‏كند كه قول آنان را تأیید كنیم ؛ چنان‌كه داورى دیگر ایشان نیز در مورد آیات مربوط به بشارت دادنِ دختر به مشركان، تعیین كننده نیست و نمى‏توان واژۀ تبشیر در این آیات را حاكى از صِرف خبر دانست و قید ملحوظ در معناى بشارت را نادیده انگاشت.

 

براى داورى دقیق‏تر، نخست باید به برخى از كتب معتبر و معروف لغت مراجعه كنیم و ببینیم واژۀ «بشارت» از دیدگاه اهل لغت براى چه معنایى وضع شده و اصولاً این واژه چه نوع گزارش‏هایى را در بر‌مى‏گیرد، آن‌گاه برخى از تفاسیر معروف را نیز بررسى كنیم و دیدگاه صاحبان آنها را در این زمینه به دست آوریم و در پایان، بر‌اساس مسائل مطرح شده به داورى بنشینیم.

 

 

 

 

 

 

     معناى «بشارت» از دیدگاه لغت

 

ابن‏فارس در مادّۀ «بشر» آورده است:

 

 

 

مى‏گویند: «بَشَّرْتُ فُلاَناً أُبَشِّرُهُ تَبْشِیراً» و این در جایى است كه مژده به خیر باشد. گاه نیز بشارت در مورد شرّ به كار مى‏رود كه به گمان من این نوعى «تبكیت» [سرزنش] است. اما اگر كلام به صورت مطلق باشد، بشارت در مورد خیر، و انذار در مورد شرّ خواهد بود.[3]

 

 

 

از كلام ابن‏فارس برمى‏آید كه اگر واژۀ بشارت و مشتقات آن در مورد شرّ به كار رود، نوعى تبكیت است، و روشن است كه تبكیت هنگامى صدق مى‏كند كه بشارت را به معناى خبر مسرّت‌بخش بگیریم، زیرا اگر آن‌را حاكى از صِرف خبر بدانیم تبكیت معنى ندارد.

 

 

 

در لسان العرب آمده است:

 

 

 

بشارت مطلق، تنها در مورد خیر به كار مى‏رود، اما اگر در مورد شرّ به كار رود مقید مى‏گردد، مانند: «فَبَشِّرۡهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ.». ابن سیده گفته است: تبشیر، هم در مورد خیر به كار مى‏رود و هم در مورد شرّ ؛ مانند سخن خداوند كه فرموده‏است: «فَبَشِّرۡهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ.». این آیه بر منوال قول عرب است كه مى‏گوید: «تحیتك الضّرب و عتابك السّیف»[4]

 

 

 

از این كلام نیز استفاده مى‏شود كه واژۀ بشارت در خیر و شرّ، هر دو، به كار مى‏رود، جز آن‌كه در مورد شرّ باید مقید باشد. تمثیلى هم كه از قول عرب آمده مؤید این است كه كاربرد بشارت در مورد شرّ، با حفظ قید در معناى كلمه است، وگرنه تشبیه به «تحیتك الضرب» بى‏معناست، زیرا «تحیت» معنایى جز درود ندارد.

 

 

 

راغب در مفردات مى‏گوید:

 

 

 

... خداوند فرموده است: «فَبَشِّرۡهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ.»[ آل‌عمران، ۲۱]، «بَشِّرِ ٱلۡمُنَٰفِقِينَ بِأَنَّ لَهُمۡ...» [نساء ۱۳۸]، «...وَبَشِّرِ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ » [توبه، ۳]. استعاره آوردن واژۀ بشارت در این موارد بیانگر آن است كه مسرّت‌بخش‏ترین خبرى كه منافقان و كافران مى‏شنوند، خبر از عذابى است كه دامنگیر آنان مى‏شود. این تعبیر مانند سخن شاعر است كه گفته است: «تحیة بینهم ضربٌ وجیع».[5]

 

 

 

از سخن راغب برمى‌آید كه خبر دادن از عذاب دردناك به كافران و منافقان، به عنوان مسرّت‌بخش‏ترین خبر براى آنان است كه به طور استعاره در این معنى به كار رفته است. علاوه بر این، تشبیه به قول شاعر نیز دلالت دارد بر این‌كه استعمال واژۀ بشارت در مورد عذاب، با حفظ قید معنى كه مسرّت‌بخش بودن خبر است صورت مى‏گیرد، زیرا چنان‌كه گفتیم، واژۀ «تحیت» معنایى جز درود ندارد و در این شعر، به طور استعاره در «ضرب شدید و دردآور» به كار رفته است.

 

به هر حال، از مجموع دیدگاه‏هاى فوق این نكته استفاده مى‏شود كه: اوّلاً كاربرد واژۀ بشارت و مانند آن در مورد تهدید، امرى متداول میان عرب است و در نظم و نثر، هر دو، به كار رفته است. ثانیاً این نوع استعمال را اهل‌لغت به عنوان «استعاره» و یا تحت عنوان «تبكیت» یا «تقریع» و مانند آن ذكر كرده‏اند.

 

بنابراین، نمى‏توان این جنبۀ بلاغى را در چنین كاربردهایى نادیده گرفت و اساس آن را سست تلقى كرد. ادیب معروف، محمود صافى كه كتاب اعراب القرآن او گنجینه‏اى بسیار غنى و پرارزش است، در این زمینه سخنى دارد كه نقل آن در این‌جا مناسب است. او در ذیل آیۀ ۲۱ سورۀ آل‌عمران «فَبَشِّرۡهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ.» تحت عنوان «البلاغة» آورده است:

 

 

 

در تعبیر «فَبَشِّرۡهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ.» استعارۀ تبعى به كار رفته است. بنابراین، استعمال بشارت در این‌جا مجازى است و تهكّم از آن اراده شده‏است. در حقیقت این آیه به معناى «انذرهم بعذاب ألیم» است، زیرا كسى را به عذاب نمى‏توان مژده داد. از این‌رو، پس‌از آن‌كه تضادّ میان «تبشیر» و «انذار»، از باب تهكّم، به منزلۀ تناسب تلقى شده، واژۀ تبشیر به عنوان استعاره براى انذار آمده و به همین دلیل است كه تعبیر به «بَشِّرۡهُم» رساتر است، چرا كه این تعبیر، از تعبیر «أَنذِرۡهُمۡ» كه معناى حقیقى است گزنده‏تر و دردآوردتر است.[6]

 

 

 

     دیدگاه مفسران

 

مفسران نیز غالباً در این زمینه به بحث پرداخته و آنچه بیشترشان بدان معتقد شده‏اند این است كه كاربرد بشارت در مقام تهدید، كاربردى مجازى و از باب تهكّم است ؛ حتى برخى از مفسران مانند فخر رازى قدم را فراتر نهاده و گفته‏اند استعمال بشارت در مقام تهدید به نحو حقیقت است، زیرا در اصل لغت براى این معنى نیز وضع شده است. براى روشن شدن مطلب لازم است سخن برخى از مفسران معروف را در این‌جا بیاوریم و دیدگاهشان را مورد بررسى قرار دهیم.

 

زمخشرى در ذیل آیۀ «بَشِّرِ ٱلۡمُنَٰفِقِينَ بِأَنَّ لَهُمۡ عَذَابًا أَلِيمًا.» (نساء، ۱۳۸) استعمال «بَشِّرْ» را به جاى «أَخْبِرْ» از باب تهكّم دانسته است.[7] طبرسى نیز در ذیل آیۀ ۲۱ سورۀ آل‌عمران، این استعمال را از باب «اتباع» و «استعاره» دانسته و آورده است:

 

 

 

«فَبَشِّرۡهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ.» اى أخبرهم بأنّ لهم العذاب الألیم، و انّما قال بشّرهم على طریق الاتباع و الاستعارة، و البشارة تكون فى الخیر دون الشّر، لأنّ ذلك لهم مكان البشارة للمؤمنین، ولأنها مأخوذة من البشرة، و بشرة الوجه تتغیر بالسّرور فى الخیر و بالغمّ فى الشّر.[8]

 

 

 

در سخن طبرسى، علاوه بر بیان چگونگى كاربرد واژۀ «بشارت»، به ریشۀ آن، كه از «بشره» و به معناى پوست بدن است نیز تصریح شده است. از این تعبیر برمى‏آید كه بشارت چه در مورد خیر به كار رود و چه در مورد شرّ، در هر دو صورت باید تغییر چهرۀ شنوندۀ خبر را به همراه داشته باشد.

 

در این‌جا مناسب است سخن فخر رازى را نیز بیاوریم تا جایگاه این واژه در كلام عرب مشخص شود. وى در تفسیر خود، ذیل آیۀ ۵۸ و ۵۹ سورۀ نحل «وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِٱلۡأُنثَىٰ ...» مى‏گوید:

 

 

 

«تبشیر» در عرف لغت به خبرى اختصاص دارد كه همراه با شادى و سرور باشد، هرچند بر حسب اصل لغت براى خبرى وضع شده است كه شنیدن آن همراه با تغییر چهره باشد، و روشن است همان‌گونه كه خبر مسرّت‌‌بخش چهره را تغییر مى‏دهد، خبر غم‏انگیز نیز باعث دگرگونى چهره مى‏شود؛ بنابراین لازم است واژۀ «تبشیر» در هر دو مورد به نحو حقیقت به كار رود. این مطلب با سخن خداوند كه فرموده است: «فَبَشِّرۡهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ.» تأیید مى‏گردد. برخى گفته‏اند مراد از تبشیر در این‌جا «اِخبار» است، ولى قول اول به تحقیق نزدیك‏تر است.[9]

 

 

 

چنان‌كه ملاحظه مى‏كنید، كلام فخر رازى صریح در این است كه واژۀ «بشارت» بر‌حسب اصل لغت براى خبرى وضع شده است كه شنیدن آن همراه با تغییر چهره باشد، و این نوع خبر شامل خبر شادى آفرین و خبر غم‏انگیز، هر دو، مى‏شود، و روى همین اصل وى معتقد است كه این واژه در هر دو معنى به نحو حقیقت به كار مى‏رود. البته فخر رازى مرحلۀ دیگرى را نیز در معناى این واژه قائل شده و آن «عرف لغت» است، كه به اعتقاد او، واژۀ مذكور در عرف لغت به خبر مسرّت‌بخش اختصاص دارد. وى در ذیل كلام خود، سخن كسانى راكه بشارت در مورد انذار را به صِرف خبر معنى كرده‏اند، مرجوح مى‏داند.

 

صاحب تفسیر المنار در ذیل آیۀ ۱۳۸ سورۀ نساء «بَشِّرِ ٱلۡمُنَٰفِقِينَ بِأَنَّ لَهُمۡ عَذَابًا أَلِيمًا » كاربرد غالب بشارت را در اخبار مسرّت‌بخش مى‏داند و معتقد است، همان‌گونه كه واژۀ «سرور» از انبساط «اساریر» (خطوط چهره) گرفته شده، واژۀ «بشارت» نیز از انبساط «بشره» (پوست چهره) گرفته شده است. وى كاربرد واژۀ بشارت در مورد تهدید را از باب تهكّم دانسته و سپس به دیدگاهى كه استعمال بشارت را در هر دو مورد خیر و شر استعمال حقیقى مى‏داند اشاره كرده است.[10]

 

ابن‏عاشور، در ذیل آیۀ ۲۱ سورۀ آل‌عمران «فَبَشِّرۡهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ.» آورده است:

 

 

 

در این جا فعل «بشّرهم» از باب تهكّم در معناى «أنذرهم» به كار رفته است، زیرا حقیقت تبشیر، خبر دادن از چیزى است كه موجب شادىِ دریافت كنندۀ خبر شود، و در این آیه، فعل «بشّر» در ضدّ معناى حقیقى خود به كار رفته است، چون مقصود از آن خبر دادن از وجود عذاب است و این طبعاً باعث اندوه دریافت كنندۀ خبر است. دانشمندان علم بیان، این‌گونه كاربردها را كه واژه‏اى در ضدّ معناى حقیقى خود به كار رود از باب استعاره به شمار مى‏آورند و آن را استعارۀ تهكّمى مى‏نامند، زیرا تشبیه یك ضدّ به ضدّ خودش، جز از باب تهكّم یا نمكین ساختن كلام، مورد پذیرش هیچ‌كس نیست.[11]

 

 

 

از مجموع این نظرات تفسیرى نكاتى استفاده مى‏شود كه به اجمال به آنها مى‏پردازیم. نخست این‌كه برخى مفسران مانند فخر رازى، وضع واژۀ بشارت را در دو مورد خیر و شرّ به نحو حقیقت مى‏دانند و معتقدند كه این واژه براى خبرى وضع شده است كه شنیدن آن همراه با تغییر چهرۀ شنونده باشد ؛ خواه تغییر چهره نشانگر شادى و سرور باشد یا نشانگر غم و اندوه. بنابراین، معناى بشارت درواقع مركب از دو چیز است؛ یكى اصل خبر، و دیگرى قید آن كه تأثیر‌گذارى خبر در چهرۀ شنونده است.

 

روى این مبنا، در آیات مورد بحث، بشارت در مقام تهدید به عذاب در معناى حقیقى خود به كار رفته و هیچ‌گونه مجازى دركار نیست، و به همین جهت فخر رازى نیز این‌گونه كاربرد را به نحو حقیقت مى‏داند، گرچه معتقد است كه واژۀ «تبشیر» در عرف لغت به تدریج به خبرى اختصاص یافته است كه همراه با شادى و سرور باشد. برخى دیگر از مفسران بر این باورند كه استعمال واژۀ بشارت در مورد خیر، به نحو حقیقت، و در مورد شرّ به طور مجاز و از باب تهكّم است. در این صورت نیز قید معنى محفوظ است و نمى‏توان بشارت را به معناى صِرف خبر گرفت، زیرا اگر خبر را از قید مربوط به آن تجرید كنیم، دیگر تهكّم قابل تصور نیست، در صورتى‌كه اكثر قریب به اتفاق اهل‌لغت، ادب و تفسیر آن‌را از باب استعاره و تهكّم دانسته‏اند. به هر حال، به نظر مى‏رسد كه باید در معناى بشارت قید معنى را نیز لحاظ كرد؛ خواه قید به نحو حقیقت در معنى لحاظ شود، چنان‌كه فخر رازى گفته است و خواه به نحو مجاز لحاظ گردد، چنان‌كه دیگران گفته‏اند.

 

اكنون كه معناى بشارت در مقام تهدید و انذار روشن شد، لازم است به بحث دربارۀ سه آیه‏اى كه در قرآن كریم دربارۀ بشارت ولادت دختر به مشركان آمده است بپردازیم. چنان‌كه قبلاً اشاره كردیم، در این سه آیه خداوند از خبر ولادت دختر به مشركان، به بشارت تعبیر كرده است، در صورتى كه مى‏دانیم اعراب جاهلى از داشتن فرزند دختر ننگ داشتند و اگر دخترى براى آنان تولد مى‏یافت، او را زنده به گور مى‏كردند.

 

این‌جا، جاى این سؤال است كه چگونه مى‏توان از خبر دادن از چیزى كه اعراب جاهلى از آن ننگ داشتند به بشارت تعبیر كرد؟

 

از آن‌جا كه آقاى خرمشاهى در آیات بشارت در مقام تهدید، این واژه را به معناى خبر صِرف گرفته‏اند، سه آیۀ مربوط به ولادت دختر را به عنوان شاهدى بر مدّعاى خود آورده و گفته‏اند: چون در این آیات هیچ‌گونه طنز و تهكّمى در كار نیست و عرب جاهلى هم از دختر زادنِ زنش شاد نیست، فعل «بُشّر» در این سه آیه به صرفِ خبر دادن و آگاهانیدن ترجمه مى‏شود، و این خود دلیل بر آن است كه در سایر آیات هم باید بشارت را به معناى خبرِ صِرف بدانیم.

 

در پاسخ این دیدگاه باید گفت: هرچند این دو دسته از آیات در نحوۀ اشتقاق با یكدیگر اشتراك دارند و هر دو از باب «تفعیل» به شمار مى‏روند، اما از نظر مورد با یكدیگر متفاوتند و وجود این تفاوت، مانع قیاس آنها به یكدیگر است، زیرا در آیات بخش اول كه بشارت در مقام تهدید به عذاب است، از باب تهكّم، از وعدۀ عذاب به بشارت تعبیر شده است، چون عذاب الهى براى هیچ‌كس مسرّت‌بخش نیست؛ اما در آیات بخش دوم كه بشارت به تولد دختر است، هرچند شنیدن این خبر براى اعراب جاهلى بسیار ناگوار بود و آنان را به شدت خشمگین مى‏كرد، ولى درواقع این خبرْ ناگوار نیست و كسانى كه از رمز و راز آفرینش آگاهند و به حكمت خدا در جهان هستى اعتقاد دارند، تولد دختر را نه تنها ننگ و عار نمى‏دانند كه آن را مایۀ بقاى نسل بشر و از نعمت‏هاى بزرگ الهى تلقى مى‏كنند. بنابراین، بعید نیست كه كاربرد واژۀ «تبشیر» در این سه آیه بدین لحاظ باشد كه به اعراب جاهلى تفهیم كند كه دختر براى آنان نعمت است، پس چگونه از داشتن این نعمت بیزارى مى‏جویند و خبر ولادت دختر ـ كه حقیقتاً مژده است ـ آنان را خشمگین مى‏كند؟ براى روشن‏تر شدن مطلب، نقل سخن «ابن عاشور» در این جا خالى از لطف نیست. او در ذیل آیۀ ۵۸ و ۵۹ سورۀ نحل «وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِٱلۡأُنثَىٰ ...» مى‏گوید:

 

 

 

این‌كه در هر دو آیه از اعلام افزایش فرزند دختر، به فعل «بُشِّرَ» تعبیر شده، براى آن است كه در واقع نیز امر چنین است، زیرا افزایش فرزند نعمتى براى پدر به شمار مى‏رود، چون پدر با او انس مى‏گیرد و با او مزاح مى‏كند و به هنگام نیاز، از خدمات و همكارى‏هاى او بهره مى‏برد. علاوه بر این، نسل یك خاندان از این رهگذر گسترش مى‏یابد، و گسترش نسل موجب عزت و سربلندى خاندان است و خویشاوندى‏هاى سببى نیز از همین طریق پدید مى‏آید. به این نكته نیز باید توجه داشت كه خبر ولادت دختر علاوه بر این‌كه خود در واقع بشارت است، در مورد اعراب جاهلى نیز تعبیر به بشارت شده‏است تا آنان را به دلیل این‌كه در اثر تحریف حقایق، بشارت را مصیبتى ناگوار تلقى مى‏كردند، به طور تعریض مورد تهكّم قرار دهد، و تعریض نوعى كنایه است و كنایه با حقیقت قابل جمع است.[12]

 

    نگاهى به ترجمه‏ها

 

در پایان سخن، براى این‌كه ببینیم مترجمان قرآن این واژه را چگونه ترجمه كرده‏اند، به چند ترجمۀ معروف از ترجمه‏هاى قدیم و جدید مى‏پردازیم و از هر كدام نمونه‏هایى در این‌جا مى‏آوریم. نمونه‏هایى كه از این ترجمه‏ها برگزیده‏ایم، ترجمۀ آیۀ ۱۳۸ سورۀ نساء و آیات ۵۸ و ۵۹ سورۀ نحل است، كه آیۀ نخست مشتمل بر بشارت در مقام تهدید به عذاب، و دو آیۀ سورۀ نحل مشتمل بر بشارت به ولادت دختر است. آیات مورد نظر اینهاست:

 

«بَشِّرِ ٱلۡمُنَٰفِقِينَ بِأَنَّ لَهُمۡ عَذَابًا أَلِيمًا » (نساء، ۱۳۸).

 

 

 

«وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِٱلۡأُنثَىٰ ظَلَّ وَجۡهُهُۥ مُسۡوَدّٗا وَهُوَ كَظِيمٞ * يَتَوَٰرَىٰ مِنَ ٱلۡقَوۡمِ مِن سُوٓءِ مَا بُشِّرَ بِهِۦٓۚ أَيُمۡسِكُهُۥ عَلَىٰ هُونٍ أَمۡ يَدُسُّهُۥ فِي ٱلتُّرَابِۗ أَلَا سَآءَ مَا يَحۡكُمُونَ.» (نحل، ۵۸ ـ ۵۹).

 

     ۱. ترجمۀ تفسیر طبرى

 

 

 

مژده ده منافقان را بدان كه ایشانراست عذابى دردناك (نساء، ۱۳۸).[13]

 

 

 

و چون مژدگان دهند یكى ازیشان بدخترى، گردد روى او سیاه برگشته و او اندوهگین نشسته* بنهان شود از مردمان از اندوه و ننگ آنك مژده داده باشندش، اگر مى‏داردش بر ناوایست و خوارى، یا دركند او را در زیرخاك؟ بدان ـ یا محمّد ـ كه بَدَست آنچه مى‏داورى كنند (نحل، ۵۸ ـ ۵۹).[14]

 

 

 

در ترجمۀ تفسیر طبرى، بجز آیۀ ۳۴ سورۀ توبه كه فعل «بَشِّرْ» در آن به «آگاه كن» ترجمه شده، در بقیۀ آیات مورد بحث، تعبیر «بشارت» و «مژده» در ترجمه آمده است ؛ هرچند در ترجمۀ آیۀ ۳۴ سورۀ توبه نیز در پاورقى به نقل از نسخه‏اى دیگر، تعبیر «مژده» آمده است.

 

     ۲. ترجمۀ میبدى

 

 

 

خبر كن منافقانرا كه ایشانراست عذابى دردنماى (نساء، ۱۳۸).

 

 

 

و چون یكى را از ایشان خبر شنوانند به دختر، روى او را بینى سیاه گشته و او اندوه میخورد در خویشتن* از دیدار مردمان مى‏باز شود از رنج و خجل آن خبر كه ویرا دادند (و در دل خویش با خویشتن میگوید) كه بخوارى بپرورد این دختر را یا در زیر خاك كند او را؟ چون بد است این حكم كه مى‏كنند و كژ این سخن كه مى‏گویند (نحل، ۵۸ ـ ۵۹).[15]

 

در ترجمۀ میبدى، تنها در سه آیۀ فوق تعبیر «خبر» در ترجمۀ آمده، ولى در بقیۀ آیات، حتى در آیۀ ۷ سورۀ زخرف كه دربارۀ ولادت دختر است، تعبیر «بشارت» در ترجمه آمده است.

 

     ۳. ترجمۀ محدّث دهلوى

 

 

 

خبر ده منافقان را بآنكه ایشانرا باشد عذاب درد دهنده (نساء، ۱۳۸).

 

 

 

و اگر مژده داده شود یكى را از ایشان بتولد دختر، روى او سیاه گردد و او پر از اندوه باشد* پنهان شود از قوم بسبب ناخوشى آنچه مژده داده شد بوى، در تأمل افتد كه آیا باقى گذاردش بخوارى یا در آردش در خاك. آگاه شوید بد حكم ایشان است این حكم (نحل، ۵۸ ـ ۵۹).[16]

 

 

 

همان‌گونه كه در آیات مورد مثال، محدّث دهلوى فعل را گوناگون ترجمه كرده، در بقیۀ آیات نیز مختلف ترجمه نموده است. او حتى آیات مربوط به ولادت دختر را یكسان ترجمه نكرده و در این‌جا تعبیر «مژده» آورده، اما در ترجمۀ آیۀ ۷ سورۀ زخرف به «خبر داده شود» تعبیر كرده است.

 

     ۴. ترجمۀ شادروان معزّى

 

 

 

مژده ده منافقان (مردم دوروى) را كه براى آنان است شكنجۀ دردناك (نساء، ۱۳۸).

 

 

 

و گاهى كه مژده داده شود یكیشان به مادینه، بگردد روى او سیاه، حالى كه او است خشم خورنده* نهان كند خویش را از قوم از زشتى آنچه مژده داده شده است بدان، كه آیا نگهداردش بر زبونى (خوارى) یا فرو كندش در خاك. همانا زشت است آنچه حكم كنند (نحل، ۵۸ - ۵۹).[17]

 

 

 

در ترجمۀ معزّى، بجز آیۀ ۲۱ سورۀ آل عمران كه فعل «بَشِّرۡهُم» در آن به «آگهیشان ده» ترجمه شده، در بقیۀ آیات به تعبیراتى چون: بشارت، مژده و نوید ترجمه شده است.

 

     ۵. ترجمۀ آیة الله‏ مكارم

 

 

 

به منافقان بشارت ده كه مجازات دردناكى در انتظار آنهاست (نساء، ۱۳۸).

 

 

 

در حالى كه هرگاه به یكى از آنها بشارت دهند دختر نصیب تو شده، صورتش (از فرط ناراحتى) سیاه مى‏شود و بشدت خشمگین مى‏گردد* بخاطر بشارت بدى كه به او داده شده، از قوم و قبیلۀ خود متوارى مى‏گردد (و نمى‏داند) آیا او را با قبول ننگ نگهدارد، یا در خاك پنهانش كند؟! آگاه باشید كه بد حكم مى‏كنند (نحل، ۵۸ ـ ۵۹).[18]

 

 

 

آیة الله‏ مكارم، در بقیۀ آیات مورد بحث نیز فعل را به «بشارت» ترجمه كرده‏اند.

 

     ۶. ترجمۀ آقاى فولادوند

 

 

 

به منافقان خبر ده كه عذابى دردناك [در پیش] خواهند داشت (نساء، ۱۳۸).

 

 

 

و هر گاه یكى از آنان را به دختر مژده آورند، چهره‏اش سیاه مى‏گردد، در حالى كه خشم[و اندوه] خود را فرو مى‏خورد* از بدىِ آنچه بدو بشارت داده شده، از قبیلۀ [خود] روى مى‏پوشاند. آیا او را با خوارى نگاه دارد، یا در خاك پنهانش كند؟ وه چه بد داورى مى‏كنند.[19] (نحل، ۵۸ ـ ۵۹).

 

 

 

در ترجمۀ آقاى فولادوند، تنها در آیات ۵۸ و ۵۹ سورۀ نحل، فعل به مژده و بشارت ترجمه شده، ولى در بقیۀ موارد با تعبیر «خبر» آمده است.

 

     ۷. ترجمۀ  شادروان مجتبوى

 

 

 

منافقان را مژده ده كه آنان را عذابى است دردناك (نساء، ۱۳۸).

 

 

 

و چون یكى از آنان را به دختر مژده دهند رویش سیاه گردد ـ از خشم بر زن خود كه چرا دختر زاده است ـ و خشم خود را فرو مى‏خورد* از بدى [و اندوه] آنچه به او مژده داده‏اند از مردم پنهان مى‏شود [و با خود مى‏اندیشد كه] آیا با خوارى و سرافكندگى نگاهش دارد یا در خاك پنهانش كند؟ آگاه باشید كه بد است آن داورى كه مى‏كنند (نحل، ۵۸ ـ ۵۹).[20]

 

 

 

شادروان مجتبوى، همان‌گونه كه در این سه آیه فعل را به «مژده» ترجمه كرده، در بقیۀ آیات نیز در ترجمه همین تعبیر را آورده است.

 

     ۸. ترجمۀ آقاى خرمشاهى

 

 

 

منافقان را خبر ده كه عذاب دردناكى [در پیش] دارند (نساء، ۱۳۸).

 

 

 

و چون یكى از ایشان را از دختر [زادن همسرش] خبر دهند، چهره‏اش [از خشم و تأسف]سیاه شود و تأسف خود را فرو خورد* از ناگوارى خبرى كه به او داده‏اند، از قوم خود پنهان شود [و با خود بیندیشد] آیا او را به خواى و زارى نگه دارد، یا [زنده] به خاك بسپارد، بدانید كه برداشت و برخورد آنان بد است (نحل، ۵۸ ـ ۵۹).[21]

 

آقاى خرمشاهى نیز طبق مبنایى كه برگزیده‏اند، در این سه آیه و در بقیۀ آیات، بشارت را به «خبر» ترجمه كرده‏اند. چنان‌كه ملاحظه مى‏كنید، در ترجمه‏هاى هشتگانۀ فوق، تنها آیة‌الله‏ مكارم، شادروان مجتبوى و آقاى خرمشاهى، فعل را در تمامى آیات مربوطه یكسان ترجمه نموده‏اند، ولى بقیۀ مترجمان به طور گوناگون عمل كرده‏اند. البته اختلاف تعبیر در این‌جا هیچ‌گونه توجیهى ندارد و در صورت اتخاذ یك مبناى مشخص در معناى واژه، یكسان سازى تعبیرات امرى ضرورى است.

 

 

 



[1]. بهاء الدین خرمشاهى، قرآن پژوهى، مركز نشر فرهنگى مشرق، تهران، ۱۳۷۲، ص ۳۳۴  ـ ۳۳۵.

 

[2]. همان، ص ۳۳۵.

 

[3]. ابوالحسین احمد بن فارس بن زكریا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق و ضبط عبدالسّلام محمد هارون، مكتب الاعلام الاسلامى، قم، ۱۴0۴ ق، ج ۱، ص ۲۵۱.

 

[4]. ابن منظور، لسان العرب، چاپ اول، دار احیاء التراث العربى، بیروت، ۱۴0۸ ق / ۱۹۸۸ م، ج ۱، ص ۴۱۴.

 

[5]. راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودى، چاپ اول، دارالقلم ـ دمشق / الدار الشامیة ـ بیروت، ۱۴۱۲ ق / ۱۹۹۲ م، ص ۱۲۶.

 

[6]. محمود صافى، الجدول فى اعراب القرآن و صرفه و بیانه، چاپ دوم، دارالرشید ـ دمشق / مؤسسة الایمان  ـ بیروت، ۱۴۱۵ ق/ ۱۹۹۵ م، ج ۲، ص ۱۳۸.

 

[7]. ر. ك: محمود بن عمرالزمخشرى، الكشاف عن حقائق غوامض التنزیل، نشرالبلاغة، قم، ۱۴۱۵ ق، ج ۱، ص ۵۷۷.

 

[8]. ابوعلى الفضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البیان، انتشارات ناصر خسرو، تهران، ۱۴۱۸ ق، ج ۱، ص ۷۲0.

 

[9]. فخر رازى، التفسیر الكبیر، چاپ سوم، مكتب الاعلام الاسلامى، قم، ۱۴۱۱، ج ۲0، ص ۵۴ ـ ۵۵.

 

[10]. ر. ك: محمد رشید رضا، المنار، چاپ دوم، دارالمعرفه، بیروت ـ لبنان، ۱۳۹۳ ق / ۱۹۷۳ م، ج ۵، ص ۴۶۲.

 

[11]. محمد طاهر ابن‏عاشور، التحریر و التنویر، دارسحنون للنشر والتوزیع، تونس، بى‏تا، ج ۳، ص ۲0۷.

 

[12]. التحریر والتنویر، ج ۷، ص ۱۸۴.

 

[13]. ترجمۀ تفسیر طبرى، به تصحیح و اهتمام حبیب یغمایى، چاپ سوم، انتشارات توس، تهران، ۱۳۶۷، ج ۲، ص ۳۳0.

 

[14]. همان، ج ۴، ص ۸۷۱.

 

[15]. قرآن كریم با ترجمۀ نوبت اول از كشف الأسرار میبدى، از روى متن مصحّح استاد على اصغر حكمت، انتشارات ابن‌سینا، تهران. بى‏تا.

 

[16]. قرآن مجید مترجَم مع تفسیر حسینى، ترجمه از شاه ولىّ‌الله‏ محدّث‌دهلوى، تاج كمپنى لمیــد، كراچى، پاكستان، بى‏تا.

 

[17]. قرآن مجید، ترجمۀ محمد‌كاظم معزّى، چاپ اول، انتشارات اسوه، بى‏تا.

 

[18]. قرآن مجید، ترجمۀ آیة‌الله‏ مكارم‌شیرازى، چاپ سوم، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامى، قم، ۱۳۷۶.

 

[19]. قرآن مجید، ترجمۀ استاد محمد‌مهدى فولادوند، چاپ اول، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامى، قم، ۱۳۷۳.

 

[20]. القرآن الحكیم، ترجمه و توضیح از دكتر سید جلال‌الدین مجتبوى، چاپ اول، انتشارات حكمت، تهران، ۱۳۷۱.

 

[21]. قرآن كریم، ترجمه از بهاء‌الدین خرمشاهى، چاپ اول، انتشارات جامى و نیلوفر، تهران، ۱۳۷۵.

 

 

نقش دانش های مترجم در ترجمه قرآن

محمد علي رضايي اصفهاني

 

 

ترجمۀ قرآن كریم كارى است پر زحمت و دقیق، و حتى از تفسیر قرآن مشكل تراست؛ از این رو بر مترجم قرآن لازم است كه شرایط یك مفسر (همچون دانستن ادبیات عرب، لغت، فقه، اصول، تاریخ، علوم تجربى و غیره) را دارا باشد و علاوه براین، در زمینۀ زبان مقصد و علایم نگارشى و یكسان سازى ترجمه و مقابلۀ آن  دقت فراوانى كند. از این روست كه برخى معتقدند ترجمۀ قرآن باید به طور جمعى صورت گیرد تا هر كدام از افراد جمع بتوانند در رشتۀ تخصصى خود ترجمه را بررسى و بازبینى كنند. ترجمه هایى كه به صورت فردى انجام گرفته‏اند معمولاً از برخى دانش‏هاى ضرورى، شرایط ترجمه و دقت‏هاى لازم بى بهره مانده‏اند.

ما در این مقاله برآنیم تا به بررسى نقش علوم مختلف در ترجمه و بیان دقت‏هایى كه باید در ترجمه صورت گیرد، بپردازیم و با آوردن مثال‏هاى متعدد، نقاط ضعف ترجمه‏هاى موجود را آشكار سازیم. البته ما زحمات همۀ مترجمان قرآن را ارج مى‏نهیم و بر آنان درود مى‏فرستیم و در این مقاله برآن نیستیم كه به شخص یا ترجمه‏اى خاص خرده بگیریم، بلكه هدف ما بررسى كلى این مسئله است، و اگر از ترجمه یا مترجم خاصى نام برده مى‏شود فقط از باب مثال است. امید است این مقاله در  راستاى پیشرفت ترجمۀ قرآن مفید واقع شود و صاحب قرآن از ما بپذیرد.

     نقش دانش فقه در ترجمۀ قرآن

در قرآن  كریم بیش از پانصد آیه در مورد قوانین واحكام اسلامى وجود دارد وبسیارى از آیات دیگر نیز به نوعى با احكام اسلامى ارتباط دارند كه مجموعۀ قوانین و احكام اسلامى در دانش فقه بررسى مى‏شود. از این رو مترجم قرآن باید با دانش فقه آشنا باشد تا در مواقع لزوم از آن بهره گیرد و در ترجمۀ آیات الاحكام راه خطا نپیماید.

با مقایسه و بررسى ترجمه‏هاى قرآن مى‏بینیم معمولاً كسانى كه فقیه بوده‏اند، در ترجمۀ آیات الاحكام خطا نكرده‏اند، اما كسانى كه از دانش فقه بهره‏اى نداشته یا به مسائل فقهى توجهى نكرده‏اند، در این مورد دچار خطاهاى متعدد شده‏اند. براى روشن ساختن اهمیت و تأثیر دانش فقه در ترجمۀ قرآن، به چند نمونه اشاره مى‏كنیم:

۱. آقاى فولادوند در ترجمۀ آیۀ ۴ سورۀ نور: «والذین یرمون المحصنات ثم لم‏یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدةً ولا تقبلوا لهم شهادة ابداً واولئك هم الفاسقون» آورده‏اند:

«و كسانى كه نسبت زنا به زنان شوهردار مى‏دهند، سپس چهار گواه نمى‏آورند، هشتاد تازیانه به آنان بزنید، و هیچگاه شهادتى از آنها نپذیرید، و اینانند كه خود فاسقند».[1]

واژۀ «المحصنات» در اصل از مادّۀ «الحصن» به معناى حفظ است و این واژه در مورد زنان عفیف یا شوهردار به كار مى‏رود، زیرا آنان به وسیلۀ عفت یا شوهر حفظ مى‏شوند، و اختصاصى به زنان شوهردار ندارد، بلى غالباً به زنان آزاد عفیف گفته مى‏شود.[2] اشكالى كه در این ترجمه وجود دارد آن است كه مترجم محترم به نكتۀ فقهى آیه توجه نكرده است، زیرا «شوهر داشتن» و «شوهر نداشتن» در مسئلۀ قذف و حدّ آن تأثیرى ندارد. یعنى اگر كسى به زن (یا حتى مرد) پاكدامنى نسبت زنا بدهد، چه همسر داشته باشد یا نداشته باشد، تهمت زننده باید چهار شاهد بیاورد، و گرنه هشتاد تازیانه به او زده خواهد شد.

براى روشن شدن مطلب، به این بخش از تحریر الوسیلۀ امام خمینى قدس‏سره توجه كنید:

«یشترط فی المقذوف الاحصان، وهو فى المقام عبارة عن البلوغ والعقل والحریة والاسلام والعفة فمن استكملها وجب الحد بقذفه ومن فقدها او فقد بعضها فلا حد على قاذفه.[3]» (در كسى كه نسبت زنا به او داده شده، شرط است كه «مُحصن» باشد، و مقصود از احصان در این جا آن است كه شخص بالغ، عاقل، آزاد، مسلمان و با عفت باشد. پس اگر همۀ این موارد در او جمع بود، بر تهمت زننده حد جارى مى‏شود، و اگر كسى این شرایط یا یكى از آنها را نداشت، حدّى بر تهمت زنندۀ به او جارى نمى‏شود.)

برخى از مفسران گفته‏اند كه اجماع بر آن است كه مرد بودن شخصى كه به او تهمت زده‏اند، شرط نیست؛[4] یعنى اگر كسى به مرد یا زن  (همسردار یا بدون همسر) تهمت زنا بزند بر او حدّ جارى مى‏شود.

۲. نیز در ترجمۀ آیۀ ۲۳۶ سورۀ بقره: «لا جناح علیكم ان طلقتم النساء ما لم تمسّوهن او تفرضوا لهنّ فریضة ومتّعوهن على الموسع قدره و على المقتر قدره متاعاً بالمعروف حقاً على المحسنین» آورده‏اند:

«اگر زنان را، مادامى كه با آنان نزدیكى نكرده یا برایشان مهرى معین نكرده‏اید، طلاق گویید، بر شما گناهى نیست، و آنان را به طور پسندیده، به نوعى بهره‏مند كنید ـ توانگر به اندازۀ [توان]خود، و تنگدست به اندازۀ [وسع] خود. [این كارى است]شایستۀ نیكوكاران.»

و در ترجمۀ آیۀ ۲۴۱ سورۀ بقره: «و للمطلقات متاع بالمعروف حقّاً على المتّقین» نوشته‏اند:

«وفرض است برمردان پرهیزگار كه زنان طلاق داده شده را بشایستگى چیزى دهند.»

موضوع آیۀ اول زنى است كه به عقد دیگرى درآمده ولى هنوز عمل زناشویى انجام نگرفته و مهریه‏اى نیز براى او مشخص نشده است، كه با طلاق از شوهرش جدا مى‏شود. در این صورت آیۀ فوق دستور مى‏دهد كه شوهر متاعى (هدیه‏اى) به آن زن بدهد. این هدیه الزامى است و جانشین مهریۀ او مى‏شود، چراكه مقدار مهریۀ او مشخص نبوده است (به‏خلاف آیۀ ۲۳۷ كه حكم كسانى را بیان مى‏كند كه مهریۀ آنان مشخص شده و باید شوهر نصف مهریه را هنگام طلاق بدهد).

تعبیر «حقاً على المحسنین» اشاره به آن دارد كه این هدیه دادن با روح نیكوكارى و مسالمت همراه باشد، ولى بدان معنى نیست كه حكم مزبور جنبۀ الزامى ندارد، بلكه این جمله براى تحریك احساسات خیرخواهانۀ افراد در انجام این وظیفه است. برخى مفسران و مراجع تقلید شیعه نیز به این مطلب تصریح كرده‏اند.[5] اما در آیۀ ۲۴۱ سورۀ بقره دستور مى‏دهد: به زنان طلاق داده شده، هدیه و متاعى بدهید، و این حقى برمردان پارسا و باتقواست. این حكم، مستحب است؛ یعنى مردانى كه زنان خودرا (پس از تعیین مهر و انجام عمل زناشویى) طلاق داده‏اند، علاوه برحقوق واجب، هدیه‏اى نیز به آنان بدهند تا از انتقامجویى و ابراز كینه جلوگیرى شود. برخى مفسران قرآن كه فقیه نیز هستند به این مطلب تصریح كرده‏اند.[6] این در حالى است كه مترجم محترم (آقاى فولادوند) در مورد آیۀ ۲۴۱ سورۀ بقره كه حكم هدیه دادن مستحب است، از تعبیر «فرض است» استفاده كرده‏اند كه دلالت بروجوب مى‏كند، اما در آیۀ ۲۳۶ سورۀ بقره كه حكم هدیه دادن واجب است از تعبیر «فرض‏است» استفاده نكرده‏اند!

۳. همچنین ایشان در ترجمۀ آیۀ ۲۳۳ بقره: «والوالدات یرضعن اولادهن حولین كاملین لمن اراد ان یتم الرضاعة...» آورده‏اند:

«و مادران [باید] فرزندان خود را دو سال تمام شیردهند. [این حكم] براى كسى است كه بخواهد دوران شیرخوارگى را تكمیل كند.»

در قرآن كریم بر شیردادن مادران به كودكانشان تأكید شده و گفته شده است كه آنان مى‏توانند تا دو سال به كودكان خود شیر دهند. البته دوسال شیردادن، واجب نیست، بلكه دو سال براى كسانى است كه بخواهند دوران شیرخوارگى كودك خود را كامل كنند. این نكته، هم از آیۀ فوق استفاده مى‏شود كه در آن آمده است: «لمن اراد أن یتم الرضاعة»، و هم از روایات اهل بیت علیهم‏السلام كه اقل مدت شیرخوارگى را ۲۱ ماه تعیین كرده‏اند.[7] مفسران قرآن نیز به این مطلب تصریح كرده‏اند[8] و حتى در احادیث آمده است كه این شیردادن حق مادران است، اما زنان آزاد بر این كار مجبور نمى‏شوند.[9] آقاى فولادوند در ترجمه آیۀ فوق از واژۀ [باید ]استفاده كرده است كه در مورد احكام به معناى وجوب است .

     نقش آگاهى از علوم تجربى در ترجمۀ قرآن

مقصود از علوم تجربى در این نوشتار، دانش‏هایى است كه از راه حس و تجربه به دست مى‏آید كه به دوشاخۀ علوم طبیعى (همچون فیزیك، شیمى و پزشكى) و علوم انسانى (همچون جامعه‏شناسى و غیره) تقسیم مى‏شود.

آگاهى مترجم قرآن از این علوم، تا آن جا كه مربوط به فهم وتفسیر آیات علمى قرآن مى‏شود نقش بسزایى در ترجمۀ قرآن دارد؛ یعنى همان طوركه در عصر كنونى تفسیر علمى قرآن مورد توجه قرار گرفته و مفسران بزرگ از آن بى نیاز نیستند، این مطلب در ترجمۀ قرآن هم مؤثراست. البته در تفسیر علمى قرآن افراط و تفریط‏هایى صورت گرفته است و گاه برخى افراد به استخراج علوم از قرآن یا تحمیل نظریه‏هاى علمى بر قرآن كریم پرداخته‏اند كه كار صحیحى نیست، ولى استخدام علوم در فهم آیات قرآن و تفسیر آن (به صورت معتدل و با استفاده از علوم قطعى) كارى صحیح و لازم است.[10]

اكنون با بیان برخى مثال‏ها روشن مى‏كنیم كه عدم آگاهى یا عدم توجه برخى مترجمان به علوم تجربى چگونه سبب شده است كه لغزش‏هایى در ترجمۀ قرآن صورت گیرد.

۱. در ترجمۀ آقاى فولادوند، آیۀ ۳۷ سورۀ قیامت: «ألم یك نطفة من مَنىّ یمنى» چنین ترجمه شده است:

«مگر او [قبلاً] نطفه‏اى نبود كه [در رحم] ریخته مى‏شود؟!»

و در تفسیر نمونه نیز مشابه همین مطلب آمده است: «آیا از نطفه‏اى كه در رحم مى‏ریزید آگاهید.[11]»

در این ترجمه و تفسیر تصریح شده است كه نطفۀ مرد در رحم زن ریخته مى‏شود، درحالى كه این مطلب از نظر علم پزشكى خطاست. اكنون به توضیح این مطلب توجه فرمایید:

     «منى» از نظر علم پزشكى

به مایعى كه از مردان به هنگام نزدیكى (یا انزال) خارج مى‏شود «منى» مى‏گویند كه معمولاً حاوى ۲00 تا ۳00 میلیون اسپرماتوزئید است.[12] گاه به نطفۀ مرد (اسپرماتوزئید) كرمك نیز گفته مى‏شود. این اسپرم‏ها در طول مجارى منى‏ساز بیضه كه چندین متر است ساخته و پرداخته و به تدریج براى خروج تكامل مى‏یابند. كرمك‏ها درازند و طول آنها ۱0ـ۱00 مو (هر مو یك میلیونم متر) است و داراى سروگردن و یك دم بسیار متحركند كه با آن در هر ثانیه مى‏توانند ۱۴ـ۲۳ میكرن حركت نمایند.

كرمك‏ها (اسپرم‏ها) در مهبل زن ریخته مى‏شود. به عبارت دیگر، كرمك‏ها با جهش‏هاى مخصوص آلت به طرف دهانۀ رحم پرتاب مى‏شوند و با مقدارى از ترشحات نامبرده (مذى، وذى، ترشحات غده‏هاى پروستات و غدد داخلى) در مهبل مى‏مانند. قسمت اعظم آنها از مخاط مهبل جذب شده وارد دستگاه گردش خون گردیده و طراوت و تازگى خاصى به زن مى‏دهد. بسیارى از كرمك‏ها نیز به طرف سوراخ بسیار تنگ دهانۀ رحم هجوم مى‏آورند. این سوراخ كه به اندازۀ چشم سوزنى است، همیشه مملو از ترشحى است كه اجازۀ ورود بسیارى از جنبندگان و موجودات ذره بینى را به رحم نمى‏دهد، ولى نسبت به كرمك‏ها خاصیت «شیمو تاكسى» مثبت از طرف مهبل، و منفى از داخل رحم دارد؛ یعنى وقتى كرمك‏ها در مهبل هستند آنها را به داخل رحم مى‏كشاند و هنگامى كه در رحم هستند آنها را ازخود دور مى‏سازد.

رحم كه بین مثانه و راست روده قرارگرفته، جسمى است گوشتى و توخالى تقریباً به اندازۀ یك گردو، كه یك سوراخ از جلو دارد و به مهبل باز مى‏شود و دو سوراخ در دو زاویۀ فوقانى، طرفى كه به لوله‏هاى رحم باز مى‏گردد. لوله‏هاى رحم ۱0 ـ ۱۴ سانتى متر طول دارند و سر تقریباً آزادشان مجاور تخمدان‏هاست. كرمك‏ها از رحم به طرف لوله مى‏روند و با سرعت ۱۱ میلى‏متر در ساعت، در مدت ۴ ساعت، به تخمك (كه در لولۀ رحم قرارگرفته است) مى‏رسند.[13]

اسپرم‏ها كه همراه با مایعى لزج از مجراى تناسلى مرد خارج مى‏شوند در مجراى تناسلى (مهبل) زن ریخته مى‏شود و فقط ۳00 تا ۵00 عدد آن به ناحیۀ بارورى مى‏رسند كه تنها یكى از آنها براى بارورى مورد نیاز است. اسپرماتوزئیدها به سرعت از مهبل وارد زهدان و متعاقباً وارد لوله‏هاى زهدانى مى‏گردند.[14] دكتر دیاب و قرقوز این جریان را این گونه تشریح مى‏كنند:

 

«در كاروان داماد (اسپرم‏ها) مسابقۀ هیجان انگیزى است كه بین حدود ۵00 میلیون اسپرماتوزئید برگزار مى‏گردد. این مسابقه از مهبل زن شروع و با رسیدن اسپرم‏ها به تخمك (اوول زن) ختم نمى‏شود، بلكه با اختراق جدارۀ شفاف تخمك به وسیلۀ یكى از اسپرم‏ها به پایان مى‏رسد، زیرا ممكن است ده‏ها اسپرم به تخمك برسند ولى تنها یكى از آنها موفق به عبور از دیوارۀ تخمك گردد.»[15]

 

پدیدۀ قابل توجهى كه به هنگام رهاشدن تخمك به چشم مى‏خورد، مایع شفاف و چسبنده‏اى است با خاصیت قلیایى كه در دهانۀ رحم ظاهر مى‏شود و فقط به مدت دو روز ادامه مى‏یابد. این ماده نطفه‏ها را جذب كرده و آنها را قادر مى‏سازد به راحتى از لولۀ رحم گذشته و در مسابقۀ هیجان‏انگیز رسیدن به تخمك شركت كنند.[16]

در تفسیر نمونه نیز ذیل آیۀ ۵۸ سورۀ واقعه مشابه همین مطالب علمى آمده است.[17] عبدالرزاق نوفل نیز با ذكر آیات ۵ ـ ۶ سورۀ طارق، مشابه همین مطالب علمى را در مورد منى و اسپرم ذكر كرده است.[18]

    بررسى

در این جا تذكر چند مطلب لازم است:

۱. در تفسیر نمونه در تفسیر آیۀ ۵۸ واقعه «أفرأیتم ما تمنون» مى‏خوانیم:

«آیا از نطفه‏اى كه در رحم مى‏ریزید آگاهید؟»[19]

و در تفسیر آیۀ ۴۶ سورۀ نجم «من نطفة اذا تُمنى‏ٰ» مى‏خوانیم:

«از نطفه‏اى كه خارج مى‏شود و در قرارگاه رحم مى‏ریزد.»[20]

و در ترجمۀ آقاى فولادوند، در ترجمۀ آیۀ ۳۷ قیامت «ألم یك نطفة من منى یمنى» مى‏خوانیم:

«مگر او [قبلاً] نطفه‏اى نبود كه [در رحم] ریخته مى‏شود؟!»

نكتۀ قابل توجه در این تفسیر وترجمه آن است كه در هر سه مورد بر این مطلب تأكید شده است كه منى یا نطفۀ مرد در رحم زن ریخته مى‏شود، درحالى كه:

اولاً منى مرد در مهبل یا مجراى تناسلى زن ریخته مى‏شود (چنان كه در مبحث علمى گذشت). ثانیاً در آیات فوق، مكانِ ریختن منى مشخص نشده و به صورت مطلق بیان شده است. شاید آنچه كه موجب این ترجمه و تفسیر شده است این باشد كه منى مرد غالباً در حال آمیزش با زنان خارج مى‏شود و پس از قرار گرفتن در مهبل (مجراى تناسلى)، اسپرم‏ها با تلاش فراوان و با كمك مایعى كه از دهانۀ رحم ترشح مى‏شود، از لولۀ رحم عبور مى‏كنند تا به تخمك برسند و پس از لقاح، براى لانه گزینى به طرف دیوارۀ رحم بروند؛ درحالى كه اینها به معناى ریخته شدن منى مرد داخل رحم زن نیست؛ علاوه بر این كه همیشه منى مرد داخل مجراى زنان ریخته نمى‏شود. پس ترجمه وتفسیر فوق صحیح به نظر نمى‏رسد.

۲. آقاى فولادوند، در ترجمۀ آیۀ ۵ ـ ۷ سورۀ طارق: «فلینظر الانسان ممّ خلق* خلق من ماء دافق* یخرج من بین الصُّلب والترائب» آورده‏اند:

«پس انسان باید بنگرد كه از چه آفریده شده است؟ از آب جهنده‏اى خلق شده، [كه] از صُلب مرد و میان استخوانهاى سینۀ زن بیرون مى‏آید.»

این ترجمه و امثال آن موجب ابهام در معناى آیه وناسازگارى معناى آن با یافته‏هاى علوم پزشكى شده است. از این رو فردى مانند دكتر بوكاى با اشاره به ترجمۀ آیات فوق به «پشت مرد و سینۀ زن» صریحاً مى‏نویسد: «این ترجمه‏ها نوعى تعبیراست و به علاوه بسیاركم قابل فهم است.[21]»

در حالى كه اگر معناى آیه را دقیقاً بررسى كنیم و با علوم تجربى مقایسه نماییم، متوجه مى‏شویم كه قرآن نه تنها سخنى مخالف علم پزشكى نگفته، بلكه اشاراتى علمى را همراه با رعایت ادب در گفتار، بیان كرده است.

اكنون براى روشن شدن مطلب به بررسى سه واژۀ كلیدى این آیه، یعنى «ماء دافق»، «صلب» و «ترائب» مى‏پردازیم.

     ۱. ماء دافق

مفسران در این مورد دو دیدگاه دارند؛ هر چند در مسئله سه احتمال وجود دارد:

الف: این كه مراد از «ماء دافق» همان منى مرد است كه به صورت جهنده از او خارج مى‏شود (دافق به معناى «مدفوق» یا «ذو دفق» آمده است)[22].

ب: مراد از «ماء دافق» همان آب مشترك زن ومرد است كه در رحم مخلوط و یك آب مى‏شود. این مطلب از كلام برخى مفسران به دست مى‏آید.[23]

ج: مراد از «ماء دافق» چیزى است كه از زنان خارج مى‏شود (اوول) تا از تركیب آن با اسپرم‏ها نطفۀ اولیۀ كودك تشكیل شود.

     بررسى

كودك در اثر تخمك به وجود مى‏آید كه هر تخمك از دو قسمت تشكیل مى‏شود؛ یكى «اسپرماتوزوئید» و دیگرى «اوول» زن. هر مرد به هنگام آمیزش قطراتى از منى با جهش از او خارج مى‏شود، و در منى صدها میلیون «اسپرماتوزئید» وجود دارد[24] كه معمولاً یكى از آنها خود را به «اوول» زن مى‏رساند و با آن تركیب مى‏شود و تشكیل تخمك مى‏دهد و سپس به كندى حركت مى‏كند تا در رحم زن مستقر مى‏شود و كم كم رشد كرده و كودكى به دنیا مى‏آید.

پس با توجه به مسائل علمى فوق مى‏توان احتمال نخست را كه با ظهور آیه نیز سازگار است پذیرفت كه مراد از «ماء دافق» همان منى مرد است كه با جهش بیرون مى‏آید. و این بدان جهت است كه چیزى كه از زنان خارج مى‏شود (اوول) جهشى ندارد و هنگام حركت به طرف رحم نیز به كندى حركت مى‏كند. بنابراین دیدگاه دوم در مورد «ماء دافق» (آب مشترك زن ومرد) صحیح به نظر نمى‏رسد، و احتمال سوم را نیز كسى نگفته است.

     ۲. مراد از «صلب» چیست؟

 در معناى این واژه چند احتمال وجود دارد:

الف: راغب مى‏گوید: صلب «چیز شدید و سخت» را گویند و به همین مناسبت به مرد اطلاق مى‏شود.[25]

ب: برخى احتمال داده‏اند كه مراد استخوان پشت مرد[26] (ستون فقرات) باشد. در راستاى همین معنى دكتر قرقوز و دكتر دیاب دربارۀ مورد معناى كلمۀ صلب مى‏نویسند:

 

«صلب شامل ستون فقرات كمر و استخوان خاجى و از نظر عصبى در برگیرندۀ مركز تنظیم رفتارهاى جنسى است. رشته‏هاى عصبى كه از صلب (ستون فقرات) نشأت گرفته‏اند، دستگاه تناسلى را عصب مى‏دهند. از این رشته‏ها مى‏توان شبكۀ خورشیدى، شبكۀ عصبى خاجى و رشته‏هاى عصبى دستگاه تناسلى را نام برد.

این رشته‏هاى عصبى با رشته‏هاى عصبى مسئول انقباض و انبساط شریان‏هاى خونى و نُعوظ ورخوت آلت تناسلى و كلیۀ امور مربوط به فعالیت‏هاى جنسى تلاقى مى‏كنند. اگر بخواهیم منطقۀ صلب را كه مسئول این عصب دهى مى‏باشد مشخص كنیم، مى‏گوییم كه این منطقه در محدوده‏اى بین مهرۀ دوازدهم پشتى و مهرۀ اول و دوم كمرى و دوم و سوم و چهارم خاجى قراردارد.[27]»

 

پ: برخى نیز احتمال داده‏اند كه كل بدن انسان كه بین استخوان سینه و پشت واقع مى‏شود مراد باشد.[28]

ت: برخى نیز احتمال داده‏اند كه مراد محل خروج منى مرد باشد.[29] بر اساس همین معنى دكتر پاك نژاد صلب را به معناى دستگاه نطفه ساز مردانه مى‏داند.[30]

ث:  برخى از اهل لغت نیز احتمال داده‏اند كه مقصود استخوان مرد باشد.[31]

ج: برخى از آنان نیز احتمال داده‏اند كه مقصود مطلق قوت و شدت باشد.[32]

چ: برخى دیگر نیز احتمال داده‏اند كه مقصود مبدأ پیدایش منى باشد؛ یعنى دستگاه گوارش.[33]

    بررسى

با توجه به این كه همۀ این اقوال دربارۀ مرد و یا نقطۀ خاصى از بدن او (مثل پشت یا ستون فقرات) است، اجمالاً معلوم مى‏شود كه مراد از صلب، بخشى از بدن زن نیست. لذا با توجه به معناى «ترائب» كه بعداً مى‏آید، صلب به معناى «پشت مرد» صحیح‏تر به نظر مى‏رسد. اما معناى لغوى شدت (الف ـ ج) نمى‏تواند مقصود باشد چراكه منى از صرف شدت بیرون نمى‏آید بلكه از مصادیق آن اشیاء شدید است و در بدن مرد پشت اورا صلب گویند چون بسیار شدید، محكم وقوى است.

اما معناى سوم (پ) كه كل بدن مرد مراد باشد، اگر بگوییم از مجموع تعبیر صلب وترائب این مطلب مقصود است، چیزى است كه در پایان بحث به آن اشاره مى‏كنیم و آن را با معناى دوم جمع مى‏كنیم، ولى اگر از كلمۀ صلب كل بدن مرد اراده شود قابل قبول نیست، چون لازم مى‏آید كه ترائب به «زن» معنى شود، در صورتى كه منى از بین این دو خارج نمى‏شود، بلكه از درون مرد خارج مى‏شود.

معناى چهارم (ت) كه مقصود دستگاه نطفه ساز مرد باشد نیز قابل قبول نیست، چراكه منى از بین آن وترائب خارج نمى‏شود، بلكه از داخل دستگاه نطفه ساز خارج مى‏شود. مگر آن كه بگوییم كلمۀ «بین» به معناى داخل است كه در این صورت خلاف ظاهر معناى لفظ را گرفته‏ایم.

در باب معناى پنجم (ث)، یعنى استخوان مرد، باید گفت اگر منظور استخوان پشت مرد باشد اشكالى ندارد، وگرنه كلمۀ صلب به معناى مطلق استخوان نیست.

و اما در مورد معناى هفتم (چ)، یعنى دستگاه گوارش، اگر مقصود استفاده از كل جملۀ ما بین الصلب والترائب باشد، ممكن است به صورت كنایى در بعضى موارد محتمل باشد؛ اما اگر بخواهیم از خود لفظ صلب چنین معنایى برداشت كنیم صحیح نیست، زیرا چنین كاربردى را در مورد صلب سراغ نداریم.

     ۳. مقصود از «ترائب» چیست؟

براى این واژه معانى متعددى گفته شده است كه به طور خلاصه به آنها اشاره مى‏كنیم:

الف: استخوان محل گردنبند زن[34] (ترائب از ریشۀ تراب است، و از آن جا كه استخوان سینۀ زن نرم است و آسان حركت مى‏كند به آن ترائب گفته شده است).

ب: بین دو سینۀ زن.[35]

پ: بین دو كتف و سر.[36]

ت: استخوان سینه و گلوگاه.[37]

ث: عصارۀ قلب.[38]

ج: دست و چشم و پا و...[39] (سرتا سر بدن)

چ: محل خروج اوول زن[40].

دكتر پاك نژاد نیز در این‏باره مى‏نویسد: «چاره‏اى جز این نداریم كه صلب را دستگاه نطفه ساز مردانه وترائب را دستگاه نطفه ساز زنانه بدانیم.»

سپس این مطلب را با ظاهر آیه این گونه توجیه مى‏كند كه: «وقتى به كتب لغت مراجعه نموده و محل آنها را كه مربوط به قسمت پشتى و قدامى ستون فقرات یعنى جاى اولیه‏اى كه بیضه و رحم قرار مى‏گیرند بدانیم (قبل از شش ماهگى جنین تخم وتخمدان هر دو در پشت قرار دارند و پس از شش ماهگى در جنس نر هر دو به پایین كشیده شده و در پوستۀ بیضه قرار مى‏گیرند و به وضع عادى درمى‏آیند، ودر جنس ماده نیز مختصر جابه‏جا شده در دو طرف پهلو محاذى لوله‏هاى رحم جایگزین مى‏شوند) مى‏توانیم آیۀ قرآن را به ترتیب زیر، مراحل آفرینش خلقت آدمى دانست:

از آب دافق كنار و اطراف نخاع خلقت شد.

در صلب و ترائب دو قسمت وابسته به بیضه ورحم جاى داشت.

سپس از مجرا و گذرگاه كه بیضه و تخمدان باشد گذشت...

نا گفته نماند چون متاستازهاى سرطان بیضه در وهلۀ اول اطراف ستون فقرات تظاهر مى‏كند، ممكن است به زودى اعلام دارند كه بین مایع اطراف نخاع ومایع موجود در مجارى منى‏ساز بیضه ارتباط مسلم وقطعى بر قرار است.[41]»

ح: بین نخاع و سینۀ هر شخص[42].

خ: ترائب به چیزهاى جفت و مساوى در بدن انسان گفته مى‏شود، ولذا به انگشتان دست و دو استخوان ران پاى انسان نیز ترائب مى‏گویند (یعنى منطقه‏اى كه آلت تناسلى مرد در آن قسمت واقع شده است[43]). در همین راستا دكتر دیاب و دكتر قرقوز نیز پس از نقل گفتار مفسران مى‏نویسند: «اكنون كه میدان معنى تا این حد گسترده است، ما آن معنى را برمى‏گزینیم كه با حقایق علمى نیز موافقت دارد؛ یعنى ترائب را عبارت از استخوان‏هاى میان هر دو پا فرض مى‏كنیم.[44]» آیة الله‏ معرفت نیز همین معنى را پذیرفته‏اند .[45]

    بررسى

اصل لغت ترائب به دو معناى «خضوع و تسلیم» و هر «دو چیز مساوى در بدن» است وبه نظر مى‏رسد كه بیشتر احتمالاتى كه در آیه مطرح شده كاربردهایى در مصادیق همین دو معناست.

اما با توجه به معانى گوناگون «ترائب» و احتمالاتى كه داده‏اند، براى آیۀ یخرج من بین الصلب والترائب ممكن است چند معنى بیان شود:

اول: آبى كه از پشت مرد و سینۀ زن خارج مى‏شود. این معنى را بیشتر مترجمان برگزیده و برخى از مفسران نیز آن را پذیرفته و درصدد توجیه علمى آن برآمده‏اند.[46] اما با توجه به این كه این جمله «یخرج من بین الصلب والترائب» صفت «ماء دافق» است، و اوول زن حالت جهندگى ندارد، نمى‏تواند احتمالى قوى به حساب آید. صاحب التحقیق نیز با طرح همین احتمال آن را نادرست مى‏داند؛ چون منى از میان پشت مرد و سینۀ زن یعنى وسط آنها خارج نمى‏شود، بلكه از درون مرد خارج مى‏شود.[47]

دوم: آبى كه از پشت وسینۀ مرد خارج مى‏شود. فخر رازى این مطلب را به صورت یك احتمال ذكر مى‏كند، ولى این مطلب توجیه علمى و معقول ندارد، مگر آن كه گفته شود مراد كل وجود مرد است كه بین استخوان سینه وپشت واقع شده است.

سوم: جنین از رحم زن خارج مى‏شود كه میان پشت و قسمت جلوى بدن او قرار مى‏گیرد.[48] این احتمال هم ضعیف است چون در معناى كلمۀ «صلب» پشت زن گفته نشده است.

چهارم: صلب مظهر استحكام و سختى و خشن بودن مرد، و ترائب مظهر لطافت زن است، پس مراد اسپرم مرد و اوول زن است.[49] این احتمال هم ضعیف است، چراكه معناى آیه مجازى مى‏شود. علاوه بر این قبلاً گفتیم كه اوول زن حركتى كُند دارد.

پنجم: آبى كه از بین دستگاه نطفه سازمرد و دستگاه زن خارج مى‏شود؛ یعنى همان معنایى كه دكتر پاك نژاد در مورد صلب و ترائب پذیرفته است.  این احتمال نیز قابل قبول نیست، چون منى از داخل دستگاه نطفه سازمرد خارج مى‏شود، نه از بین دو دستگاه نطفه ساز مرد و زن. بر همین اساس است كه خود ایشان مجبور شده است این معنى را توجیهى بعید كند.

ششم: منى مرد از بین پشت و پیش روى او خارج مى‏شود. این معنى مورد پذیرش برخى مفسران قرار گرفته[50] و شواهدى براى آن اقامه شده است، از جمله این كه عمده‏ترین عامل پیدایش منى «نخاع شوكى» است كه در پشت مرد واقع شده، و سپس قلب وكبد است كه یكى زیر استخوان‏هاى سینه و دیگرى در میان این دو قرار دارد، و همین سبب شده است كه تعبیر من بین الصلب والترائب براى آن انتخاب شود.[51] پس مى‏توان گفت كه نطفۀ مرد از میان پشت و روى او خارج مى‏شود. از طرف دیگر، هنگام خروج منى تمام بدن را هیجان فرا مى‏گیرد و بعد از آن تمام بدن سست مى‏شود، ولذا برخى گفته‏اند در حقیقت منى از تمام بدن خارج مى شود.[52]

هفتم: منى از بین پشت و دو استخوان پا (محل آلت تناسلى) خارج مى‏شود. این معنى موافق معناى اخیر در كلمۀ ترائب است كه شواهد متعددى از لغت و تفسیر به همراه داشت و مورد پذیرش برخى پزشكان نیز بود، چرا كه با مطالب علمى پزشكى سازگار است. آیة الله‏ معرفت نیز همین معنى را پذیرفته و از قول دكتر كنعان الجائى نیز همین را ذكر كرده‏اند.[53]

دكتر دیاب و قرقوز در این زمینه مى‏نویسند: «ماء دافق همان آب مرد، یعنى منى است كه از میان صلب و ترائب (استخوان پاهاى) او خارج مى‏شود... تمام نقاط و مجارى عبور منى از نظر كالبدشكافى در محدوۀ صلب وترائب قرار دارند. غدد كیسه‏اى پشت پروستات (كه ترشحات آنها قسمتى از منى را تشكیل مى‏دهد) نیز در محدودۀ صلب و ترائب قرار گرفته‏اند».

سپس با اشاره به غدد كیسه‏اى ترشح كنندۀ منى و وظایف آنها مى‏نویسند:

«این دو غده ترشح كننده هستند كه ترشحات آنها بخشى از مایع منى را تشكیل مى‏دهد. ترشحات این غدد به رنگ زرد بوده و از نظر فركتوز بسیار غنى است. همچنین این غدد در عمل جهشى منى به خارج و به صورت دفعات بر اثر انقباض عضلات آنها نقش بسیار مهمى ایفا مى‏كنند. پس مى‏توان گفت: منى از میان صلب مرد به عنوان یك مركز عصبى ـ تناسلى امر كننده و ترائب او به عنوان رشته‏هاى عصبى مأمور به اجرا، خارج مى‏شود. درواقع خروج منى با تناسق و هماهنگى كامل بین آمر و مأمور انجام مى‏پذیرد و این مسئله از نظر علمى نیز به اثبات رسیده است.

با توجه به توضیحات فوق هیچ اشكالى در این مسئله باقى نمى‏ماند كه قرآن این موضوع را به گونه‏اى اعجاز آمیز و به صورت موعظه بیان فرموده است.[54]»

    نتیجه‏گیرى

به نظر مى‏رسد كه مى‏توان معناى ششم و هفتم را با هم جمع كرد، و این معنى با كلام علامۀ طباطبایى (مراد كل بدن انسان باشد) نیز قابل جمع است و با مبانى علمى هم ناسازگارى ندارد، بلكه علم مؤید آن است؛ چرا كه قرآن مى‏فرماید: «منى مرد از بدن او كه بین پشت وجلوى اوست (كه منظور محل آلت تناسلى اوست) خارج مى‏شود.» و این مطلب با ظهور آیۀ شریفه كه صفت براى «ماء دافق» است سازگارتراست. پس آیه ربطى به زنان ندارد تا با مبانى علمىِ خروج منى و جهنده نبودن اوول ناسازگار باشد.

نكته: قرآن كریم سخن پروردگارى حكیم و عالم است كه در اوج فصاحت، بلاغت و ادب بیان شده است. ادب قرآن در بیان مسائل جنسى كاملاً روشن است. به نظر مى‏رسد در این جا نیز براى این كه نام آلت تناسلى انسان به صراحت برده نشود، از تعبیر «من بین الصلب والترائب» استفاده شده است.

     نقش دانش ادبیات  در ترجمۀ قرآن

قرآن كریم به زبان عربى نازل شده است. از این رو مترجم قرآن باید بر زبان وادبیات عرب تسلط كافى داشته باشد و قواعد صرف، نحو، فصاحت و بلاغت و مانند آن را در نظر بگیرد تا بتواند ترجمه‏اى دقیق از قرآن ارائه كند. گاه برخى از مترجمان به این امر مهم كمتر توجه كرده، از این رو در ترجمه دچار لغزش‏هایى شده‏اند كه ما براى نمونه به چند مورد آن اشاره مى‏كنیم:

۱. آقاى فولادوند در ترجمۀ آیۀ ۱۲0 سورۀ هود: «وكلاً نقصّ علیك من انباء الرسل ما نثبّت به فؤادك» آورده‏اند:

«و هریك از سرگذشت‏هاى پیامبران [خود] را كه بر توحكایت مى‏كنیم، چیزى است كه دلت را بدان استوار مى‏گردانیم».

در این ترجمه «كلاًّ» مبتدا و «ما نثبت» خبر فرض شده است: (هر یك از سر گذشت‏ها... چیزى است)، درحالى كه جملۀ «كلاًّ نقص علیك من انباء الرسل» مستقل است و «ما» بدل از آن است؛[55] یعنى باید آیه این گونه ترجمه مى‏شد:

«و هریك از اخبار فرستادگان (الهى) را براى تو حكایت مى‏كنیم، چیزى كه به وسیلۀ آن دلت را استوار مى‏گردانیم».

۲. آقاى خرمشاهى در ترجمۀ آیۀ ۱۲۳ سورۀ نحل: «ثم اوحینا الیك ان اتبع ملة ابراهیم حنیفاً وما كان من المشركین» مى‏نویسند:

«سپس به تو وحى كردیم كه پا كدلانه از آیین ابراهیم پیروى كن كه از مشركین نبود».

در این ترجمه «حنیفاً» حال از ضمیر «اتبع» گرفته شده است، درصورتى كه حال از ابراهیم‏است؛[56] یعنى باید آیه این گونه ترجمه مى‏شد:

«سپس به سوى تو وحى كردیم كه از آیین ابراهیم پیروى كن، درحالى كه حق گرا (= پاكدل) بود و از مشركان نبود.»

۳. آقاى فولادوند در ترجمۀ آیۀ ۷۴ سورۀ انبیاء:«انهم كانوا قوم سوء فاسقین» آورده‏اند:

«به راستى آنها گروه بد و منحرفى بودند.»

و آقاى خرمشاهى نیز مى‏نویسند:

«كه آنان مردمى پلید و نافرمان بودند.»

در این دو ترجمه، واژۀ «فاسقین» با واو به «سوء» عطف شده و واو داخل پرانتز گذاشته نشده، یعنى «فاسقین» مضاف الیه بعد از مضاف الیه فرض شده است. در صورتى كه واژۀ «قوم» در این آیه به واژۀ سوء اضافه شده (قوم بد)، و واژۀ «فاسقین» صفت «قوم» است كه آیه باید لااقل این گونه ترجمه مى‏شد:

«چرا كه آنان گروهى بد [كار و] نافرمانبردار بودند.»

یا این چنین معنى شود كه دقیق‏تر است: «چراكه آنها گروه بدى اند كه نافرمانبردارند.»

۴. ضمیر فصل  در بیشتر ترجمه‏هاى قرآن معنى نشده است.

مثال: در ترجمۀ آیۀ ۱۲ سورۀ بقره: «ألا انّهم هم المفسدون و لكن لا یشعرون» مى‏خوانیم:

«بهوش باشید كه آنان فساد گرانند، لیكن نمى‏فهمند.» (ترجمۀ فولادوند)

«بدانید كه ایشان اهل فسادند.» (ترجمۀ خرمشاهى)

و گاه به عنوان حصر ترجمه شده است.

مثال: در آیۀ ۱0۴ سورۀ آل عمران: «اولئك هم المفلحون» در تفسیر نمونه مى‏خوانیم:

«تنها آنان رستگارانند.»

ولى همین مفسر محترم در ترجمۀ آیه ضمیر را در شكل تأكید ترجمه كرده‏اند:

«آنها همان رستگارانند».

و گاه به عنوان تأكید معنى شده است، همان طور كه آقاى فولادوند در ترجمۀ آیۀ ۱0۴ سورۀ آل عمران به عنوان تأكید آورده‏اند: «آنان همان رستگارانند».

     بررسى

ضمیر فصل در ادبیات عرب دو معنى دارد: الف: حصر، ب: تأكید

نكتۀ ۱: معناى اول، معناى اصلى ضمیر فصل است، و معناى دوم به عنوان قول گروهى از ادیبان در ادبیات عرب مطرح شده است؛ همان طور كه ابن‏هشام در مغنى اللبیب در مورد فواید ضمیر فصل مى‏نویسد: «الثانی معنوى: وهو التوكید ذكره جماعة... والثالث معنوى ایضاً: وهو الاختصاص، وكثیر من البیانیین یقتصر علیه[57]

نكتۀ ۲: حصر در مورد ضمیر فصل غالباً به صورت حصر اضافى و نسبى است؛ بدین معنى كه در آیۀ ۱۱ سورۀ بقره كه منافقان ادعا مى‏كنند كه تنها آنان اصلاحگرند و دیگران را فسادگر مى‏خوانند، خدا به آنان پاسخ مى‏دهد كه: «تنها آنان فسادگرند.» یعنى در میان این دوگروه (مؤمنان و منافقان) فساد منحصر به گروه دوم است، كه حصرِ نسبى است نه حصر مطلق كه بگوییم در میان جهانیان فقط منافقان فاسقند (چون بسیارى از كافران نیز فاسق هستند).

۵. فعل معلوم و مجهول:

در ترجمۀ آیة الله‏ مكارم، آیۀ ۲۵ سورۀ اعراف: «قال فیها تحیون وفیها تموتون ومنها تُخرجون» این گونه ترجمه شده است: فرمود: «در آن [= زمین] زنده مى‏شوید؛ و در آن مى‏میرید؛ و (در رستاخیز) از آن خارج خواهید شد.»

ملاحظه مى‏كنید كه «تُخرَجون» فعل مجهول است، درحالى كه به صورت معلوم معنى شده است. ترجمۀ دقیق‏تر آیه بدین گونه است: «از آن بیرون آورده مى‏شوید.»

     نقش دانش تفسیر در ترجمۀ قرآن

ترجمۀ قرآن خلاصه‏اى از تفسیر آن است. بنابراین عدم توجه به تفسیر سبب مى‏شود كه مترجم راه خطا برود و برخى مطالب و اهداف قرآن را به خوبى به زبان مقصد منتقل نسازد. از سوى دیگر، مترجم باید آیه‏اى را كه چند تفسیر مختلف دارد و هیچ كدام از آنها قطعى نیست به گونه‏اى ترجمه كند كه با همۀ دیدگاه‏هاى تفسیرى سازگار باشد و برخى دیدگاه‏ها را نفى نكند و یا تهافتى میان تفسیر مورد قبول او با ترجمه پیش نیاید.

هنگامى كه به برخى ترجمه‏ها نظر مى‏افكنیم، این گونه اشكالات را در ترجمه‏ها فراوان مى‏بینیم. اینك به برخى مثال‏ها توجه كنید:

۱. در ترجمۀ آقاى فولادوند، آیۀ ۱۲ سورۀ طلاق: «الله‏ الذى خلق سبع سمٰوات ومن الأرض مثلهنّ» چنین ترجمه شده است: «خدا همان كسى است كه هفت آسمان و همانند آنها هفت زمین آفرید.» مفسران در مورد تعبیر «مثلهن» چند احتمال داده‏اند:

الف: همانند بودن آسمان‏ها و زمین در تعداد (هفت)[58]. این همان احتمالى است كه آقاى فولادوند آیه را بر اساس آن ترجمه كرده است.

ب: همانند بودن آسمان‏ها (= كرات آسمانى) و زمین در معلّق بودن وشناور شدن در فضا[59].

ج: همانند بودن آسمان‏ها و زمین در ملكوتى بودن؛ یعنى خدا آسمان (= مقام قرب، حضور  و ملكوت) را آفرید و از زمین چیزى شبیه آسمان آفرید، یعنى انسانى را خلق كرد كه مركب از مادّۀ زمینى و روح ملكوتى آسمانى است.[60]

جالب توجه این كه در قرآن تعبیر هفت آسمان تكرار شده، اما تعبیر هفت زمین در قرآن نیامده است، و تنها آیه‏اى كه ممكن است اشاره به هفت زمین داشته باشد همین آیه است. البته در این جا هم احتمال دارد كه هفت اقلیم یا هفت قطعۀ زمین مقصود باشد؛ همان طوركه این معنى از واژۀ «الارضین» در نهج البلاغه اراده شده است.[61]

چنان كه ملاحظه مى‏كنید، مترجم آیه را طورى ترجمه كرده كه تنها با یكى از احتمالات تفسیرى سازگار است و بقیۀ احتمالات را نفى مى‏كند؛ درحالى كه اگر این‏گونه ترجمه مى‏شد: «خدا همان كسى است كه هفت آسمان را آفرید، و از زمین همانند آنهارا» هم با ظاهر آیه و هم با تفسیرهاى مختلف آیه سازگارتر بود.

۲. در ترجمۀ تفسیر نمونه با این كه این ترجمه بر یك تفسیر مبتنى است، اما گاه تعارض میان ترجمه وتفسیر به چشم مى‏خورد؛ یعنى مفسران گرامى در تفسیر یك معنى را برگزیده‏اند ولى در ترجمه معناى دیگرى آمده است. به عنوان مثال:

در آیۀ ۱۲۷ سورۀ نساء مى‏خوانیم: «وترغبون ان تنكحوهنّ» كه در ترجمه آمده: «و مى‏خواهید با آنها ازدواج كنید.» ولى در تفسیر آن آمده است: «و نمى‏خواهید با آنها ازدواج كنید.»[62] همچنین در آیۀ ۴۱ سورۀ آل عمران: «و سبّح بالعشى والابكار» در ترجمه آمده: «و به هنگام صبح و شام، او را تسبیح بگو»، ولى در تفسیر آن «عشى» به معناى عصر آمده است.[63] و نیز در آیۀ ۳۶  سورۀ نور واژۀ «غُدُوّ» در ترجمه به معناى «شام» و در تفسیر به معناى «عصر» آمده‏است.[64] در آیۀ ۲۲ سورۀ حجر: «و ارسلنا الریاح لواقح» در ترجمه آمده است: «و ما بادها را براى بارور ساختن (ابرها و گیاهان) فرستادیم.» ولى در تفسیر آن آمده است كه: آیه اشاره به لقاح ابرها دارد و نمى‏توان آن را اشاره به لقاح گیاهان دانست.[65]

    نقش واژه‏شناسى در ترجمۀ قرآن

لغت یكى از منابع ترجمه و تفسیر قرآن است  و بدون مراجعه به كتب معتبر لغت نمى‏توان به ترجمۀ قرآن اقدام كرد. مترجم قرآن نباید بر ذهن خود تكیه كند یا از دیگران تقلید نماید، بلكه باید مكرر به لغت مراجعه كند تا به معناى واژۀ مورد نظر خود اطمینان یابد. گاه برخى مترجمان دقت لازم را در این كار نمى‏كنند و واژۀ قرآنى را به خطا ترجمه مى‏كنند. گاه نیز تشابه یك واژه در فارسى و عربى مترجم را فریب مى‏دهد و ترجمه را به خطا مى‏برد. به چند مثال در این مورد توجه كنید:

۱. در ترجمه‏هاى متعدد قرآن، ذیل آیۀ ۱۳۳ / اعراف و ۱۴ / عنكبوت، واژۀ «طوفان» به خود «طوفان» ترجمه شده است؛[66] در حالى كه «طوفان» در عربى حادثه‏اى را مى‏گویند كه انسان را احاطه مى‏كند و غالباً در مورد سیل به كار مى‏رود كه در این دو آیه نیز به معناى سیلاب است.[67] اما این واژه در فارسى به معناى «تندباد» است؛ یعنى مخاطب ترجمۀ قرآن به جاى معناى «سیلاب»، معناى «تندباد» مى‏فهمد.

۲. آقاى فولادوند، آیۀ ۶0 سورۀ توبه: «انّما الصدقات للفقراء و...» را این گونه ترجمه كرده‏اند:

«صدقات، تنها به تهیدستان و...»

مقصود از واژۀ «صدقات» در این آیه زكات است،[68] و آیه موارد مصرف آن را بیان مى‏كند؛ در حالى كه واژۀ «صدقات» درفارسى امروزى به معناى صدقه‏هاى مستحبى است كه مردم به فقرا مى‏دهند. استفاده از این واژه سبب مى‏شود كه خوانندۀ ترجمه معناى فارسى صدقه را بفهمد، در صورتى كه معناى زكات مقصود بوده است. از این رو مفسر گرانقدر آیة الله‏ مكارم شیرازى این واژه را در این آیه به معناى «زكات‏ها» ترجمه كرده‏اند.

۳. واژۀ «رشید» در ترجمه‏هاى قرآن این گونه معنى شده است:

«الیس منكم رجل رشید» هود / ۷۸

«آیا در میان شما آدمى عقل‏رس پیدا نمى شود؟» (فولادوند)

«آیا درمیان شما یك مرد فهمیده و آگاه وجود ندارد؟!» (مكارم)

«انك لانت الحلیم الرشید» هود / ۸۷

«راستى كه تو بردبار فرزانه‏اى» (فولادوند)

«توكه مرد بردبار و فهمیده‏اى هستى!» (مكارم)

«و ما اَمرُ فرعون برشید» هود / ۹۷

«و فرمان فرعون صواب نبود» (فولادوند)

«درحالى كه فرمان فرعون مایۀ رشد و نجات نبود.» (مكارم)

واژۀ «رشید» در اصل به معناى هدایت به سوى خیر و صلاح است و در برابر «گمراهى» قرار مى‏گیرد. این واژه شامل هدایت در امور دنیوى و اخروى مى‏شود[69]؛ یعنى ترجمۀ فارسى آن نزدیك به تعبیر «هدایتگر» است. درحالى كه این واژه در فارسى در مورد افراد عقل‏رس، فهمیده و آگاه و فرزانه به كار مى‏رود. شباهت این دو لفظ سبب شده است كه مترجمان قرآن لفظ رشید را این گونه ترجمه كنند؛ یعنى به نوعى معناى متبادر فارسى لفظ «رشید» جانشین معناى عربى آن شده است.

البته نمونه‏هاى دیگرى نیز در این مورد وجود دارد كه تشابه معناى فارسى و عربى، مترجمان را دچار خطا كرده است. خوانندۀ محترم مى‏تواند واژه‏هاى زیر را در ترجمه‏هاى فارسى واصل لغت بررسى كند:

۱. واژۀ «دعا» كه در عربى به معناى خواندن و در فارسى به معناى نیایش است (نك: ترجمه‏هاى آیۀ ۱۴ / رعد).

۲. واژۀ «آخِر» و «آخَر» كه  یكى به معناى «پایان» و دومى به معناى «دیگر» است (نك: ترجمه‏هاى آیۀ ۷ / اسراء).

۳. واژۀ «وفور»  كه در عربى به معناى  «تام و كامل» است و در فارسى به معناى «فراوان» است (نك: ترجمه‏هاى آیۀ ۶۳ / اسراء).

۴. واژۀ «مداد» كه در عربى به معناى «مركب» است و در فارسى به چیزى كه وسیلۀ نوشتن است مى‏گویند (نك: ترجمه‏هاى آیه ۱0۹ / كهف).

۵. واژۀ «عربى» كه در لغت عرب به معناى «فصیح و روشن» است و در فارسى به معناى «لغت عربى» مى‏آید (نك: ترجمه‏هاى آیۀ ۱۱۳ / طه).

۶. واژۀ «ملت» كه در عربى به معناى «آیین» و در فارسى به معناى «مردم» است (نك: ترجمه‏هاى آیۀ ۱۳ / ابراهیم).

به امید روزى كه ترجمه‏اى صحیح و دقیق به زبان فارسى از قرآن كریم در اختیار داشته باشیم.

 

 

 



[1]. قرآن مجید، ترجمۀ استاد محمد مهدى فولادوند، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامى، چاپ اول، قطع جیبى، ۱۳۷۷ ش.

 

[2]. ر. ك: مفردات راغب، ذیل مادۀ «حصن»؛ و التحقیق، ج۲، ص ۲۳۵ .

 

[3]. تحریر الوسیله، ج۲، ص ۴۷۲ (كتاب الحدود، الفصل الثالث فى حد القذف، القول فى القاذف والمقذوف، مسأله ۳ ).

 

[4]. ر.ك: تفسیر شبّر، ذیل آیۀ ۴، سورۀ نور .

 

[5]. ر. ك: تفسیر نمونه، دارالكتب الاسلامیه، ج۲، ص ۱۴۱-۱۴۳، و تحریر الوسیله، قم، مؤسسۀ مطبوعات دار العلم، ج۲، ص ۲۹۸ مسأله ۵ .

 

[6]. تفسیر نمونه، همان، ص ۱۵۳ .

 

[7]. وسائل الشیعه، ج۱۵، ص ۱۷۷ باب اقل مدة الرضاع و اكثره حدیث ۲ و ۵ .

 

[8]. تفسیر نمونه، چاپ سى‏ام، ۱۳۷۷ ش ج۲، ص ۱۸۷.

 

[9]. ر.ك: تفسیر صافى، فیض كاشانى ،مؤسسة الاعلمى، بیروت، ج۱، ص ۲۶0.

 

[10]. براى اطلاعات بیشتر از معیارهاى تفسیر علمى و اقسام و مثال‏ها به كتاب درآمدى بر تفسیر علمى قرآن، انتشارات اسوه، از نگارنده مراجعه كنید.

 

[11]. تفسیر نمونه، ج۲۲، ص ۲۴۱ .

 

[12]. پروفسور توماس وى سادلر، رویان‏شناسى پزشكى لانگمن، ترجمۀ دكتر بهادرى و شكور، ص ۳0. البته برخى از پزشكان تعداد اسپرم‏هاى مرد را بین ۲ تا ۵00 میلیون عدد در هر انزال متغیر مى‏دانند. (ر.ك: دكتر پاك نژاد، اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج۱، ص ۲۴۱).

 

[13]. اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج۱، ص ۲۴۱ تا ۲۴۷ با تلخیص. نویسندۀ كتاب گذشته و آیندۀ جهان، در صفحۀ ۵۶ سرعت حركت اسپرم‏ها را ۱۵ كیلومتر در ساعت اعلام نموده، اما منبعى علمى براى این سخن ارائه نكرده است.

 

[14]. ر. ك: رویان‏شناسى لانگمن، ص ۲۹ـ۳0.

 

[15]. طب در قرآن، ص ۸۱ .

 

[16]. اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج۱، ص ۸0 و ۸۱.

 

[17]. تفسیر نمونه، ج۲۲، ص ۲۴۱ـ۲۴۲.

 

[18]. عبدالرزاق نوفل، القرآن والعلم الحدیث، ص ۱۱۴.

 

[19]. تفسیر نمونه، ج۲۲، ص ۲۴۱ .

 

[20]. همان، ص ۵۵۹ .

 

[21]. مقایسه‏اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، دكتر موریس بوكاى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى ص ۲۷۹.

 

[22]. علامه طباطبایى، المیزان، دار الكتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۷۹ ق، چاپ سوم، ج۲0، ص ۳۷۹.

 

[23]. زمخشرى ذیل آیات فوق مى‏گوید: «ولم یقل ماءَین لامتزاجهما فی الرحم...» الكشاف، نشر دار الكتاب العربى، ۱۴0۶ ق، ج۴، ص ۷۳۵.

 

[24]. تعداد اسپرم‏ها را در هر عمل زناشویى بین دویست تا سیصد میلیون دانسته‏اند. ر. ك: پروفسور توماس وى سادلر، رویان‏شناسى پزشكى لانگمن، ترجمۀ دكتر مسلم بهادرى و دكتر عباس شكور، ص ۳0؛  بهداشت ازدواج از نظر اسلام، ص ۴۲؛ و مصطفى زمانى، پیشگوئیهاى علمى قرآن، انتشارات پیام اسلام، ص ۱۱۸.

 

[25]. مفردات راغب اصفهانى، مادّۀ صلب.

 

[26]. فخر رازى، تفسیر كبیر، ذیل آیۀ، ۵ ـ ۷ سورۀ طارق، و نیز مصطفوى، التحقیق فى كلمات القرآن الكریم، ج۶، ص ۲۶۲.

 

[27]. طب در قرآن، ص ۳۱ .

 

[28]. علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ذیل آیۀ ۵ ـ ۷ سورۀ طارق.

 

[29]. رستگارى جویبارى، تفسیر البصائر، ذیل آیۀ ۵ ـ ۷ سورۀ طارق.

 

[30]. اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج۱، ص ۲۴0.

 

[31]. مصطفوى، التحقیق فى كلمات القرآن الكریم، ج۶، ص ۲۶۳ .

 

[32]. همان.

 

[33]. همان.

 

[34]. مجمع البیان، ذیل آیه، ونیز لسان العرب و تفسیر نمونه با این تفاوت كه ترائب را جمع تریبه گرفته‏اند.

 

[35]. ابن كثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج۴، ص ۵۳۲؛ و مجمع البیان، ذیل آیه.

 

[36]. همانها.

 

[37]. همانها.

 

[38]. تفسیر البصائر، ذیل آیه، و نیز تفسیر ابن كثیر.

 

[39]. مجمع البیان، ذیل آیه.

 

[40]. البصائر، ذیل آیه.

 

[41]. اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج۱، ص ۲۴0 ـ ۲۴۱ .

 

[42]. البصائر، ذیل آیه.

 

[43]. ر. ك: تفسیر ابن كثیر، ذیل آیه، از ضحاك كه از تابعین تابعین در تفسیر است این معنى را نقل مى‏كند (قال ضحاك: الترائب بین الثدیین والرجلین والعینین...). و در مقاییس اللغة نیز گوید: «ترب: اصلان احدهما التراب وما یشتق منه والآخر تساوى الشیئین». صاحب التحقیق بعد از آن كه اصل معناى لغوى را مسكنت وخضوع كامل مى‏داند مى‏گوید: «امّا خروجه من بین الصلب والترائب فلعل المراد خروجه من بین العمود الفقرى و هو الصلب المنتهى الى العجز وبین الفخذین المعبّر عنهما بالترائب لكونهما من اسافل الاعضاء...» (مصطفوى، التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج۱، ص ۳۸۳ ـ ۳۸۴).

 

[44]. طب در قرآن، ص ۳۲ .

 

[45]. ر. ك: التمهید فى علوم القرآن، ج۶، ص ۶۲ ـ ۶۴ .

 

[46]. سید قطب، فى ظلال القرآن، دار الشروق، ۱۴0۲ق ، چاپ دهم، ج۶، ص ۳۸۷۷.

 

[47]. مصطفوى، التحقیق فى كلمات القرآن الكریم، ج۱، ص ۳۸۴ (و امّا تفسیر الآیة الكریمة بالخروج من بین ظهر الرجل و صدر المرأة فغیر صحیح، فان حقیقة اللفظین غیر ما فسّروهما، ولأَنّ الماء لا یخرج من بین ظهر الرجل وصدر المرأة اى من وسطهما).

 

[48]. تفسیر نمونه، ج۲۶، ص ۳۶۵ به صورت احتمال ذكر مى‏كند.

 

[49]. همان. صاحب التحقیق فى كلمات القرآن الكریم نیز این مطلب را به صورت توضیح یك احتمال ذكر كرده است، ج۶، ص ۲۶۳.

 

[50]. ر. ك: تفسیر نمونه، ج۲۶، ص ۳۶۷.

 

[51]. همان.

 

[52]. همان، ص ۳۶۶.

 

[53]. ر. ك: التمهید فى علوم القرآن، ج۶، ص ۶۴ .

 

[54]. طب در قرآن، ص ۳۲ ـ ۳۳ با تلخیص.

 

[55]. ر.ك: اعراب القرآن وبیانه، محى الدین درویش، ج۳، ص ۴۹۷.

 

[56]. همان، ج۴، ص ۳۱۴ .

 

[57]. ابن‏هشام، مغنى اللبیب، چاپ تبریز، بازار مسجد جامع برگرفته از چاپ پنجم، بیروت ۱۹۷۹ م، باب چهارم، ص ۶۴۴ ـ ۶۴۵.

 

[58]. اطیب البیان، ذیل آیۀ ۱۲ سورۀ طلاق.

 

[59]. تفسیر كبیر فخر رازى، ج۳0، ذیل آیۀ ۱۲ سورۀ طلاق.

 

[60]. المیزان، ج۱۹، ص ۱۶۵ ـ ۱۶۷ و ذیل آیۀ ۱۲ سورۀ طلاق.

 

[61]. نهج البلاغه ترجمه زیر نظر استاد مكارم ج۱، ص ۱۷۴ و ج۲، ص ۱۷۷ و ص ۱۷۹ و خطبۀ ۱۹۹ .

 

[62]. تفسیر نمونه، ج۴، ص ۱۴۸ .

 

[63]. تفسیر نمونه، ج۲، ص  ۴0۷ ـ ۴0۸.

 

[64]. تفسیر نمونه، ج۱۱، ص ۶۱.

 

[65]. تفسیر نمونه، ج۱۴، ص ۴۸۱ .

 

[66]. ر.ك: ترجمۀ آقایان خرمشاهى و فولادوند و آیة الله‏ مكارم شیرازى و دیگران (البته آیة الله‏ مكارم در ترجمۀ آیۀ ۱۴ / عنكبوت از دو واژۀ «طوفان و سیلاب» استفاده كرده‏اند).

 

[67]. ر.ك: مفردات راغب اصفهانى، مادّۀ طوف.

 

[68]. ر.ك: تفسیر نمونه و تفاسیر دیگر، ذیل آیه.

 

[69]. مفردات راغب اصفهانى و التحقیق فى كلمات القرآن الكریم، مصطفوى، مادّۀ «رشد».

 

 

جایگاه «بلى‏ٰ» و معناى آن در قرآن كریم

 

محمد رضا انصاری

 

 

 

 

 

یكى از واژه‏هایى كه در كلام عرب به عنوان حرف جواب به كار مى‏رود و از جایگاه خاصى برخوردار است واژۀ «بلى‏ٰ» است. این واژه در قرآن كریم در آیات متعددى به كار رفته است. براساس آنچه در كتاب المعجم المفهرس[1] آمده، این كلمه ۲۲ بار در قرآن ذكر شده است. شناخت جایگاه «بلى‏ٰ» و معناى آن از مسائلى است كه در فهم آیات مربوطه و ارتباط مقاطع آنها با یكدیگر، نقشى تعیین كننده دارد. مع الأسف، بسیارى از مترجمان با نگرشى سطحى از این آیات عبور كرده و با قراردادنِ معادلى نامناسب و گاه نادرست براى این واژه، به ترجمۀ آیه اقدام نموده‏اند. براى روشن شدن حقیقت امر، لازم است این مسئله از ابعاد گوناگون مورد بررسى قرار گیرد.  از این رو، ما در این مقال بر آن شده‏ایم تا نخست با استناد به كتب اهل لغت و ادب، جایگاه «بلى‏ٰ» را در كلام عرب مشخص كنیم، آن گاه معادل صحیحى را كه مى‏توان در زبان فارسى براى آن قرار داد ارائه دهیم، سپس به مجموعۀ آیاتى كه این واژه در آنها به كار رفته است، فهرست‏گونه اشاره كنیم و در پایان، برخى از آیات مورد بحث را با ترجمۀ پیشنهادى آنها و مقایسه با بعضى از ترجمه‏هاى معروف، به عنوان نمونه بیاوریم.

 

 جایگاه «بلى‏ٰ» از دیدگاه اهل لغت و ادب

 

در مفردات راغب، ذیل واژۀ «بلى‏ٰ» آمده است:

 

 

 

«بلى‏ٰ» یا براى ردِّ نفى است، مانند: «وقالوا لن تمسّنا النّار... بلى من كسب سیئة...» [بقره، ۸0-۸۱]، و یا در پاسخ استفهام مقرون به نفى قرار مى‏گیرد، مانند: «الست بربّكم قالوا بلى‏ٰ» [اعراف، ۱۷۲]، و «نَعَم» در مورد استفهام مجرد از نفى به كار مى‏رود، مانند: «فهل وجدتم ما وعد ربّكم حقاً قالوا نعم» [اعراف، ۴۴]، كه در این جا در پاسخ نمى‏گویند: «بلى‏ٰ». بنابراین، اگر كسى بگوید: «ماعندى شى‏ء» و شما در پاسخ بگویى: «بلى‏ٰ»، در حقیقت سخن او را ردّ كرده‏اى؛ و اگر بگویى: «نَعَم»، در واقع به آن اقرار نموده‏اى.[2]

 

 

 

چنان كه ملاحظه مى‏كنید، از سخن راغب بر مى‏آید كه «بلى‏ٰ» همواره پس از نفى قرار مى‏گیرد، و جملۀ منفى یا به صورت اِخبار است و یا به صورت استفهام؛ اما در پاسخ سؤال مُثبَت، «نَعَم» گفته مى‏شود.

 

ابن منظور در این باره مى‏گوید:

 

 

 

«بلى‏ٰ» در پاسخ سؤالى گفته مى‏شود كه مشتمل بر حرف نفى باشد، مانند: «الم تفعل كذا؟» كه مخاطب در پاسخ مى‏گوید: «بلى‏ٰ». همچنین «بلى‏ٰ» در پاسخ سؤالى قرار مى‏گیرد كه با انكار گره خورده است. برخى گفته‏اند كه «بلى‏ٰ» در پاسخ سخنى گفته مى‏شود كه در آن انكار وجود دارد، مانند آیۀ: «الست بربّكم قالوا بلى‏ٰ».[3]

 

 

 

وى سپس در بیان این نكته كه چرا «بلى‏ٰ» پیوسته پس از انكار قرار مى‏گیرد، سخنى را از تهذیب به شرح زیر آورده است:

 

 

 

«بلى‏ٰ» از آن روى پس از انكار قرار مى‏گیرد كه معناى آن بازگشت از انكار به اثبات است. در حقیقت، «بلى‏ٰ» به منزلۀ «بل» است، و «بل» همواره پس از انكار قرار مى‏گیرد، مانند: «ما قام اخوك بل ابوك» و «ما اكرمت اخاك بل اباك»؛ و هنگامى كه فردى به دیگرى بگوید: «ألا تقوم؟» و او پاسخ دهد: «بلى‏ٰ»، مقصود او «بل أَقوم» است، كه الف را بر «بل» افزوده‏اند تا سكوت بر آن صحیح باشد، زیرا اگر در پاسخ، تنها به «بل» اكتفا كند، مخاطب در انتظار كلامى پس از آن خواهد بود؛ از این روى الف را بر آن افزوده‏اند تا براى مخاطب این گمان پیش نیاید.[4]

 

 همان گونه كه مى‏بینید، ابن منظور نیز ــ چه در سخن خود، و چه در سخنى كه از تهذیب نقل كرده ــ «بلى‏ٰ» را به كلام منفى اختصاص داده است.

 

ابوالعزّ همدانى، در ذیل آیۀ ۸۱ سورۀ بقره، كه واژۀ «بلى‏ٰ» در آن به كار رفته، چنین آورده است:

 

 

 

«بلى‏ٰ» حرف است و در دو مورد به كار مى‏رود:

 

۱. پس از حرف نهى؛ خواه به صورت خبر باشد و خواه به صورت نهى. مى‏گویى: «ما ضربتُ زیداً» و مُثبِت در پاسخ مى‏گوید: «بلى‏ٰ» یعنى «بلى‏ٰ قد ضربتَ»، و نیز مى‏گویى: «لاتَضْرِبْ زیداً» و مُثبِت مى‏گوید: «بلى‏ٰ» یعنى «بلى‏ٰ اِضْرِبْهُ». از همین قبیل است آیۀ: «لن تمسّنا النّار الاّ ایاماً معدودة... بلى‏ٰ...» [بقره، ۸0-۸۱]، یعنى «تمسّكم ابداً»، و این ابدیت به دلیل تعبیر «هم فیها خالدون» است [كه در ذیل آیه آمده است]؛ و آیۀ «ما كنّا نعمل من سوءٍ بلى‏ٰ» [نحل، ۲۸]، یعنى «بلى‏ٰ عملتم السّوء»؛ و آیۀ: «لایبعث الله‏ من یموت بلى‏ٰ» [نحل، ۳۸]، یعنى «بلى‏ٰ یبعثهم». در این گونه موارد اگر با «نَعَم» پاسخ بگویى، به آنچه نفى شده است اعتراف كرده‏اى.

 

۲. در پاسخ استفهامى كه بر سر نفى درآمده است. در این صورت «بلى‏ٰ» آن را اثبات مى‏كند؛ بدین معنى كه ما قبل خود را تصدیق مى‏نماید؛ چنان كه بگویى: «ألم اكرم فلاناً؟ ألم أهزم جیشاً؟» و كسى در پاسخ بگوید: «بلى‏ٰ»، یعنى «بلى‏ٰ اكرمتَه و بلى‏ٰ هزمتَه». در قرآن آمده است: «ألست بربّكم قالوا بلى‏ٰ» [اعراف، ۱۷۲]. همچنین آمده است: «ألیس هذا بالحقّ قالوا بلى‏ٰ» [احقاف، ۳۴]، كه این دو آیه بدین معنى است: «بلى‏ٰ انت ربّنا، و بلى‏ٰ هذا الحقّ»، كه اگر در این جا با «نَعَم» پاسخ بگویى، موجب كفر خواهد شد، زیرا معناى آن چنین است: «نَعَم لستَ بربّنا، و نَعَم لیس هذا بالحقّ».[5]

 

 

 

چنان كه ملاحظه مى‏كنید، در كلام همدانى، علاوه بر آنچه در كتب لغت آمده، ورود «بلى‏ٰ» در پاسخ نهى نیز مطرح شده است.

 

در معجم القواعد العربیه آمده است:

 

 

 

«بلى‏ٰ» حرف جواب است و اختصاص به نفى دارد و ابطال آن را مى‏رساند؛ خواه نفىِ مجرد باشد، مانند: «زعم الّذین كفروا ان لن یبعثوا قل بلى‏ٰ وربّى لتبعثنّ» [تغابن، ۷]، یا نفىِ مقرون به استفهام. استفهام نیز، خواه استفهام حقیقى باشد، مانند: «ألیس علىٌّ بآتٍ؟» یا استفهام توبیخى، مانند: «ام یحسبون أنّا لانسمع سرّهم ونجواهم بلى‏ٰ» [زخرف، ۸0] یا استفهام تقریرى، مانند: «ألست بربّكم قالوا بلى‏ٰ» [اعراف، ۱۷۲]. فرق میان «بلى‏ٰ» و «نَعَم» این است كه «بلى‏ٰ» فقط پس از نفى مى‏آید، ولى «نَعَم»، هم پس از نفى مى‏آید و هم پس از اثبات. بنابراین اگر كسى بگوید: «ما قام زیدٌ»، تصدیق این سخن با گفتنِ «نَعَم» و تكذیب آن با گفتنِ «بلى‏ٰ» است.[6]

 

 

 

همان گونه كه مى‏بینید، صاحب معجم نیز مانند دیگران «بلى‏ٰ» را حرف جواب در كلام منفى دانسته و در فرق میان «بلى‏ٰ» و «نَعَم» تصریح كرده است كه «بلى‏ٰ» فقط پس از نفى مى‏آید، ولى «نَعَم»، هم پس از نفى و هم پس از اثبات قرار مى‏گیرد.

 

از آنچه تاكنون گفتیم، این نتیجه به دست مى‏آید كه از دیدگاه اهل لغت و ادب، «بلى‏ٰ» همواره در پاسخ نفى قرار مى‏گیرد و آن را ابطال مى‏كند؛ خواه نفى، نفىِ مجرد باشد یا همراه با استفهام. استفهام نیز تفاوت نمى‏كند، خواه استفهام حقیقى باشد یا توبیخى و یا تقریرى. ولى «نَعَم» همیشه براى تصدیق ماقبل خودش به كار مى‏رود؛ خواه ماقبل آن منفى باشد یا مثبَت. در این جا، این نكته را نیز باید یادآور شویم كه برخى از نحویان در مواردى كه پاسخِ نفى به وسیلۀ «بلى‏ٰ» داده مى‏شود، مُجاز دانسته‏اند كه به جاى «بلى‏ٰ» از «نَعَم» استفاده شود، با این توجیه كه نفى را حتى در استفهام تقریرى به اثبات برگردانده و گفته‏اند كه در پاسخ جملۀ مثبَت، گفتنِ «نَعَم» صحیح است. البته این دیدگاه چندان مورد اعتماد نیست و غالباً ادبا این توجیه را نپذیرفته و براى هر یك از «بلى‏ٰ» و «نَعَم» جایگاه خاص خود را قائل شده‏اند. براى روشن شدن این مسئله و اختلاف نظرى كه در آن وجود دارد، مناسب است دیدگاه ابن هشام انصارى را در این جا منعكس كنیم. وى در كتاب مغنى اللبیب آورده است:

 

 

 

«بلى‏ٰ» حرف جواب است و الف آن اصلى است. گروهى گفته‏اند كه اصل آن «بل» بوده و الف بر آن افزوده شده، و برخى از آنان بر این باورند كه الف به دلیل این كه اماله مى‏شود علامت تأنیث است. «بلى‏ٰ» اختصاص به نفى دارد و بیانگر ابطال آن است؛ خواه نفىِ مجرد باشد، مانند: «زعم الذین كفروا ان لن یبعثوا قل بلى‏ٰ وربّى» [تغابن، ۷]، یا مقرون به استفهام. استفهام نیز، خواه استفهام حقیقى باشد، مانند: «ألیس زیدٌ بقائم؟» كه در پاسخ آن مى‏گویى: «بلى‏ٰ»، یا استفهام توبیخى، مانند: «أم یحسبون أنّا لانسمع سرّهم ونجوٰاهم بلى‏ٰ» [زخرف، ۸0] و «أیحسب الانسان أن لن نجمع عظامه بلى‏ٰ» [قیامت، ۳-۴]، یا استفهام تقریرى، مانند: «ألم یأتكم نذیر قالوا بلى‏ٰ» [ملك، ۸-۹]و «ألست بربّكم قالوا بلى‏ٰ» [اعراف، ۱۷۲]، كه در این آیه نفىِ همراه با تقریر در حكم نفىِ مجرد است كه با «بلى‏ٰ» پاسخ داده مى‏شود. به همین دلیل، ابن‏عباس و دیگران گفته‏اند كه اگر مردم در پاسخ مى‏گفتند: «نَعَم» كافر مى‏شدند. سبب كفرشان این است كه «نَعَم» براى تصدیق كسى است كه از نفى یا ایجاب چیزى خبر مى‏دهد، و لذا گروهى از فقها گفته‏اند كه اگر كسى بگوید: «ألیس لى علیك الفٌ؟» و مخاطب در پاسخ بگوید: «بلى‏ٰ»، پرداخت آن مبلغ بر عهدۀ اوست، و اگر بگوید: «نَعَم»، پرداخت آن مبلغ بر او لازم نیست. برخى گفته‏اند: پرداخت آن مبلغ در هر دو صورت بر او لازم است، و دلیل آن را اقتضاى عرف ــ نه لغت ــ دانسته‏اند.

 

سهیلى و گروهى دیگر، در آنچه از ابن‏عباس و دیگران در آیۀ «ألست بربّكم قالوا بلى‏ٰ» نقل شده است مخالفت كرده و گفته‏اند: استفهام تقریرى به خبر مُثبَت باز مى‏گردد، و به همین جهت سیبویه، متّصله بودن «أم» در كلام خداوند: «أفلا تبصرون أم انا خیر» [زخرف، ۵۱-۵۲] را به دلیل این كه «أم» پس از ایجاب قرار نمى‏گیرد، نپذیرفته است. پس وقتى كه ثابت شد استفهام تقریرى در حكم ایجاب است، پاسخ گفتن با «نَعَم» تصدیق آن خواهد بود. پایان كلام سهیلى و همفكرانش.

 

بر سهیلى و همفكران او این اشكال وارد است كه به اتفاق همگان، «بلى‏ٰ» در پاسخ ایجاب قرار نمى‏گیرد، هر چند از كتب حدیثى بر مى‏آید كه «بلى‏ٰ» در پاسخ استفهام مجرد از نفى نیز به كار مى‏رود. در صحیح بخارى در كتاب الأیمان آمده است كه پیامبر(ص) به یاران خود گفت: «أترضون أن تكونوا ربع أهل الجنّة؟ قالوا: بلى‏ٰ»... در صحیح مسلم نیز در كتاب الهبة این عبارت آمده است: «أیسرّك أن یكونوا إلیك فى البِرِّ سواءً؟ قال: بلى‏ٰ، قال: فلا إذاً». این عبارت نیز در همان جاست: «أنت الّذى لقیتنى بمكّة؟» كه مخاطب در پاسخ گفت: «بلى‏ٰ». البته سهیلى و همفكرانش نمى‏توانند به این عبارات استدلال كنند، زیرا این گونه كاربردها محدود است و نباید قرآن را بر آن حمل كرد.[7]

 

 

 

اكنون كه جایگاه «بلى‏ٰ» از دیدگاه لغت شناسان و ادیبان مشخص شد، لازم است به ادات جواب در زبان فارسى نیز نظرى بیفكنیم و جایگاه هر یك از آنها را بشناسیم، آن گاه ببینیم در زبان فارسى چه واژه‏اى باید معادل «بلى‏ٰ» قرار گیرد. واژه‏هایى كه در نگارش فارسى به عنوان ادات جواب به كار مى‏روند، عبارتند از: بلى، آرى، چرا. براى آگاهى از معناى لغوى هر یك از این واژه‏ها، به آنچه در لغت‏نامۀ دهخدا آمده است بسنده مى‏كنیم. در این لغت نامه ذیل واژۀ «بلى» آمده است:

 

 

 

بلى. [بَ] (قید جواب مأخوذ از عربى) مُمال بلى [ب لا] و آن لفظى است كه براى تصدیق كلام آید. در اصل، این لفظ عربى است به فتح لام، مگر فارسیان به كسرِ لام استعمال كنند (غیاث). در جواب استفهام نفى آید در عربى، ولى در فارسى مطلقاً به معنى آرى باشد و در تلفظ عامیانه «بله» گویند، چنانكه: میروى؟ بلى (یادداشت مرحوم دهخدا).[8]

 

 

 

و ذیل واژۀ «آرى» آمده است:

 

 

 

آرى. كلمه‏ایست براى تصدیق در پاسخ استفهام ثبوتى. بلى.ها. اى. نعم. اجل. مقابل نه. نى... گفت این پیغام خداوند بحقیقت مى‏گذارى؟ گفتم آرى (تاریخ بیهقى).[9]

 

 

 

و دربارۀ واژۀ «چرا» مى‏خوانیم:

 

 

 

چرا. [چ]... بلى. نعم. آرى. جواب مُثبَت در سؤال نفى. آرى در پاسخ سؤال نفى. مثال: شما همراه ما نمى‏آئید، چرا یعنى میایم. تو فرزند فلانى نیستى، چرا یعنى هستم.[10]

 

 

 

چنان كه ملاحظه مى‏كنید، براساس آنچه در لغت‏نامۀ دهخدا آمده است، در زبان فارسى، دو واژۀ «بلى» و «آرى» در پاسخ استفهام ثبوتى به كار مى‏رود؛ برخلاف واژۀ «چرا» كه اختصاص به سؤال منفى دارد. البته به این نكته باید توجه داشت كه هرچند در كتب لغت، واژۀ «چرا» به عنوان پاسخ سؤال منفى مطرح شده است، ولى به حكم كاربردهاى متداول در زبان فارسى، این پاسخ اختصاص به سؤال ندارد، بلكه در مورد خبر منفى نیز از همین واژه استفاده مى‏شود؛ به عنوان مثال، كسى از نیامدن شخصى خبر مى‏دهد و مى‏گوید: فلانى نیامده است؛ و شنونده كه از آمدن او آگاه شده است، مى‏گوید: «چرا»؛ یعنى آمده است.

 

پس از آن كه جایگاه «بلى‏ٰ» و معناى آن را در كلام عرب دانستیم، و از نحوۀ كاربرد ادات جواب در فارسى نیز آگاه شدیم، باید ببینیم مناسب‏ترین معادلى كه مى‏توان در زبان فارسى براى «بلى‏ٰ» قرار داد چه واژه‏اى است. به نظر مى‏رسد، از آن جا كه «بلى‏ٰ» در كلام عرب براى ابطال نفى سابق و اثبات خلاف آن به كار مى‏رود، مناسب‏ترین معادل آن در زبان فارسى واژۀ «چرا» است؛ زیرا تمام ویژگى‏هایى كه براى «بلى‏ٰ» در نظر گرفته شده، براى «چرا» نیز در زبان فارسى منظور گردیده است. البته برخى مترجمان در ترجمۀ «بلى‏ٰ» تعبیراتى از قبیل «چنین نیست، بلكه» یا «حق این است كه» و مانند آن را به كار برده‏اند كه به كاربردن این گونه تعبیرات نیز، به دلیل این كه بیانگر مفهوم «بلى‏ٰ» هست اشكال ندارد؛ اما به كاربردن «بلى» یا «آرى» كه اختصاص به استفهام ثبوتى دارد، بدون تصریح به پاسخ تفصیلى، صحیح نیست و موجب انحراف از معناى واقعى كلام مى‏گردد. متأسفانه بسیارى از مترجمان، این نكته را مورد توجه قرار نداده و در ترجمۀ «بلى‏ٰ» مسامحه نموده و حتى در مواردى كه «بلى‏ٰ» مسبوق به استفهام تقریرى است و روشن‏ترین مصداق كاربرد «بلى‏ٰ» به شمار مى‏رود، آن را به «آرى» ترجمه كرده‏اند. این نكته را نیز نباید از نظر دور داشت كه هرچند واژۀ «آرى» از نظر لغت براى تأكید نیز به كار مى‏رود، ولى این معنى در هیچ یك از آیات مورد بحث، مقصود نیست، زیرا تأكید در حقیقت اثبات مطلب گذشته است، در صورتى كه «بلى‏ٰ» در تمامى آیات براى ابطال گذشته و اثبات خلاف آن است. اكنون به ذكر موارد كاربرد «بلى‏ٰ» و جایگاه این واژه در آیات قرآن كریم مى‏پردازیم.

 

     كاربرد «بلى‏ٰ» و جایگاه آن در قرآن كریم

 

چنان كه در آغاز سخن اشاره شد، واژۀ «بلى‏ٰ» در بیست و دو مورد از قرآن كریم به كار رفته است كه نُه مورد آن مسبوق به نفىِ مجرد از استفهام، و سیزده مورد بقیه، مسبوق به نفىِ همراه با استفهام است. در آیاتى كه «بلى‏ٰ» مسبوق به نفىِ همراه با استفهام است، استفهام آن یا تقریرى است، یا انكارى و یا توبیخى. از مجموع این بیست و دو مورد، تنها در چهار جا، پاسخ تفصیلى پس از «بلى‏ٰ» آمده، و در بقیۀ موارد، فقط به پاسخ اجمالى، یعنى لفظ «بلى‏ٰ» بسنده شده است.

 

موارد نُه گانه‏اى كه «بلى‏ٰ» در آنها مسبوق به نفى مجرد از استفهام است، به ترتیب سوره‏ها عبارتند از: بقره، ۸۱ و ۱۱۲؛ آل عمران، ۷۶؛ نحل، ۲۸ و ۳۸؛ سبا، ۳؛ زمر، ۵۹؛ تغابن، ۷؛ انشقاق، ۱۵. و اما سیزده مورد بقیه كه «بلى‏ٰ» در آنها مسبوق به نفىِ همراه با استفهام است، به ترتیب عبارتند از: بقره، ۲۶0؛ آل‏عمران، ۱۲۵؛ انعام، ۳0؛ اعراف، ۱۷۲؛ یس، ۸؛ زمر، ۱۷؛ غافر، ۵0؛ زخرف، ۸0؛ احقاف، ۳۳ و ۳۴؛ حدید، ۱۴؛ ملك، ۹؛ قیامت، ۴. و چهار موردى كه در آنها پس از «بلى‏ٰ» پاسخ تفصیلى ذكر شده است، به ترتیب عبارتند از: سبا، ۳؛ زمر، ۵۹؛ تغابن، ۷؛ ملك، ۹.

 

ذكر این نكته لازم است كه در تمامى آیات مورد بحث، «بلى‏ٰ» مسبوق به نفى صریح است، بجز آیۀ ۵۹ سورۀ زمر، كه «بلى‏ٰ» در آن مسبوق به جملۀ شرطیه‏اى است كه در دو آیۀ قبل از آن، با «لو» آمده و در حكم نفى است. اكنون براى تطبیق نكات یاد شده با آیات قرآنى، برخى از آیات مورد نظر را با ترجمۀ پیشنهادى آنها به عنوان نمونه مى‏آوریم، و در ذیل هر یك، به تعبیرات سه ترجمه از ترجمه‏هاى معاصر، یعنى ترجمۀ آقایان خرمشاهى و فولادوند، و ترجمۀ شادروان مجتبوى اشاره مى‏كنیم. نخست بعضى از آیاتى را كه «بلى‏ٰ» در آنها مسبوق به نفىِ مجرد از استفهام است مى‏آوریم، و سپس به برخى از آیاتى كه «بلى‏ٰ» در آنها پس از نفىِ همراه با استفهام آمده است اشاره مى‏كنیم.

 

     الف. «بلى‏ٰ» پس از نفىِ مجرد از استفهام

 

 

 

     وَ قٰالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلاّ أَیامًا مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ الله عَهْدًا فَلَنْ یخْلِفَ اللّٰهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللّٰهِ مٰا لا تَعْلَمُونَ * بَلى مَنْ كَسَبَ سَیئَةً وَ أَحٰاطَتْ بِه خَطیئَتُهُ فَأُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فیهٰا خٰالِدُونَ (بقره، ۸0-۸۱).

 

 

 

در این جا «بلى‏ٰ» در پاسخ «لن تمسّنا النّار الاّ ایاماً معدودة» آمده و ادّعاى یهودیان را مبنى بر این كه آتش دوزخ جز چند روزى به آنان نمى‏رسد، نفى كرده و خلودشان در دوزخ را اثبات نموده است. در حقیقت، پاسخ تفصیلى این ادّعا چنین است: «بَلى‏ٰ تمسّكم النّار ابداً»، یعنى: «چرا، آتش دوزخ براى همیشه به شما خواهد رسید». ترجمۀ آیات این گونه است:

 

 

 

«و گفتند: آتش [دوزخ] جز روزهایى معدود به ما نخواهد رسید. بگو: آیا در پیشگاه خدا پیمانى گرفته‏اید ــ كه البته خدا هرگز از پیمان خود تخلف نمى‏كند ــ یا چیزى را بر خدا مى‏بندید كه نمى‏دانید؟ * چرا، [آتش دوزخ براى همیشه به شما خواهد رسید، زیرا] كسانى كه بدى كنند و گناهشان آنان را فراگیرد، اهل آتشند و در آن ماندگار خواهند بود».

 

 

 

در این جا، غالب مترجمان، از جمله سه مترجم نامبرده، «بلى‏ٰ» را به «آرى» ترجمه كرده و به پاسخ تفصیلىِ پس از آن هم اشاره‏اى نكرده‏اند.

 

 

 

     وَ قٰالُوا لَنْ یدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاّ مَنْ كانَ هُودًا أَوْ نَصارى تِلْكَ أَمانِیهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهٰانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقینَ * بَلى‏ٰ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّٰهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّه وَ لا خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَ لا هُمْ یحْزَنُونَ (بقره، ۱۱۱-۱۱۲).

 

 

 

در این جا نیز «بلى‏ٰ» در پاسخ «لن یدخل الجنة...» آمده است. آیۀ نخست، قول یهودیان و مسیحیان را حكایت مى‏كند كه هر كدام ادّعا مى‏كردند كه هیچ كس جز پیرو آیین آنان وارد بهشت نمى‏شود. در آیۀ دوم، این ادّعا به وسیلۀ «بلى‏ٰ» ابطال گردیده و ورود دیگران به بهشت نیز اثبات شده است. پاسخ تفصیلى آن چنین است: «بلى‏ٰ یدخلها غیرُكم»، یعنى: «چرا، غیر شما نیز وارد بهشت مى‏شود». ترجمۀ این دو آیه از این قرار است:

 

 

 

«و گفتند: جز آن كس كه یهودى یا مسیحى است، هرگز كسى وارد بهشت نمى‏شود. این است آرزوهایشان! بگو: اگر راست مى‏گویید، برهان خود را بیاورید * چرا، [غیر شما نیز وارد بهشت مى‏شود، زیرا] هركس خود را تسلیم خدا كند و نیكوكار باشد، مزدش را نزد پروردگارش خواهد داشت و [چنین كسانى] نه بیمى بر آنان است و نه اندوهگین مى‏شوند».

 

 

 

در این آیه نیز بیشتر مترجمان، «بلى‏ٰ» را بدون افزودنِ پاسخ تفصیلى، به «آرى» ترجمه كرده‏اند، ولى آقاى خرمشاهى آن را به «حق این است» ترجمه نموده كه تعبیرى بجا و مناسب است. ترجمۀ ایشان از آیۀ دوم چنین است:

 

 

 

«حق این است كه هركس روى دل به سوى خدا نهد و نیكوكار باشد پاداشش نزد پروردگارش [محفوظ]است و نه بیمى بر آنهاست و نه اندوهگین مى‏شوند».

 

 

 

     وَ مِنْ أَهْلِ الْكِتٰابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطٰارٍ یؤَدِّه إِلَیكَ وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدینٰارٍ لا یؤَدِّه إِلَیكَ إِلاّ ما دُمْتَ عَلَیهِ قآئِمًا ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَیسَ عَلَینا فِى الْأُمِّینَ سَبیلٌ وَ یقُولُونَ عَلَى اللّٰهِ الْكَذِبَ وَ هُمْ یعْلَمُونَ * بَلٰى مَنْ أَوْفى‏ٰ بِعَهْدِه وَ اتَّقٰى فَإِنَّ اللّٰهَ یحِبُّ الْمُتَّقینَ (آل عمران، ۷۵-۷۶).

 

 

 

در این دو آیه، «بلى‏ٰ» در پاسخ «لیس علینا فى الأمّیین سبیل» آمده است. این سخن، سخنِ برخى از اهل كتاب است كه مدّعى بودند اگر به اموال مشركان خیانت كنند، مشركان حق هیچ‏گونه اعتراضى نسبت به آنان ندارند. خداوند این سخن را به وسیلۀ «بلى‏ٰ» پاسخ داده، كه پاسخ تفصیلى آن بدین گونه است: «بلى‏ٰ علیهم سبیل»، یعنى: «چرا، راه اعتراض بر ضدّ آنان گشوده است». ترجمۀ آیات چنین است:

 

 

 

«و از اهل كتاب كسانى هستند كه اگر مال فراوانى به آنان امانت دهى، آن را به تو بر مى‏گردانند؛ و از آنان كسانى هستند كه اگر دینارى به آنان امانت دهى، آن را به تو بر نمى‏گردانند، مگر این كه پیوسته بالاى سرشان ایستاده باشى. این [خیانت] از آن روست كه آنان گفتند: در مورد اُمّى‏ها هیچ راهى [براى اعتراض] بر ما وجود ندارد؛ و آگاهانه بر خدا دروغ مى‏بندند * چرا، [راه اعتراض بر ضدّ آنان گشوده است، چون] هركس به عهد خود وفا كند و پرهیزگار باشد، خدا پرهیزگاران را دوست دارد».

 

 

 

در این آیه نیز آقاى خرمشاهى در مفهوم «بلى‏ٰ» دقت نموده و ترجمه‏اى دقیق از آن بدین‏گونه ارائه داده است:

 

«چنین نیست، بلكه هركس به پیمانش وفا كند و پارسایى ورزد، [بداند كه] خداوند پرهیزگاران را دوست دارد».

 

 

 

دیگر مترجمان، غالباً آن را به «آرى» ترجمه كرده و توضیحى هم بر آن نیفزوده‏اند.

 

 

 

     الَّذینَ تَتَوَفّیٰهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمى أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ ما كُنّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ بَلٰى إِنَّ اللّٰهَ عَلیمٌ بِمٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (نحل، ۲۸).

 

 

 

در این آیه، «بلى‏ٰ» در پاسخ جملۀ منفىِ قبل از خودش «ما كنّا نعمل من سوءٍ» قرار گرفته و ادّعاى كافران را مبنى بر این كه هیچ‏كار بدى نكرده‏اند، ابطال مى‏كند. پاسخ تفصیلى آن چنین است: «بلى‏ٰ عملتم السّوء»، یعنى: «چرا، شما كارهاى بدى انجام داده‏اید». ترجمۀ آیه این‏گونه است:

 

 

 

«همانان كه فرشتگان جانشان را در حالى مى‏گیرند كه بر خود ستمكار بوده‏اند. پس سر تسلیم فرود مى‏آورند [و مى‏گویند:] ما هیچ كار بدى نكرده‏ایم. [پاسخ مى‏شنوند:] چرا، [شما كارهاى بدى انجام داده‏اید.] به یقین، خدا به آنچه كرده‏اید داناست».

 

 

 

در این آیه، با این كه «بلى‏ٰ» به عكس آیات قبلى، متصل به جملۀ منفى است و ابطال نفى در آن به مراتب روشن‏تر از آیات گذشته است، غالب مترجمان، حتى آقاى خرمشاهى، آن را به «آرى» ترجمه كرده و به پاسخ تفصیلى هم اشاره نكرده‏اند.

 

 

 

     وَقَالَ الَّذِینَ كَفَرُوا لاَ تأْتِینَا السَّاعَةُ قُلْ بَلى‏ٰ وَرَبِّى لَتَأْتِینَّكُمْ عَالِمِ الْغَیبِ لاَیعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِى السَّمٰوٰاتِ وَلاَ فِى الْأَرْضِ وَلاَ أَصْغَرُ مِنْ ذٰلِكَ وَلاَ أَكْبَرُ إِلاَّ فِى كِتَابٍ مُبِینٍ (سبأ، ۳).

 

 

 

در این آیه، «بلى‏ٰ» در پاسخ جملۀ منفى «لاتأتینا الساعة» آمده و قول كافران را مبنى بر این كه رستاخیزى در كار نیست، ابطال كرده است. این آیه از جملۀ آیاتى است كه پاسخ تفصیلى در آن به طور صریح ذكر شده و آن فعل «لتأتینّكم» است كه پس از قَسَم آمده است. ترجمۀ آیه این‏گونه است:

 

«و كافران گفتند: رستاخیز براى ما نخواهد آمد. بگو: چرا، سوگند به پروردگارم ــ همان داناى نهان‏ها ــ كه حتماً براى شما خواهد آمد. هموزن ذرّه‏اى، نه در آسمان‏ها و نه در زمین، از او پوشیده نیست، و چیزى كوچك‏تر از آن و بزرگ‏تر از آن نیست مگر این كه در كتابى روشن [ثبت شده] است».

 

از آن جا كه در این آیه به پاسخ تفصیلى تصریح شده است، مترجمان در ترجمۀ آن كمتر دچار اشكال شده‏اند. به همین سبب مى‏بینیم آقایان خرمشاهى و فولادوند، در ترجمۀ این آیه واژۀ «چرا» را معادل «بلى‏ٰ» قرار داده‏اند، و شادروان مجتبوى از تعبیر «نه آن است كه شما مى‏گویید» بهره جسته است.

 

     ب. «بلى‏ٰ» پس از نفىِ همراه با استفهام

 

اكنون برخى از آیاتى را كه «بلى‏ٰ» در آنها مسبوق به نفىِ همراه با استفهام است، با ترجمۀ آنها از نظر مى‏گذرانیم. ذكر این نكته لازم است كه در این بخش از آیات، به دلیل این كه زمینۀ تقریر یا توبیخ یا انكار وجود دارد، و در زبان فارسى، كاربرد واژۀ «چرا» در این گونه موارد از وضوح بیشترى برخوردار است، مترجمان غالباً در انتخاب معادل براى «بلى‏ٰ» راه درست را پیموده‏اند؛ هرچند در برخى آیات به دلیل عدم توجه به جایگاه «بلى‏ٰ»، معناى مناسبى از آن ارائه نداده‏اند. با ذكر نمونه‏هایى از آیات و ترجمۀ آنها این حقیقت به خوبى روشن خواهد شد.

 

 

 

     إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنینَ أَلَنْ یكْفِیكُمْ أَنْ یمِدَّكُمْ رَبُّكُمْ بِثَلاٰثَةِ اٰلافٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُنْزَلینَ * بَلى إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا یمْدِدْكُمْ رَبُّكُمْ بِخَمْسَةِ اٰلافٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُسَوِّمینَ (آل عمران، ۱۲۴-۱۲۵).

 

 

 

در این جا «بلى‏ٰ» پس از جملۀ منفى و سؤالى «ألن یكفیكم أن یمدّكم...» قرار گرفته و استفهام آن انكارى است. پاسخ تفصیلى سؤال بدین‏گونه است: «بلى‏ٰ یكفیكم الإمداد بهم»، یعنى: «چرا، امداد به وسیلۀ این گروه از فرشتگان براى شما كافى است». ترجمۀ آیات چنین است:

 

 

 

«آن گاه كه به مؤمنان مى‏گفتى: آیا براى شما كافى نیست كه پروردگارتان شما را با سه هزار فرشتۀ فرود آمده یارى كند؟ * چرا، [امداد به وسیلۀ این گروه از فرشتگان براى شما كافى است، ولى] اگر صبر كنید و پرهیزگار باشید، و [دشمنان] در همین لحظه بر شما بتازند، پروردگارتان شما را با پنج هزار فرشتۀ نشانگذار یارى خواهد كرد».

 

 

 

در این آیه، غالب مترجمان، از جمله سه مترجم نامبرده، «بلى‏ٰ» را به «آرى» ترجمه كرده و هیچ‏گونه توضیحى به عنوان پاسخ تفصیلى بر آن نیفزوده‏اند؛ در نتیجه ارتباط آیۀ دوم با آیۀ اول از نظر معنى مبهم مانده است.

 

 

 

     أَمْ یحْسَبُونَ أَنَّا لاَ نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْوٰاهُمْ بَلى‏ٰ وَرُسُلُنَا لَدَیهِمْ یكْتُبُونَ (زخرف، ۸0).

 

 

 

در این آیه، «بلى‏ٰ» پس از جملۀ منفى و سؤالى «أم یحسبون أنّا لانسمع...» آمده و استفهام آن توبیخى است. پاسخ تفصیلى آن چنین است: «بلى‏ٰ نسمع»، یعنى: «چرا، مى‏شنویم». ترجمۀ آیه از این قرار است:

 

 

 

«آیا مى‏پندارند كه ما رازِ آنان و نجوایشان را نمى‏شنویم؟ چرا، [مى‏شنویم] و فرشتگان ما نزدشان [حضور دارند و اعمالشان را] مى‏نویسند».

 

 

 

در ترجمۀ این آیه، آقاى فولادوند و شادروان مجتبوى، «بلى‏ٰ» را به «چرا» ترجمه كرده‏اند، ولى آقاى خرمشاهى آن را به «آرى» ترجمه نموده و فعل «مى‏شنویم» را بر آن افزوده است، كه البته تعبیر «چرا» مناسب‏تر است.

 

 

 

 وَیوْمَ یعْرَضُ الَّذِینَ كَفَرُوا عَلَى النّارِ أَلَیسَ هٰذٰا بِالْحَقِّ قَالُوا بَلى‏ٰ وَرَبِّنَا قَالَ فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُروُنَ (احقاف، ۳۴).

 

 

 

در این آیه، «بلى‏ٰ» مسبوق به جملۀ منفى و سؤالى «ألیس هذا بالحق» است و استفهام آن تقریرى است. پاسخ تفصیلى سؤال چنین است: «بلى‏ٰ هذا حقٌّ»، یعنى: «چرا، این حق است». ترجمۀ آیه از این قرار است:

 

 

 

«و روزى كه كافران بر آتش [دوزخ] عرضه شوند، [از آنان مى‏پرسند:] آیا این حق نیست؟ مى‏گویند: چرا، سوگند به پروردگارمان [كه این حق است]. مى‏گوید: پس این عذاب را به سزاى آن كه كفر مى‏ورزیدید، بچشید».

 

 

 

در ترجمۀ این آیه، آقاى خرمشاهى واژۀ «چرا»، و آقاى فولادوند واژۀ «آرى» بدون پاسخ تفصیلى، و شادروان مجتبوى واژۀ «آرى» را همراه با پاسخ تفصیلى به كار برده‏اند.

 

 

 

     أَیحْسَبُ الاْءِنْسٰانُ أَنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلى‏ٰ قَادِرِینَ عَلى‏ٰ أَنْ نُسَوِّىَ بَنَانَهُ (قیامت، ۳-۴).

 

در این جا، «بلى‏ٰ» پس از جملۀ منفى و سؤالى «أیحسب الانسان أن لن نجمع عظامه» قرار گرفته و استفهام آن توبیخى است و پاسخ تفصیلى سؤال این گونه است: «بلى‏ٰ نجمعهٰا»، یعنى: «چرا، استخوان‏هاى او را گرد مى‏آوریم». ذكر این نكته لازم است كه واژۀ «قادرین» پاسخ تفصیلى «بلى‏ٰ» نیست، بلكه وصفى است كه در تركیب كلام، به عنوان حال براى فاعل «نجمعهٰا» آمده است. بسیارى از مترجمان علاوه بر این كه به این ویژگى تركیبى در آیه توجه نكرده و كلمۀ «قادرین» را به عنوان پاسخ تفصیلى تلقى نموده‏اند، در ترجمۀ «بلى‏ٰ» نیز معادلى مناسب انتخاب نكرده‏اند. به هر حال، ترجمۀ صحیح آیه بدین‏گونه است:

 

 

 

«آیا انسان مى‏پندارد كه هرگز استخوان‏هایش را گرد نمى‏آوریم؟ * چرا، [گرد مى‏آوریم،] در حالى كه قدرت داریم سرانگشتانش را نیز مرتب كنیم».

 

 

 

در ترجمۀ این آیه، آقاى خرمشاهى تعبیر «حق این است كه»، و آقاى فولادوند تعبیر «آرى»، و شادروان مجتبوى تعبیر «چرا» را به كار برده است.

 

 

 

در پایان، نكته‏اى را كه در ضمن مقاله به آن اشاره شد، یادآور مى‏شویم و آیات مربوط به آن را همراه با ترجمۀ آنها در این جا مى‏آوریم. گفتیم كه در تمامى آیاتِ مورد بحث، «بلى‏ٰ» مسبوق به نفى صریح است، بجز آیۀ ۵۹ سورۀ زمر، كه «بلى‏ٰ» در آن مسبوق به جملۀ شرطیه‏اى است كه در دو آیۀ قبل با حرف شرط «لو» آمده و در حكم نفى است. این آیات كه از آیۀ ۵۵ تا ۵۹ سورۀ زمر را تشكیل مى‏دهند و در معنى و تركیب، با یكدیگر ارتباط دارند از این قرارند:

 

 

 

وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ إِلَیكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یأْتِیكُمُ الْعَذَابُ بَغْتَةً وَأَنْتُمْ لاَ تَشْعُرُونَ * أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتى‏ٰ عَلى‏ٰ مَا فَرَّطْتُ فِى جَنْبِ الله‏ِ وَإِنْ كُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِینَ * أَوْ تَقُولَ لَوْ أَنَّ الله‏َ هَدَانى لَكُنْتُ مِنَ الْمُتَّقِینَ * أَوْ تَقُولَ حِینَ تَرَى الْعَذَابَ لَوْ أَنَّ لِى كَرَّةً فَأَكُونَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ * بَلى‏ٰ قَدْ جَاءَتْكَ آیٰاتى فَكَذَّبْتَ بِهَا وَاسْتَكْبَرْتَ وَكُنْتَ مِنَ الْكَافِرِینَ (زمر، ۵۵-۵۹).

 

 

 

در این آیات، «بلى‏ٰ» در پاسخ جملۀ شرطیۀ «لو أنّ الله‏ هٰدانى...» قرار گرفته كه در حكم نفى و به معناى «ما هٰدانى الله‏» است. در ضمن، این جا از مواردى است كه «بلى‏ٰ» در آن همراه با پاسخ تفصیلى آمده است، زیرا جملۀ «قد جاءتك آیاتى» پاسخ «ما هٰدانى الله‏» است، و آمدنِ آیات خدا، در واقع همان هدایت الهى است. ترجمۀ آیات چنین است:

 

 

 

«و پیش از آن كه به طور ناگهانى و در حالى كه توجه ندارید، عذاب بر شما دررسد، نیكوترین چیزى را كه از جانب پروردگارتان به سوى شما فروفرستاده شده است پیروى كنید * تا مبادا كسى بگوید: افسوس بر آنچه دربارۀ خدا كوتاهى كردم، و راستى كه من از مسخره‏كنندگان [دینِ خدا] بودم * یا بگوید: اگر خدا مرا هدایت كرده بود از پرهیزگاران مى‏شدم * یا هنگامى كه عذاب را مى‏بیند، بگوید: كاش بازگشتى [به دنیا] داشتم تا از نیكوكاران مى‏شدم * چرا، در حقیقت آیات من براى تو آمد، ولى آنها را دروغ شمردى و تكبّر ورزیدى و از كافران شدى».

 

 

 



[1]. محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكریم، چاپ نهم، انتشارات اسماعیلیان، تهران، ۱۳۶۹، ذیل واژۀ «بلى‏ٰ».

 

[2]. راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودى، دارالقلم ـ دمشق / الدّار الشامیة ـ بیروت، ۱۴۱۲ق / ۱۹۹۲م، ص ۱۴۶.

 

[3]. لسان العرب، چاپ اول، دار احیاء التراث العربى، بیروت ۱۴0۸ ه / ۱۹۸۸م، ج ۱، ص ۵00.

 

[4]. همانجا. آنچه ابن منظور دربارۀ ساختار «بلى‏ٰ» از تهذیب نقل كرده مورد اتفاق همگان نیست، زیرا بصریان بر این باورند كه «بلى‏ٰ» حرف بسیط است؛ به عكس كوفیان كه اصل آن را «بل» مى‏دانند، كه براى صحت سكوت بر آن، الف بر آخر آن افزوده شده است. ر.ك. شهاب‏الدین السمین الحلبى، الدرّ المصون فى علوم الكتاب المكنون، دارالكتب العلمیة، بیروت، لبنان، ۱۴۱۴ه / ۱۹۹۴م، ج ۱، ص ۲۷۳-۲۷۴.

 

[5]. حسین بن ابى العزّ الهمدانى، الفرید فى اعراب القرآن المجید، چاپ اول، دارالثقافة، دوحه، ۱۴۱۱ ه  / ۱۹۹۱م، ج ۱، ص ۳۲۱-۳۲۲.

 

[6]. عبدالغنى الدّقر، معجم القواعد العربیة فى النحو والتصریف، چاپ اول، منشورات الحمید، قم، ۱۴۱0ق، ص ۱۲۵.

 

[7]. ابن هشام جمال الدین الأنصارى، مغنى اللبیب عن كتب الأعاریب، چاپ قدیم، ص ۵۹-۶0.

 

[8]. لغت نامۀ دهخدا، مؤسسۀ انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، ج ۳، ص ۴۳۳۳.

 

[9]. همان، ج ۱، ص ۷0.

 

[10]. همان، ج ۵، ص ۷0۸۴.

 

 

Back to Top

Template Design:Dima Group